Исследование представлений о критериях здоровья 12 страница

¹ Лурье С. Я. Демокрит. Тексты. Переводы. Исследования. — Л., 1970. — С. 373. ² Там же. С. 378.

Образ человека, достигшего совершенной внутренней гармонии, запечатлен в диалогах Платона, повествующих об истории осуждения и смерти Сократа. («Апо­логия Сократа, «Критон», «Федон»). Диалоги Платона нельзя рассматривать как достоверный исторический источник: это философские и одновременно художе­ственные произведения. К тому же они носят апологетический характер, посколь­ку Платон преклонялся перед своим учителем. Однако в данном контексте для нас не имеет значения, насколько точно переданы слова Сократа и отражают ли они его реальные мысли и чувства. Важно, что в этих диалогах зафиксированы пред­

ставления одного из влиятельнейших мыслителей в истории европейской фило­софии о том, какие качества помогают человеку сохранить душевное равновесие и адекватность поведения перед лицом самой смерти. Именно стойкость Сократа поражает его учеников). Что же дает ему душевные силы для того, чтобы спокой­но принять несправедливое осуждение и готовиться к казни?

Прежде всего, уверенность в том, что он исполняет свой долг, который состоит в поиске истины и наставлении сограждан в благом образе жизни. Эту обязан­ность, как утверждает Сократ, он получил от богов и изменить ей не вправе. Он сравнивает свое предназначение с воинским долгом:

Если бы теперь, когда меня Бог поставил в строй, обязав, как я полагаю, заниматься философией и испытуя самого себя и людей, я бы вдруг испугался смерти или еще чего-нибудь и покинул бы строй, это был бы ужасный поступок [с. 290]^].

В основе речей и поступков Сократа лежит, как свидетельствуют тексты диа­логов, определенная и всесторонне осмысленная система ценностей. Эти же пред­ставления о правильной жизни он стремится передать своим согражданам:

Раз ты — афинянин, гражданин величайшего города, больше всех прославленного муд­ростью и могуществом, не стыдно ли тебе заботиться о деньгах, чтобы их у тебя было как можно больше, о славе и почестях, а о разумности, истине и душе своей не забо­титься и не помышлять, чтобы она была как можно лучше [с. 291].

В этой иерархии ценностей душевное совершенство имеет несомненное пре­имущество над материальными благами, личные достоинства — над социальным признанием, честь — над сохранением жизни любой ценой, разумное рассужде­ние — над чувственными впечатлениями и аффектами. Этим ценностям соответ­ствует поведение истинного философа: неустанное стремление к познанию, отва­га и мужество в отстаивании истины, воздержанность в телесных благах. Говоря это своим ученикам, сам Сократ, по их свидетельству, именно так и вел себя в жизни: пренебрегал чувственными удовольствиями, был беден, не искал славы. Таким образом, его поступки находились в полной гармонии с его убеждениями.

Жизнь философа, однако, протекает в определенном социальном окружении. Как ж поступает душевно здоровый человек, если его представления о долге и правильном поведении приходят в конфликт с законами, обычаями и ожидания­ми окружающих людей?

Из замечаний учеников и высказываний самого Сократа видно, что его пове­дение часто не соответствовало общепринятому. Так, он мало обращал внимания на свой внешний облик (афиняне же, как известно, были довольно взыскательны в этом отношении). Мог остановиться на улице в раздумье и провести так несколь­ко часов, не замечая насмешек прохожих, и т. д. Сократ уклонялся от обществен­ной деятельности. Он объяснял это тем, что, исполняя ее, невозможно следовать представлениям о честном выполнении своего долга:

¹ Здесь и далее до особых указаний цит. по: Платон. Избранные диалоги. — М, 1965.

Неужели я, по-вашему, мог бы прожить столько лет, если бы занимался общественны­ми делами, и притом так, как подобает порядочному человеку, — спешил бы на помощь правым и считал бы это самым важным, как оно и следует? Никоим образом, афиняне!

Да и никому другому это невозможно. А я всю свою жизнь оставался таким и в обще­ственных делах, насколько в них участвовал, и в частных: никогда и ни с кем я не со­глашался вопреки справедливости [с. 295].

Итак, можно сказать, что уверенность в своем предназначении определяла взаимодействие философа с окружающими людьми. Она позволяла игнорировать те ожидания, которые противоречили принятой им системе ценностей, и она же заставила Сократа подчиниться приговору афинского суда.

Представление о своем долге гражданина побудило Сократа отказаться от побега, которые его друзья предлагали ему совершить. Объясняя свое решение, Сократ говорил о том, что считает себя сыном Отечества, обязанным исполнять его законы:

Отечество надо либо переубедить, либо исполнять то, что оно велит, а если оно приго­ворит к чему-нибудь, то нужно терпеть невозмутимо, — будут ли то побои или оковы, пошлет ли оно на войну или на смерть [с. 319].

В этом Сократ видел долг свободного человека: лишь «негодный раб» стремит­ся избежать наказания, вопреки обязательствам и соглашениям. Показательно, что Сократ не обсуждает справедливость законов, обрекающих его на смерть. Важно, го­ворит он, что эти законы были приняты им сознательно и добровольно. Сократ напоминает, что афинские законы позволяют гражданину, не согласному с ними, покинуть Афины, сохраняя свое имущество. Тот же, кто остался и продолжает пользоваться благами государства, должен повиноваться законам, которые под­держивают общественную жизнь его граждан.

Сократ следует своим убеждениям и в том, что отвергает возможность смяг­чить приговор, вызвав у судей сочувствие. Верный принятому на себя обязатель­ству поучать сограждан, он поясняет это так:

Долг судей — творить суд по правде, а не по произволу миловать того, кто сумеет их разжалобить, поэтому не следует приучать судей нарушать присягу. Кроме того, такое поведение лишает чести обвиняемого [с. 298].

Сократ прекрасно понимает, что его речи могут раздражать сограждан и при­вести к усилению наказания, о чем он и предупреждает:

Возможно, что кто-нибудь из вас рассердится, вспомнив, как сам он, когда судился в суде, и не по столь важному делу, как мое, упрашивал и умолял судей с обильными слезами и, чтобы разжалобить их как можно больше, приводил сюда своих детей и множество род­ных и друзей, — а вот я ничего такого делать не намерен, хотя дело мое может, как я по­нимаю, принять опасный оборот. Быть может, подумав об этом, кто-нибудь из вас не за­хочет меня щадить и, рассердившись, подаст свой голос в сердцах [с. 298].

Действительно, приговор оказался максимально суровым. Этот и другие эпи­зоды его истории свидетельствуют: Сократ совершает поступки, которые соответ­ствуют его жизненному кредо, даже если они угрожают его благополучию и самой жизни. Однако он делает это, полностью осознавая ближайшие и отдаленные по­следствия и принимая на себя ответственность за свои действия.

Внимательно чтение диалогов позволяет заметить, что Сократу знаком страх смерти, Неоднократно говорит он, что сами занятия философией — это, по сути,

подготовка к смерти. Значительная часть речей, с которыми Сократ обращается к своим ученикам, — не что иное, как поиск разумных аргументов против страха смерти. Различными способами обосновывает он идею бессмертия души, напоми­нает о непрочности земных радостей и тягости земных бедствий. Как рассказыва­ет один из его учеников, Сократ умело исцелял их от уныния. Но одновременно он исцелялся и сам:

Не присутствующих стремлюсь убедить в правоте моих слов, разве что между про­чим, — но самого себя, чтобы убедиться до конца [с. 376].

Сократ не устает напоминать о том, что разум — высшее достояние человека, но разум не может дать окончательных ответов на важнейшие вопросы бытия. От­вечая пытливым ученикам, Сократ признается, что суждения о жизни и смерти опираются на первоосновы, которые человек принимает без доказательств:

Хоть вы и считаете их достоверными, все же надо рассмотреть их более отчетливо. И если вы разберете их достаточно глубоко, то в этом исследовании дойдете до крайне­го предела, какой доступен человеку. В тот миг, когда это станет для вас ясным, вы пе­рестанете искать [с. 401].

Философ предостерегает от того, чтобы опираться в поисках истины на чувство. Аффекты, как он уверяет учеников, опасны тем, что препятствуют правильному рас­суждению. Истина, по Сократу, умопостигаема. А страсти — это сильные проявления телесного начала; преодолеть заблуждения, в которые они ввергают, очень трудно:

Нет человека, чья душа, испытывая сильную радость или сильную печаль, не считала бы то, чем вызвано такое ее состояние, предельно ясным и предельно подлинным. Хотя это и не так [с. 365].

Именно поэтому душа философа «бежит от радостей, желаний, печали и стра­хов, насколько это в ее силах».

Каков же источник познания первооснов бытия? Откуда человек может почерп­нуть уверенность в правоте своих убеждений, не доказуемых разумом? Сократ вновь и вновь повторяет, что мудрые и справедливые боги дают людям истинное знание и заботятся о них. Поэтому человеку следует слушаться божественных знамений и следовать их воле без ропота и с надеждой на лучшее:

Уж если что принимать за верное, так это то, что с человеком хорошим не бывает ниче­го плохого ни при жизни, ни после смерти и что боги не перестают заботиться о его делах [с. 306].

Сократ признается, что много раз слышал голос бога, который он иногда также называл голосом своего демона. Этот голос отклонял его от совершения некото­рых поступков, и он же указал ему долг: учить молодежь философии. После огла­шения приговора Сократ говорит, что поскольку боги не препятствовали суду, позволили ему выступить так, как он выступил, и допустили смертельный приго­вор, это доказывает, что смерть является для него благом.

Итак, Сократ, как он сам свидетельствует, в наиболее важные моменты жизни слушался голоса, который звучал из глубины его души, являлся в сновидениях и прорицаниях. Именно этот голос психолог XX в. К. Г. Юнг называл голосом Са­

мости. Юнг утверждал, что лишь тот, кто способен слышать этот голос и слушать­ся его, реализует свои истинные возможности и обретает душевное здоровье. Он говорил также о том, как труден для человека путь индивидуального самопозна­ния и исполнения своей судьбы. Большинство людей поэтому предпочитают до­верять традиционным ответам на вопросы о жизни и смерти.

Сократ знает, какие ответы дает традиция. Завершая свою последнюю беседу с учениками, он рассказывает им предание о том, как устроена земля и Аид, какое по­смертное существование уготовано разным душам. Душам философов, сумевших освободиться от привязанностей к земным благам, обещано общение с богами и пол­ное блаженство. Сократ призывает учеников «употребить все усилия, чтобы приоб­щиться... к доблести и разуму», пока живы. Однако сразу после этого добавляет:

Правда, человеку здравомыслящему не годится утверждать с упорством, будто все об­стоит именно так, как я рассказал. Но что такая или примерно такая участь и жилище уготованы нашим душам — коль скоро мы находим душу бессмертной, — утверждать, по-моему, следует, и вполне решительно. Такая решимость и достойна, и прекрасна — с ее помощью мы словно зачаровываем самих себя [с. 409-410].

Интеллектуальная честность запрещает философу признавать истинным то, что он не способен знать достоверно. Однако Сократ оставляет право за челове­ком, даже самым рассудительным, внушить себе утешающий ответ на неразреши­мый вопрос, при условии, что ответ этот соответствует его представлением о бла­гой жизни.

Наконец, надо сказать о чувстве юмора, которое не оставляет Сократа ни на суде, ни в тюрьме, ни на смертном одре. Вспомним его последние слова, обращен­ные к одному из учеников: «Критон, мы должны Асклепию петуха. Так отдайте же, не забудьте». Асклепий, бог врачевания, получал петуха от вылечившихся пациентов. Сократ, шутя, намекает на то, что смерть — это не что иное, как исце­ление от жизни.

Аристотель, в отличие от многих античных философов, не исследует душев­ные страдания. В трактатах «О душе», «Никомахова этика», «Большая этика» он рассуждает о строении души, благе, добродетели, счастье. Внутренняя драма че­ловека, охваченного противоречивыми желаниями и страстями, находится вне его внимания. В связи с этим Б. Рассел выразил упрек в адрес Аристотеля:

Все, что он имеет сказать, будет полезно ограниченным людям с неразвитыми страстя­ми; но ему нечего сказать тем, кто одержим Богом или дьяволом или кого видимое не­счастье доводит до отчаяния [8«с. 183].

Однако упрек этот не вполне справедлив. За советами Аристотеля о том, как достичь счастья, можно разглядеть рекомендации, как избегнуть душевных стра­даний. Суть их сводится к тому, что следует развивать разумную часть души, ко­торая способна стремиться к наилучшим идеям. Напомним, что душа, с точки зре­ния Аристотеля, включает следующие части. Одна — разумная — может выбрать «правильные побуждения, [обращенные] к наилучшим [целям]». Другая — нера­зумная — состоит из растительной и той, что подвластна влечению. Эта «стре­мящаяся» часть сама не участвует в суждении, но способна повиноваться разуму. У благоразумного человека неразумная часть души послушна разумной, у него все

«согласуется с суждениями»¹. Аристотель утверждает, что разумность человека проявляется в добродетельной жизни, высшая форма которой — созерцательная. Именно созерцание подчиняет человека божественному началу, дает длительное удовольствие, «удивительное по чистоте и непоколебимости», а также самодо­статочность². В несчастье поддержкой и утешением для человека могут стать его друзья. Однако, разделяя с ним его страдания, они страдают сами, «именно поэто­му истинные мужи по своей природе остерегаются сострадания к ним самим»³.

С именем Аристотеля связано и весьма важное для нашей темы понятие катар­сиса — очищения, хотя этот термин использовали и другие античные философы. Обзор различных трактовок этого термина содержится в классическом труде А. Ф. Лосева, посвященном истории античной эстетики. Как показывает А. Ф. Ло­сев, в рассуждениях философов периода ранней классики (Гераклит, пифагорейцы, Анаксагор и др.) понятие «очищение» связывается с физической чистотой. Также в высказываниях пифагорейцев упоминается моральная чистота души и тела. Эмпе-докл полагал, что нечистота души ведет к нарушению нормальной умственной дея­тельности. Термин «очищение» приобретает в этот период значение магического акта, в котором физическое и духовное очищение объединены. У Платона встречается бы­товое и религиозно-магическое понимание очищения. Он говорит об очищении души от страстей тела и очищении души от тела для достижения истины. Таким образом, в его рассуждениях появляется понимание очищения как достижения чистоты ума и мышления. К «чистому бытию», по Платону, относятся «истинное мнение, знание, ум, вообще всяческое совершенство»⁴. Однако наиболее замечательным достижени­ем античной классики в трактовке понятия «очищение» А. Ф. Лосев считает учение Аристотеля. Речь идет не о бытовом и медицинском понимании этого слова, которое встречается в текстах Аристотеля. «Чистота в подлинном смысле слова относится у Аристотеля только к уму. А ум — это только "идея идей", то есть только смысло­вая область»⁵. В античном миросозерцании вещественные события, происходящие внутри космоса, неразрывно связаны с космическим умом:

Античность констатирует все несовершенства и даже все ужасы внутрикосмического и вещественно-телесного становления. Но она убеждена в том, что все эти несовершен­ства и ужасы оправданы космическим умом и представляют собой не что иное, как его естественный результат. Пока человек совершает преступление, он от этого страдает, и другие люди испытывают к нему жалость и сострадание. Но вот оказывается, что со­вершенное человеком преступление есть, с одной стороны, его ошибка; а с другой сто­роны, оно уже предусмотрено в глубине космического ума. Поэтому совершивший или наблюдающий преступление, осознавший космическую заданность этого преступле­ния, очищается не только от жалости и сострадания, но даже и от вины преступника⁶.

¹ Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 4. — М., 1983. — С. 76. ² Там же. С. 281-282. ³ Там же. С. 264. ⁴ Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Кн. II. — М.. 1994. — С. 78. ⁵ Там же. С. 79. ⁶ Там же. С. 80.

Итак, страдания человека прекращаются, когда он осознает их космическую обусловленность и, следовательно, неизбежность. Происходит очищение от стра­

дания — катарсис. Подготовить человека к катарсису способна трагедия. Хорошо известно определение трагедии, которое дает Аристотель в своем эстетическом трактате «Поэтика»:

Трагедия есть подражание действию важному и законченному... и совершающее по­средством сострадания и страха очищение (katharsis) подобных страстей¹.

Подробнее об аристотелевском понимании катарсиса А. Ф. Лосев пишет в «Истории античной эстетики» и более ранней работе «Очерки античного сим­волизма и мифологии». Отметим, что существует обширная литература, тракту­ющая духовный и психологический смысл этого феномена (Выготский Л. С. Аникст А., Флоренская Т. А.).

В эпоху эллинизма (последняя треть IV в.-ЗО г. до н. э.) в греческой филосо­фии растет интерес к проблемам индивидуальной этики. Это объясняется упад­ком городов-государств, экономический и политической нестабильностью, рас­пространением пессимистических настроений.

Когда политическая власть перешла в руки македонцев, греческие философы... посвя­тили себя в большей мере проблемам индивидуальной добродетели и спасения. Они больше не спрашивали: как могут люди создать хорошее государство? Вместо этого они спрашивали: как могут люди быть добродетельными в порочном мире и счастливыми в мире страданий? [8, с. 222].

Ответы на эти вопросы давали философы, принадлежащие к разным школам. Киники, получившие название по имени места (Киносарг), где занимался с уче­никами основатель школы Антисфен, проповедовали независимость от обще­ственных установлений, свободу следовать собственным желаниям. Вопрос о том, подчиняться ли в поисках душевного здоровья голосу природы или общественным установлениям, решался киниками однозначно в пользу природы. В рамках этой школы был сформулирован принцип автаркии (греч. autarkeia — самодостаточ­ность, самоудовлетворенность), смысл которого в том, что обрести подлинное сча­стье можно, лишь отказавшись от привязанности к семье, собственности и осво­бодившись от ложных обязанностей, в том числе представлений об общественном долге и чести. Обрести независимость кинику помогало и презрение к материаль­ным благам, отказ от плотских удовольствий — хорошей пищи, одежды, жилища. Другой последователь кинизма, Диоген Синопский (400-323 гг. до н, э.), просла­вился тем, что последовательно воплощал эти идеи в своем образе жизни. По сло­вам Максима Тирского, Диоген внял голосу Аполлона и

стал обходить землю, уподобляясь птице, обладающей разумом, не боясь тиранов, не под­чиняясь насилию законов, не обременяя себя общественными делами, не тревожась о вос­питании детей, не сковывая себя браком, не занимаясь обработкой земли, не обременяя себя военной службой и не промышляя морской торговлей; напротив, он осмеивал все это².

¹ Аристотель. Указ. соч. Т. 4. С. 651. ² Цит. по: Мень А. История религии. Т. 6. — 1993. — С. 92.

Можно согласиться, что душа человека, последовательно воплощающего в сво­ей жизни принципы кинизма, становится неуязвимой для многих неблагоприят­

ных жизненных обстоятельств. Следует отметить, что несмотря на то что киники подвергались насмешкам, горожане с интересом слушали их речи. «Бочка» Дио­гена в Коринфе стала местной достопримечательностью, а самому Диогену корин­фяне поставили памятник. У киников было немало последователей в III в. до н. э. Однако со временем это учение начинает деградировать: его идеи стали исполь­зоваться для оправдания эгоизма и паразитизма.

Другая философская школа, в которой решалась проблема душевного здоро­вья, — эпикурейская. Известно, что Эпикур (342/341 — 271/270 гг. до н. э.) на­писал за свою жизнь немало трудов, однако до нашего времени дошли всего три письма, в которых он излагает свое учение, и отдельные высказывания, зафикси­рованные другими авторами. Обращаясь в своих рассуждениях к разным предме­там, он неоднократно упоминает, что главная, по его мнению, цель философство­вания — обретение душевного здоровья.

Пусть никто в молодости не откладывает занятия философией, а в старости не устает заниматься философией: ведь никто не бывает ни недозрелым, ни перезрелым для здо­ровья души [6, с. 208 ].

Эпикур называл душевное состояние, к которому должен стремиться человек, атараксией (гр. ataraxia — невозмутимость, отсутствие волнений):

Благополучие и счастье — не в обилии денег, не в высоте положения, ие в должностях каких-либо или силе, но в свободе от печали, в умеренности чувств и расположении души, полагающей [всему] пределы, назначенные природой [6, с. 235-236].

Достичь здоровья души, по Эпикуру, значит прежде всего освободиться от страхов перед богами и смертью. Особое внимание Эпикура к проблеме страха смерти историки объясняют биографическими обстоятельствами. Философ с дет­ства тяжело страдал от болезней и жил в предчувствии возможной кончины. Он пришел к выводу, что освободиться от страхов помогает «трезвое рассуждение, исследующее причины всякого выбора и избегания и изгоняющее [лживые] мне­ния, которые производят в душе величайшее смятение» [6, с. 212]. Благодаря рассуждениям мудрый человек понимает, что богам нет дела до людей, а «самое страшное из зол, смерть, не имеет к нам никакого отношения, так как, когда мы существуем, смерть еще не присутствует; а когда смерть присутствует, тогда мы не существуем» [6, с. 209]. Еще одно условие атараксии — ограничение желаний. Мудрый человек выбирает то, что удовлетворяет его насущные потребности. Удо­вольствие, которое он при этом получает, полезно для телесного здоровья, а при­вычка к скромной жизни делает его свободным от страха перед неблагоприятны­ми случайностями: «Величайший плод довольства своим [ограничения жела­ний] — свобода» [6, с. 224]. Эпикур предупреждал, что общественная жизнь опасна для того, кто ищет душевного покоя, отсюда его известный призыв: «Живи неза­метно!» [6, с. 236]. Не следует, однако, противоречить сложившимся обычаям. В частности, это касается жертвоприношений. Эпикур считал, что боги в них не нуждаются, однако

мы... будем приносить жертвы благочестиво и правильно, по законам, нисколько не тре­вожа себя [обычными] мнениями относительно существ самых лучших и уважаемых... [т. е. богов]. Кроме того, мы будем свободны от всякого обвинения по отношению к вы­сказанному мнению: ведь так можно жить согласно с природой» [6, с. 222-223].

По свидетельству современников, жизнь Эпикура соответствовала его прин­ципам. Он владел домом и садом, в котором собирались сторонники его учения, поэтому его школу иногда называют «Садом Эпикура». Посещавшие его занятия образовали общину, куда входили не только ученики, но друзья, их дети, рабы и гетеры. Добровольные пожертвования поддерживали общину, жизнь в которой была весьма скромной. Пищей служили хлеб и родниковая вода, время проходи­ло в мудрых беседах. Несмотря на физические страдания, Эпикур сохранял свое душевное здоровье благодаря философским занятиям. Марк Аврелий передает слова Эпикура, который утверждал, что, болея, он не вел с приходившими бесед о страданиях тела, а «продолжал вникать в природу первостепенных вещей, пользу­ясь случаем, следил за тем, как мысль, участвуя в таких телесных движениях, ос­тается невозмутимой и охраняет собственное благо» (Марк Аврелий Антонин. Размышления. — СПб., 1993. — С. 53).

Тема душевного здоровья становится одной из ведущих в стоической филосо­фии. Это направление возникло в Афинах в III в. до н. э., получив свое название от греческого слова stoa — галерея, или портик. Под сводами «расписного порти­ка» произносил свои речи основатель стоицизма Зенон из Кития. Идеи греческих философов были восприняты и развиты римскими авторами. Принято выделять три этапа развития стоического учения:

♦ древняя Стоя (Ш-П вв. до н. э.; основные представители Зенон, Клеанф и Хрисипп);

♦ средняя Стоя (II—I вв. до н. э.; Панетий и Посидоний);

♦ поздняя Стоя (I-II вв. н. э.; Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий).

Заметим, что произведения древних и средних стоиков не дошли до нас цели­ком. Об их взглядах можно судить по сообщениям других античных авторов. Тво­рения же поздних стоиков дошли в виде полных книг. Несмотря на некоторые различия, можно выделить общие идеи этих мыслителей относительно того, как человек может достичь душевного покоя и невозмутимости.

Стоики полагали, что миром управляет Бог, который проявляет себя как уни­версальный вселенский Разум (Логос), законы Природы, Необходимость, Судь­ба, или Рок. Бог порождает Космос и воплощается во всех его частях, поэтому Космос — одушевленный целый организм. Человек, как и все в Космосе, несет в себе частицу Бога: «Разум есть не что иное, как частица божественного дыха­ния, заложенная в человеческую плоть»¹. Присутствие в человеке божественного Разума позволяет ему добровольно подчиняться законам, управляющим Космо­сом в целом и его индивидуальной жизнью в частности:

...[Высшая] цель — жить в согласии с природой — согласно своей природе и общей при­роде, ничего не делая такого, что запрещается общим законом, а именно правильным разумом, проникающим все [2; т. 1, с. 493].

¹ Сенека Луций Анней. Нравственные письма к Луцилию. — М., 1977. — С. 115.

Стоики много рассуждали о страстях, классифицируя и описывая их. Напри­мер, Зенон выделял четыре вида страстей: печаль, страх, вожделение, удоволь­ствие. Все страсти, с позиций стоической философии, противоестественны, по­

скольку они «противны природе» и ^противоположны здравому смыслу». Человек, поддавшийся страстям, обречен на страдание. Причины страстей материальны. Человеческое тело — оковы его духа: оно отклоняет дух от истины и навязывает ему ложь. Душе приходится вести настоящую борьбу с отягчающим его телом, со страстями и забвением своей истинной божественной природы.

Значительная часть текстов, написанных философами стоической школы, со­здана с целью помочь другому человеку или самому себе осознать, откуда берут­ся страсти, почему они препятствуют внутренней гармонии индивида и мешают установлению правильных отношений с другими людьми. Еще одна цель, не­разрывно связанная с первой, — помочь в укреплении разума и обретении силы духа, правильной организации собственной жизни, чтобы она находилась в гар­монии с общими законами бытия. В «Нравственных письмах к Луцилию» Сене­ки и «Размышлениях» Марка Антония содержится много тонких психологиче­ских замечаний относительно природы душевных страданий и способов обрете­ния душевного здоровья. Перечислим лишь некоторые идеи, высказанные этими авторами.

Сенека исходит из положения, что истинное душевное здоровье — удел муд­реца. Он учит своего адресата распознавать, насколько тот достиг желаемого со­стояния:

Мудрец полон радости, весел и непоколебимо безмятежен... Теперь погляди на себя. Если ты не бываешь печален, если никакая надежда не будоражит твою душу ожида­нием будущего, если днем и ночью состояние твоего духа, бодрого и довольного собою, одинаково и неизменно, знай, ты достиг высшего блага, доступного человеку¹.

Такое самочувствие может быть лишь у человека, способного ценить то, что у него есть, и не желать большего. Состояние души человека проявляется в его фи­зическом облике и поведении. Например, некоторые ораторы заведомо допуска­ют погрешности в речах (их слова «ничтожны, или простоваты, или бесчестны, или оскорбляют стыд чрезмерной дерзостью»...).

Причина тут — тяжелый душевный недуг... Поэтому лечить надо душу: ведь от нее у нас и мысли, и слова, от нее осанка, выражение лица, походка» [с. 291].

Сенека обращает внимание на то, что душевные страдания, в отличие от телес­ных, могут не осознаваться человеком:

Каждый чем больше ими страдает, тем меньше это чувствует... Признать свои пороки — признак выздоровления [с. 90].

Он различает страсти и душевные болезни:

¹ Сенека Луций Анней. С. 104. — Все дальнейшие цитаты без особого указания относятся к данному изданию.

Страсти — это душевные порывы, предосудительные, внезапные и безудержные; от них, если они часты и запущенны, начинаются болезни-Болезни — это пороки застарелые и упорные, вроде скупости или чрезмерного често­любия... Болезнь есть извращенное, но упорное суждение, — например, что нужно изо всех сил добиваться того, чего стоит добиваться лишь без траты сил...[с. 144].

Человек, продвинувшийся на пути нравственного самосовершенствования, мо­жет поддаться страсти, но он недоступен для душевной болезни.

Следует заботиться о своем теле настолько, насколько это нужно для поддержа­ния его крепости:

Держите тело в строгости, чтобы оно не перестало повиноваться душе: пусть пища лишь утоляет голод, питье — жажду, пусть одежда защищает тело от холода, а жилище — от всего ему грозящего [с. 14].

Дата добавления: 2015-05-06