Брянск 2011 8 страница

Во вступлении дается очерк злодеяний, совершенных английским дворянством против простых людей, а также показано, что никто, включая духовенство, не хотел всту­питься за них. Затем следует составленное неким Рафаилом Гитлодеем детальное описание некоего общества, которое он, по его словам, однажды встретил в отдаленнейшей час­ти мира. Излишне описывать здесь это общество, так как «Утопия» — одно из самых известных и читаемых произве­дений западной литературы. Достаточно сказать, что почти во всех отношениях описанное общество в каждой детали противостоит современной Мору Англии. Нет сомнений в том, что многое из описанного в отчете вымышленного путешественника в действительности представляло собой личные пристрастия Мора. Но, — и здесь это ключевой мо­мент, — название книги звучит как Utopia (нигде), а не как eutopia (наилучшее общество), хотя мы не можем не ощу­щать, что нечто, имеющее отношение ко второму понятию, содержится в первом. Данная книга, чем бы помимо этого она ни была, — это прежде всего фантазия, и место дейст­вия отстоит максимально далеко от английских реалий.

Более того, историк Дж. X. Хекстер (J. H. Hexter) отме­тил важный момент, что никакими усилиями воображения невозможно прийти к выводу, что совокупность обычаев и институтов Утопии отражает высшие идеалы Мора. Будучи убежденным христианином-католиком, Мор вряд ли мог ощущать какое-либо родство со странными религиозными верованиями утопийцев. Что является наиболее важным, общественная собственность жителей Утопии могла, при прочих равных условиях, вызывать у Мора только отвра­щение, поскольку он глубоко верил в частную собствен­ность и в справедливость доходов, проистекающих от част-

ной собственности. Он написал об этом слишком много, чтобы здесь оставались какие-либо сомнения. И это только два момента, в которых жизнь утопистов Утопии, описан­ная Мором, несовместима с его собственными глубокими убеждениями, о которых осталось множество неоспоримых свидетельств.

Но почему же тогда Мор, после перечисления бедст­вий и страданий английского народа в первой части «Уто­пии», описал именно такую форму и сущность обществен­ного устройства? Здесь мы опять обращаемся к блестящему анализу профессора Хекстера, который говорит нам, что обычаи утопийцев, включая запреты и применение при­нуждения, были или могли восприниматься как отрицание гордыни, алчности, жадности английской аристократии. Это были те качества, которые имел в виду Мор, когда он изображал жизнь на острове Утопия, а не его собствен­ные идеалы. Как подчеркнул Хекстер, сэр Томас был занят тем, чтобы показать такое общество, которое лучше всего ограничивало бы проявления гордыни, которую он счи­тал присущей английской аристократии. Д^\я Мора Утопия была совсем не образом идеального общественного поряд­ка. Скорее, она была для него своего рода власяницей для английского дворянства.

Еще одно последнее наблюдение над этой книгой, кото­рое также не позволяет нам считать, будто «Утопия» вос­принималась автором как идеальный план преобразова­ния английского или европейского общества. Когда, спус­тя несколько лет после публикации «Утопии», появились признаки того, что воинствующие протестантские группы примут ее как модель для скорого достижения тысячелет­него царства добра на Земле, Мор сразу выразил полное неприятие таких попыток. Мелвин Ласки в работе «Утопия и революция» пишет, что Мор даже заявил, что если бы во время написания книги ему пришло в голову, что она бу­дет когда-нибудь использоваться в революционных целях, то он вообще не стал бы ее писать, а если бы рукопись была уже готова, сжег бы ее. Хотя Мор находил отвратительным обращение с крестьянами по законам об огораживаниях и Другие виды грабежа простых людей и выступал за уме­ренные и реалистичные реформы, он предпочел бы то, что

Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса

■I лава 4. Возрождение: встречные течения

фактически существовало в тогдашней Англии, любым ре­зультатам деятельности милленариев-революционеров.

Таким образом, несмотря на высокие оценки и восторги по адресу книги со стороны десятков миллионов читателей, «Утопия» так же далека от идеи прогресса, как «Похвала глупости» Эразма, любимого друга Мора. Безусловно, обе эти книги стали классикой, но обе они ни в малейшей сте­пени не имеют отношения к предмету данной работы — ис­тории идеи прогресса.

ФРЭНСИС БЭКОН

В работах Фрэнсиса Бэкона, без сомнения, попадаются выражения, которые можно посчитать признаками нали­чия у него теории исторического прогресса. Его часто цити­руемое высказывание из «Великого возрождения наук» — Antiquitas saeculi juventus mundi* — показывает со всей очевидностью, что Бэкон считал (как считали и его пред­шественники — многие мыслители эпохи, предшествовав­шей Возрождению) истинно древними себя и своих совре­менников. А те, кого обычно именуют древними, согласно Ф. Бэкону, относятся к этапу юности общей истории мысли. Тем самым, у Бэкона можно найти признаки понимания того процесса, который Августин называл «воспитанием рода человеческого». В этой же работе упоминаются и три стадии истории Запада: первая стадия — стадия древних греков и римлян, вторая — христианское Средневековье, третья, находящаяся в самом своем начале, — собствен­ный век Бэкона. Эта модель, впрочем, уже для итальян­ских гуманистов была общепринятой — они использовали термин «Средние века» для обозначения пропасти между античным классическим просвещением и просвещением самих гуманистов. Эссе Ф. Бэкона «О мудрости древних» является далеко не тем, что можно представить по назва­нию. На самом деле оно представляет собой своего рода развлечение, комментарий к классическим сюжетам, из­влекающий из них то, что Бэкон считал истинным смыслом, скрывающимся за внешними формами выражения. Труд­но не заметить то пренебрежение, с которым он относится

Древность есть юность мира (лат.). — Прим. перев.

к этим подразумеваемым смыслам, а также иронию, со­держащуюся в названии, которое он дал своему простран-ному сочинению.

На самом деле, отношение Бэкона к прошлому нельзя назвать уважительным. В этом он стоит ниже ранних ита­льянских гуманистов, для которых, по крайней мере, ан­тичный мир заслуживал уважения. Несмотря на едва ли осознанную апелляцию к формализму, обязательному для схоластической манеры, Бэкон полностью разделял ренес-сансное презрение и ненависть к средневековой культу­ре. В своем эссе «О предрассудках» он детально разбирает средневековые представления и верования. Далее, несмот­ря на только что упомянутую теорию трех стадий, у Бэкона отсутствует подлинное чувство истории как линейного по -тока, раскрывающейся, необходимой, непрерывной после­довательности событий, идей и личностей. Его эссе «О пре­вратности вещей» идеально отражает ренессансную тен­денцию видеть историю в лучшем случае — как собрание поучительных историй, максимум — как хронику действия непреложного принципа чередования подъемов и спадов. Бэкон точно так же трактует значение случая в истории, как его трактовали Макиавелли и Гвичардини.

В большей степени имеет отношение к теме центральный предмет философских и научных работ Бэкона. Его целью было показать ложность или, по крайней мере, недосто­верность всего, что говорили и о чем думали ученые умы прошлого, не имевшие соответствующего научного мето­да. Как известно, Бэкон с чрезвычайной готовностью давал описание этого метода, который в основе своей представ­лял собой регистрацию эмпирических наблюдений, в пер­вую очередь экспериментального происхождения. Похоже, что Бэкон не был знаком с некоторыми замечательными научными работами, сделанными к тому времени в Евро­пе, включая работы, выполненные на основе эксперимен­тального метода. Существуют доказательства того, что он с антипатией относился к любым попыткам союза эмпи­рической науки и математики. Однако, вне зависимости от бесплодного характера научных изысканий Бэкона, можно припомнить мало философов (если можно вообще), ко­торые с такой страстью и так красноречиво выступали бы

Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса

1 лава 4. Возрождение: встречные течения

в защиту науки. Не будет преувеличением сказать, что он считал науку (то есть тот вид науки, который мог бы суще­ствовать, если бы предложенный им метод был повсеместно принят) спасительным евангелием, а ученых — избранны­ми пророками и священниками.

Главной, по сути дела исключительной, целью Бэко­на было стремление продемонстрировать, во-первых, как я уже отмечал, бесплодность и ложность всего унаследо­ванного знания и, во-вторых, чудеса, которые можно ожидать в мире, если бы только истинный метод научно­го исследования был принят. Если бы был принят] Слово «наука» из его «Обумножении наук» имеет мало отно­шения к тому значению, которое оно имело для древних и средневековых ученых и имеет в современную нам эпоху. Этот смысл состоит не в историческом усовершенствовании знания стечением времени, но, скорее, импульс, толчок, который был бы дан знаниям, если бы только люди изба­вились ото всех накопленных ошибок — идолов — в своем мышлении и посвятили бы себя впервые за историю пра­вильному методу усовершенствования знаний. Хотя Бэкон мог упоминать «благородную помощь и просвещение, ко­торые мы имеем стараниями античных писателей», эти упоминания имеют не более чем риторический характер и ни в малейшей мере не сравнимы с тем энтузиазмом, ко­торый мы можем встретить почти у каждого итальянского гуманиста. Бэкон, будучи глубоко образованным мыс­лителем, знал прошлое, но он рассматривал его по боль­шей части так же, как Монтень (от которого, скорее всего, Бэкон научился искусству написания эссе). Он смотрел на прошлое, прежде всего, как на пространство, где можно найти материал для критики, время от времени используя его в риторике и для иллюстрации. Он не видел в прошлом священную, ничем не заменимую почву, необходимую для постижения настоящего и предвидения будущего.

Самая знаменитая работа Бэкона и самая характерная для него — это, безусловно, «Новый Органон», название которой вполне соответствует содержанию книги. Наибо­лее известные ее разделы посвящены «идолам разума». Мы встречаем здесь череду идолов: идолы племени — предрас­судки и заблуждения, присущие человечеству как таковому;

идолы пещеры —ошибки восприятия, являющиеся продук­том индивидуальных предубеждений человека; идолы ры­ночной площади — путаница и ошибки, проистекающие из нашей склонности принимать слова за реальность; и идолы театра — ошибочные способы мышления, которые порож­дены тем, что люди слишком легко признают модные фи­лософские системы.

Только если люди смогут освободиться от всех этих идо -лов, утверждает Бэкон, сможет восторжествовать «новая логика», новый научный метод, который впервые в челове­ческой истории сделает возможным понимание человеком природы и — на этой основе — ее покорение. Очевидно, что для этого требуется, в первую очередь, крайняя степень скептицизма по отношению ко всему, что унаследовано от прошлого, поскольку это наследие полно ошибок, связан­ных с наличием идолов разума, до сих пор владевших мыс­лью человечества. Только после освобождения от этих идо­лов и непосредственного применения методов наблюдения, эксперимента и индукции станет возможным усовершенс­твование знания, утверждает Бэкон.

Мы ни в коей мере не оспариваем тот факт, что главные философские работы Бэкона написаны блестяще — ив том, что касается содержания, и в том, что касается стиля. Бэкон был, без сомнения, блестящим мыслителем. И бесспорным является также то, что, несмотря на его собственные от­ступления от последовательного применения своего спа­сительного метода, например, в своей «Метафизике форм» или в схоластической структуре доказательств, он был ис­ключительно ярким мыслителем. Эта его репутация сохра­нилась и до наших дней. Но в работах Бэкона нельзя обна­ружить даже намека на наличие у него какой бы то ни было философии истории или теории прогресса — в данном от­ношении дело обстоит совершенно так же, как и у других мыслителей Возрождения, о которых мы говорили выше.

Хорошим источником для изучения мотивов Бэкона, его понимания истории и, прежде всего, его видения будущего, по крайней мере в том, что касается «усовершенствования наук», является «Новая Атлантида». Как и Утопия Мора, описываемое Бэконом общество расположено в удаленной части света. Но, в отличие от произведения Мора, которое,

Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса

i лава 4. Возрождение: встречные течения

как мы отмечали выше, было неоднозначно в том, что ка­сается побуждений к его созданию, работа Бэкона проста и недвусмысленна, как свет прожектора. Совершенное об­щество не может и, вероятно, не будет когда-либо суще­ствовать, но Бэкон рассказывает нам в точности, что оно из себя представляет: общество, руководствующееся един­ственно и исключительно ценностями науки и управляе­мое ее хранителями — учеными. По сегодняшним меркам, сформированным Олдосом Хаксли в его романе «О дивный новый мир», а также работами его многочисленных пос­ледователей, книга Бэкона оставляет тягостное впечатле­ние. Главное в «Новой Атлантиде» — это бесчеловечное, всепроникающее и непрерывное научное наблюдение за человеческой жизнью и контроль над ней. «Новая Атлан­тида» знаменует начало длительной традиции в западной литературе воспринимать ученых и инженеров как спаси­телей человечества. В XIX веке, когда эта традиция полно­стью сформировалась, ее высмеял Сэмюэль Батлер в своем «Иерихоне». В нашем веке она превратилась в повод для горечи и отчаяния. «Новая Атлантида» — это фантазия, помещенная авторам в никуда. Она предвосхищает в не­которой степени технологические реалии XIX—XX веков. Но это все, что можно о ней сказать.

Впрочем, есть один момент в философии Бэкона, ко­торый имеет связь с историей идеи прогресса: это, как не­давно показал в своей книге «Великое восстановление» Чарльз Уэебстер (Charles Webster, The Great Instaura-tion), та страстность, с которой некоторые английские и американские пуритане XVII века, вдохновляемые идеей прогресса, воспринимали работы Ф. Бэкона. Как будет по­казано в главе 5, пуритане, бывшие в XVII веке централь­ными фигурами в деле возрождения милленаризма, имели свою собственную философию прогресса человечества. Эта философия соединяла прошлое, настоящее и будущее в одну сплошную, непрерывную бесшовную сеть, направленную к золотому будущему, которое должно продлиться на Земле тысячу, а, может быть, много тысяч лет. Для достижения такого рая на Земле эти пуритане считали самым важным упорное стремление к знанию, особенно к знанию практи­ческого толка — экспериментальному и научному. Ровно

по этой причине они в своем стремлении к тысячелетнему царству опирались на такие работы, как труды Ф. Бэкона, как бы ни была далека его вера от религиозных догматов пуританства.

РЕНЕ ДЕКАРТ

Говоря о Декарте, можно утверждать, что на самом деле было два Декарта, занимавших одно и тоже тело, но столь же сильно отличающихся своим мышлением, как могут отличаться два разных индивидуума. Первый — это Декарт-ученый, внесший творческий вклад в математи­ку, а также в такие области растущего знания, как оптика, физиология и психология. Но этот Декарт больше извес­тен историкам науки. Второй Декарт, оказавший гораздо большее влияние, — это Декарт «Рассуждения о методе» и «Размышлений». Первый Декарт, скорее всего, не мог бы существовать, если бы не было библиотек того или иного рода, хранилищ того, что было сделано раньше и было из­вестно в тех дисциплинах, в которых он работал и в которые внес такой значительный вклад. Второй Декарт фактически понуждал к уничтожению библиотек, поскольку они хра­нили заблуждения и предрассудки и самим своим сущест­вованием создавали препятствия к использованию метода, который Декарт столь мастерски изложил в «Рассуждении о методе» и «Размышлениях».

Выше я говорил о скептицизме Ф. Бэкона, о том, что он настаивал на необходимости поддержания этого состо -яния ума, пока не станет возможным достижение подлин­ной истины в форме экспериментальной науки. Но скеп­тицизм Декарта, предписываемый нам его классическими работами, еще более радикален, чем скептицизм Бэкона, поскольку распространяется буквально на все, в частнос­ти — на те эмпирические данные, которые Бэкон считал единственно реальными. Иными словами, Декарт отвергал все формы воспринимаемой внешней реальности во имя лелеемого им методологического скептицизма, отвергал, разумеется, вместе со всеми системами мышления или иде­ями любой формы и охвата. Современный французский комментатор не без оснований назвал картезианский метод формой «интеллектуального террора».

Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса

1 лава 4. Возрождение: встречные течения

Существует четыре правила обретения знания, дейст­вительного знания (которого, в соответствии с резуль­татами рассуждений Декарта, никогда не существова­ло). Во-первых, никогда не принимать ничего, истин­ность чего нельзя «четко и ясно» увидеть; то есть того, что не является, по сути дела, аксиоматическим. Во-вто­рых, следует «разделять каждую изучаемую сложность на максимально возможное число частей». Никогда не сле­дует начинать с рассмотрения развернутых суждений — все должно быть концептуально разбито на мельчайшие из возможных мысленных элементов. В-третьих, мысли должны всегда располагаться в логическом порядке, «на­чиная с предметов, самых простых и легких для познания, постепенно переходя к познанию более сложных». В-чет­вертых, необходимо рассуждать строго, подобно тому, как это делается при доказательстве теорем геометрии, посто­янно проверяя, не пропущено ли что-то в цепочке логи­ческих выводов.

Широко известно, как сам Декарт применял предло­женный им метод: сначала усомнившись в существова­нии всего; затем осознав, что единственное, в чем можно не сомневаться, это существование сомневающегося мыс­лителя; затем от этой субъективно познаваемой аксиомы шаг за шагом продвигаясь к доказательству существования мира, человека и Бога.

Революционный характер картезианской философии придает утверждение Декарта, согласно которому его ме­тод доступен каждому, и больше нет необходимости идти на поклон к ученым, естествоиспытателям, архивам и биб­лиотекам. Единственная истина, которая имеет значение, единственная действительная истина — это та, которую любой обычный человек, образованный или нет, может до­стичь сам при правильном выполнении этих четырех шагов. Подобно тому, как Лютер, после того, как выводы из его доктрин были доведены до логического конца, сделал цер­ковь и церковнослужителей, а также таинства, литургию, теологию и теологические труды ненужными, поскольку личная вера, напрямую передаваемая Богу, стала единст­венной основой истинной религии, точно так же и Декарт с помощью своего философского метода сделал столь же

излишними все виды накопленных знаний в форме книг, документов и т.п. Более того, он видел в них огромные препятствия, воздвигнутые на пути к истине, действитель­ной истине. Таково было основание, на котором покоятся общеизвестные взгляды Декарта на все дисциплины, в ко­торых имеет место эмпирическое или документальное ис­следование. Историки, по ироничному замечанию Дека­рта, это люди, которые тратят целую жизнь на изучение тех фактов о жизни Рима, которые прекрасно знал каждый неграмотный слуга во времена Цицерона.

Нам нет необходимости глубже исследовать картези­анство и его отношение к какой бы то ни было концеп­ции прогресса, которая могла бы, в принципе, зародиться в уме Декарта. Любая мысль о подобной идее для Декарта является полностью абсурдной, учитывая его презрение ко всему и отказ от всего, что когда-либо было изучено в прошлом, и его убеждение в том, что единственная ре­альность, которую стоит знать, должна быть постижима индивидуальным разумом, занятым собственными пред­ставлениями и понятиями. Декарт помещал все, что лежит вне нас, в сферу простой видимости или даже иллюзии, и тем самым он отвергал любую мысль о вере в прогресс, подразумевавшую обязательный прирост знаний от про­шлого, через настоящее и в будущее, касается ли этот при­рост искусств и наук или улучшения благосостояния чело -вечества. В отличие от итальянских гуманистов, живших за два века до него, Декарт не мог заставить себя восхи­щаться даже древними греками и римлянами, а такое вос­хищение, как мы видели, было, фактически, сердцевиной Возрождения. Но еще ближе к сердцевине была убежден­ность в превосходстве субъективного воображения надо всем, что было получено в наследство от прошлого или развилось из него.

Осталось упомянуть еще один момент, связанный с Де­картом, ввиду поразительных следствий. Как мы видели, Декарт заявляет, что вначале он освободил свой ум от все­го, что он когда-либо изучал, затем занимает позицию со­мнения во всем, включая свое собственное существование, после чего он торжествующе приходит к заключению, что, хотя он может стремиться усомниться во всем, он не может

Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса

i лава 4. Возрождение: встречные i

сомневаться в существовании сомневающегося мыслителя: Cogito, ergo sum*.

Декарт мог знать, а мог и не знать, что в этом способе рассуждения его опередил не кто иной, как Св. Августин, которого, скорее всего, он читал во время своего обучения в иезуитском университете. Св. Августин (см. «О Граде Божием», XI, 26) провозглашает собственное существо­вание и, следовательно, свою способность познавать внеш­ний мир, хотя при этом допускает, что другие могут дока­зывать, что он заблуждается, полагая реальным свое соб­ственное существование на Земле. На это Св. Августин отвечает: «Без всяких фантазий и без всякой обманчивой игры призраков для меня в высшей степени несомненно, что я существую, что я это знаю, что я люблю. Я не боюсь никаких возражений относительно этих истин со сторо­ны академиков, которые могли бы сказать: «А что если ты обманываешься?» Если я обманываюсь, то уже поэтому существую. Ибо кто не существует, тот не может, конеч­но, и обманываться: я, следовательно, существую, если обманываюсь».

Как часто бывает в истории, то, что провидец, пророк или философ считает новым и оригинальным итогом своего вдохновения, почти всегда оборачивается всплывшей в его сознании мыслью из какой-то, возможно, давно забытой им книги или автора.

* Я мыслю, следовательно, я существую {лат.). — Прим. перев.

ГЛАВА 5

ВЕЛИКОЕ

ВОССТАНОВЛЕНИЕ

Штилевая полоса, в которой пребывала идея прогресса в эпоху Возрождения, начала исчезать под собирающи­мися ветрами и доктринальными течениями в период Ре -формации. Чем бы ни считала Реформацию историческая наука, она была одним из крупнейших религиозных про­буждений в истории. Хотя нам прежде всего приходят на ум протестантские проявления этого возрождения пла­менной христианской веры, не следует упускать из виду и подобные проявления со стороны Римской Католической Церкви. Великая схизма породила богатый интеллекту­альный вклад и со стороны протестантских, и со стороны католических кругов.

Оживление христианской веры в Европе принесло воз -рождение идей, которые были тесно связаны с христи­анством, начиная со времен Отцов Церкви и заканчивая Средневековьем, и которые в эпоху Возрождения были по­давлены или вытеснены с исторической сцены. Среди них выделяется идея прогресса. Из текстов того времени, будь то столь глубоко проникнутый католичеством труд, как «Рассуждение о всеобщей истории» епископа Боссюэ, или многочисленные книги и трактаты, изданные пуританами в XVII веке, становится очевидным, что мыслители вновь обрели веру в линейный прогресс человечества.

В этой главе мы коснемся периода, простирающегося примерно от 1560 до 1740 года, который начался с пло­дотворных идей Жана Бодена и завершился идеями Джам -баттиста Вико. В этот промежуток попадают важная для наших целей пуританская революция и тесно с ней связан -ный подъем искусств и наук в Англии XVII века, «Спор о древних и новых», расцвет литературы о путешестви­ях и открытиях с ее вкладом в теорию прогресса, а так­же реставрация в европейской философии таких понятий, как полнота и непрерывность, осуществленная великим Лейбницем.

Глава 5. Великое восстановлена

ЖАН БОДЕН

Мне известно, что эту уникальную фигуру часто включают в контекст эпохи Возрождения. Нет сомнений, что Боден отчасти разделяет те интересы и убеждения, о которых мы говорили в предыдущей главе, и среди них идея циклов, ин­терес к оккультизму и, к сожалению, глубокая убежден­ность в реальности ведовства.

Но при этом, полностью осознавая, в какие годы про­текала его жизнь (1530? —1596), я полагаю, что сущест­вуют важнейшие причины не считать его преимущественно и в основном человеком эпохи Возрождения, а, напротив, воспринимать его как своего рода утреннюю звезду фило -софии истории и веры в человеческий прогресс, которая в XVII—XVIII веках становится частью великого восста­новления религиозной веры. Прежде всего следует отметить очевидное уважение Бодена к средневековым институтам и ценностям. В своей самой знаменитой работе «Шесть книг о государстве» (Jean Bodin, Les six livres de la Republique), опубликованной во Франции в 1576 году, переведенной в 1603 году на английский язык и оказавшей прямое и ши -рокое влияние, Боден представляет нам нечто большее, чем теорию суверенитета, которой он более всего и славен. Это также и работа по философии истории. И то, что в началь­ной части своих «Шести книг о государстве» Боден восхва­ляет гильдии, монастыри и братства, выросшие в Средние века, является знаком уважения к традиционному, куму­лятивному характеру истории человеческого сообщества. Боден, далекий от ненависти к ним и не желающий от них избавляться, видит в них важные уровни человеческих объ­единений, находящиеся между индивидуумом и полити­ческим сувереном.

Другое качество, которое отделяет Бодена от ренессан-сного мышления, состоит в его четком понимании поли­тической власти как находящейся не просто в руках како­го-либо правителя, но в руках государства, — суверенного государства, обладающего определенной территорией. Еще один важный элемент во взглядах Бодена, равно свойст­венный и древности, и Средневековью, — его абсолютная убежденность в необходимости патриархальной семьи, где

Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса

отец обладает той властью, какая была присуща римской patria potestas*. Если мы в этом видим оглядку Бодена на античность, то нужно видеть и то, что он в этом отношении предвосхищал «Комментарии» Блэкстона, которые ратуют за сохранение всех патриархальных тенденций в законах и за фактическое уничтожение юридических, политических и экономических прав и привилегий женщин.

Далее, Боден почитает институциональную религию, ос­нованную на Откровении, ее структуру и содержание, что, конечно, во многом чуждо эпохе Возрождения. Его пора­зительный, почти неподвластный времени труд «Беседа семерых» (Jean Bodin, Colloquium Heptaplomeres de abdi -tis rerum sublimium arcanis), хранившийся в виде латин­ской рукописи почти 300 лет, опубликованный, наконец, в 1857 году и лишь недавно переведенный на английский язык Марион Кунтц, раскрывает Бодена как глубоко об­разованного исследователя в области сравнительного ана­лиза религий. В беседе участвуют представители всех рели­гий — по одному от римского католицизма, лютеранства, кальвинизма, ислама и иудаизма, один от всех остальных религий мира и, наконец, один представитель всех в мире сект. Толерантность — выдающаяся черта «Беседы семе­рых». И такая толерантность есть знак уважения, а не ци­ничного презрения к религии. Хорошее государство должно полностью принимать политически все религии, приро­да которых исключает нетерпимость к другим. Каковы же, спросим мы, собственные религиозные взгляды Бодена? На это нет ясного ответа. Но, как представляется, наибо­лее правильным предположением будет иудаизм, который в трактовке Бодена есть воплощение Закона.

Наконец, такой же впечатляющий признак современного характера мышления Бодена, — его защита свободной тор­говли в пределах одной нации и между разными нациями в интересах экономической справедливости. До физиокра­тов и Адама Смита мы не найдем теории свободной торгов­ли, выраженной столь четко и убедительно, как в «Ответе на «Парадоксы» господина Молеструа» Бодена (Jean ■Bodin, Responses aux paradoxes du sieur de Malestroict).

Отеческая власть {лат.). — Прим. перев. 1 лава 5. Великое восстановление

Словом, Боден — воистину выдающийся-мыслитель. Будь он о трех ногах, одной он стоял бы в Средних веках, дру­гой — в эпохе Возрождения, а третьей — в мире современ­ного мышления.

Обратимся к его философии истории, отчасти изложен­ной в его «Шести книгах о государстве», оказавшей огром­ное влияние на протяжении десятилетий после ее публи­кации (среди ее общепризнанных достоинств — глубокая враждебность Бодена к идеям Макиавелли) и, более под­робно, в его трактате, посвященном историческому мето­ду. Первое, что мы замечаем в обеих работах, — уваже­ние к прошлому, а также желание показать необходимость прошлого для понимания настоящего. Боден подчеркивает значимость времени и эпохи, причин и процессов, играю­щих роль в нашем понимании истории. Религиозный чело­век, абсолютно благоговеющий перед ролью Бога в развер­тывании прогресса человечества, он, однако, интересуется феноменами климата и характера местности как факто­рами подъема и упадка тех или иных империй и народов. В западных трудах, вплоть до Монтескье, в XVIII веке ник­то не превзошел Бодена в искушенности толкования поли­тической географии.

Дата добавления: 2015-04-30