Исследование представлений о критериях здоровья 14 страница

Если человек не хочет погибнуть, то он должен признать, что мир существует самосто­ятельно и в основном закончен. Он должен принять условия, поставленные ему этим миром... [с. 89].

Помимо того, ему следует освоить практическую деятельность в той сфере, «к которой он принадлежит в силу случая, внешней необходимости или свобод­ного выбора» [с. 90]. Этот процесс происходит при помощи образования. Наконец, человек должен быть рассудительным в заботе о собственных насущных интересах. Помогает в процессе такого перехода к деятельному участию в мире, который пер­воначально представлялся несовершенным, привычка и успешное выполнение сво­их обязанностей. Однако самое важное условие — развитие разума, который по­могает человеку отрешиться от частных, субъективных переживаний, нарушаю­щих душевное равновесие.

Душевные страдания, как следует из рассуждений Гегеля, неизбежны, посколь­ку являются закономерным проявлением диалектики духа. Развитие духа со­провождается появлением внутренних противоречий. Возникающие конфликты

более или менее мучительны для человека. Однако дальнейшее развитие духа пре­одолевает этот конфликт. «Это единство есть теперь духовное единство, и принцип этого возврата содержится в самом мышлении. Последнее наносит рану, и оно же ее исцеляет», — пишет Гегель в другом произведении, «Наука логики».

Важная работа человеческого разума состоит в том, чтобы овладеть своим фи­зическим бытием, сделать тело податливым и удобным орудием души. В этом боль­шую помощь оказывает привычка, которая становится, таким образом, весьма дей­ственным проявлением растущего духа.

В рассматриваемом здесь произведении Гегель неоднократно возвращается к рассуждениям о том, как дух, в различных его проявлениях присутствующий в человеке, помогает ему справляться с физическими и душевными страданиями и радостями. Исходный момент в этом процессе состоит в том, чтобы отделить не­посредственное переживание, сделать его объектом внимания для субъекта, по­чувствовать его локализацию в определенной зоне тела, а затем выразить во внеш­них проявлениях — смехе, слезах, стонах, телодвижениях и т. п. Наиболее совер­шенный способ, каким человек «овнешняет» свои внутренние ощущения, дает ему членораздельная речь.

Поэтому-то есть большой смысл в том, что в случаях смерти поются погребальные пес­ни и выражаются соболезнования, сколь ни тягостными могут они казаться или дей­ствительно быть, все-таки имеют в себе ту хорошую сторону, что посредством повтор­ного обсуждения происшедшей утраты переносят интимную скорбь из удрученного чувства в область представления и тем превращают ее в нечто предметное, в нечто противостоящее преисполненному чувством скорби субъекту. Но в особенности поэти­ческое творчество обладает способностью освобождать нас от гнетущих чувств; так, Гёте часто тем восстанавливал свою духовную свободу, что изливал в стихах свою скорбь [с. 125].

Заметим, что рассуждения Гегеля можно рассматривать как теоретическое обо­снование многих из современных психотерапевтических приемов, суть которых состоит в канализации негативных переживаний. Однако хочется подчеркнуть, что, по Гегелю, эти переживания не уничтожаются, а утрачивают свое разруши­тельное влияние и претворяются посредством работы духа в богатство личности. Дух возвращает себе человеческие чувства, обусловленные несовершенством его телесной природы. И делает он это посредством развивающегося и крепнущего разума.

Концепцию Гегеля в отношении душевного здоровья можно охарактеризовать как предельно рационалистическую. Однако существовали в европейской фило­софии Нового времени и другие взгляды.

Пико делла Мирандола (1463-1494), видный итальянский философ-гуманист, рассуждая о человеческих страстях, демонстрирует парадоксальное сочетание почтения к разуму, основополагающее для чтимых им античных мудрецов, с од­ной стороны, и восторг перед страстями, столь им чуждый, с другой:

Мы будем возбуждаться... восторгами Сократа, которые настолько выводят нас за пре­делы рассудка, что возносят нас и наш разум к богу... Если с помощью морали до соот­ветствующих разумных пределов будут напряжены силы страсти так, чтобы они согла­совывались между собой в нерушимой гармонии, если с помощью диалектики будет

развиваться разум, то, возбужденные пылом муз, мы будем упиваться небесной гармо­нией (Пико делла Мирандола Дж. Речь о достоинстве человека//Эстетика Ренессан­са. Антология: В 2 т. Т. 1. - М, 1981. - С. 248-265).

В оптимистическом мировоззрении этого представителя эпохи Возрождения сила страстей не рассматривается как разрушительная для человека потому, что Пико делла Мирандола безгранично доверяет силе человеческого разума, а стра­сти оказываются для него выражением и условием полноты существования.

Ф, Ницше (1844-1900) яростно опровергает идею о разрушительном влиянии страстей на внутренний мир человека. Душевное здоровье для него, в отличие от античных авторов, не признак и условие нравственных достоинств, но выражение силы чувств, молодости, удовольствия от жизни. Стремление обуздать чувства с помощью разума Ницше расценивает как признак душевного нездоровья и сла­бости и упрекает в этом христианскую мораль:

Ненависть к «миру», проклятие аффектов, страх перед красотой и чувственностью... все это всегда казалось мне... самой опасной и жуткой из форм «воли к гибели» или, по крайней мере, признаком глубочайшей болезни, усталости, угрюмости, истощения, ос­кудения жизни... (Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм //Ницше Ф. Сочи­нения: В 2 т. Т. 1. - М., 1996. - С. 53).

Позиция Ницше — выражение концепции иррационализма, которая отрицает возможность разума в решении человеком его экзистенциальных проблем, пре­одолении душевных страданий и укреплении способности противостоять небла­гоприятным жизненным обстоятельствам. Эта концепция получила развитие в основном в конце XIX — начале XX вв. в трудах А. Шопенгауэра, С. Кьеркегора и некоторых других мыслителей. Их работы имеют значительную ценность для понимания сложности и противоречивости внутреннего мира личности. Однако психологи, осуществляющие практическую помощь страдающему человеку, об­ращаются в поисках теоретических оснований к рационалистической традиции, уходящей корнями в античную философию.

Душевное здоровье и культура в трудах психологов

Для психолога душевное здоровье — это прежде всего гармония человека с самим собой. Нарушения взаимоотношений с окружающими людьми рассматриваются как исток и проявление внутренней дисгармонии. Соответственно усилия пси­холога направлены на перестройку системы отношений страдающего человека. Предполагается, что разрешение внутреннего конфликта приведет к изменению поведения в благоприятную сторону.

В этом позиции психологов большинства направлений и школ совпадают. Раз­личаются они в том, в чем именно разные специалисты усматривают истоки кон­фликта и какие предлагают пути его решения.

Один из важнейших пунктов, который характеризует взгляды ученых и прак­тиков, — это взаимоотношения человека и культуры. Как будет показано далее, весьма распространено мнение, что именно культура становится причиной душев­

ных страданий. В то же время человек не может существовать вне культуры. Более того, индивид, не освоивший в той или иной степени культурные модели поведения, — феномен исключительный и не является предметом психологичес­ких штудий. У него просто нет психологических проблем; в цивилизованном об­ществе он сам становится проблемой для окружающих. Таким образом, взгляды психологов на культуру как фактор, определяющий состояние душевного здоро­вья человека, будут рассмотрены в этом разделе.

Сопоставляя различные точки зрения, можно увидеть, что они «стягиваются» к двум полюсам: одни психологи подчеркивают опасности, которые несет в себе культура для душевной гармонии человека, другие выявляют исцеляющий потен­циал культуры. Безусловно, это лишь общая тенденция, поскольку даже те, кто представляет культуру в своих трудах как неизбежное зло, осознают обреченность человека оставаться внутри культуры и с культурой, растворенной в нем самом. С другой стороны, те, кто активно обращается к культуре как помощнице в своей работе консультанта или психотерапевта, признают негативные ее стороны.

К числу ученых, обличающих культуру как источник душевных страданий, относится 3. Фрейд. Его высказывание о том, что человек был бы гораздо счаст­ливее, если бы культуры вообще не было, стало известным афоризмом. Однако представление о Фрейде как о враге культуры неверно. Родоначальник психоана­лиза понимал культуру широко, как человеческий образ жизни, общественные ус­тановления, продукты человеческого творчества в разных сферах. Фрейд выделял две группы причин для утраты душевного здоровья: первая — угроза безопасности индивидуальному «Я», вторая — противоречие между стремлением организма к самосохранению и инстинктивными влечениями. Что касается безопасности «Я», она, по Фрейду, и обеспечивается культурой, которая снабжает человека мате­риальными благами и дает защиту от притязаний других людей па те же блага. В отношении же влечений все обстоит сложнее. Защищая окружающих от поку­шения на их интересы, культура препятствует реализации многих желаний ин­дивида, в том числе весьма сильных инстинктов — сексуальных и агрессивных. В «вынужденном отказе» заключается причина «недовольства культурой». Фрейд показывает и пути выхода из этого конфликта. Первый — совершенствование куль­туры в направлении смягчения запретов на удовлетворение некоторых желаний: достижения науки в перспективе увеличат власть человека над силами природы и облегчат удовлетворение человеческих потребностей. Второй — обогащение ин­дивидов здоровым способом компенсации через механизм сублимации, иначе го­воря — развитие способности к творческой самореализации в социально приемле­мой форме. Третий — развитие человеческого разума и выработка научных и прак­тических путей осознания и преодоления психологических конфликтов. В этом отношении психоанализ можно рассматривать как явление культуры, цель кото­рого — помочь человеку в преодолении конфликтов, порожденных столкновени­ем природы и культуры внутри человека.

А. Адлер, в отличие от Фрейда, мало пишет о влиянии культуры на душевный мир человека. Между тем его позицию по этому вопросу можно понять из отдель­ных высказываний в разных контекстах. Смысл ее в следующем. Показатель ду­шевного здоровья — «вписанность» индивида в рамки своей культуры, его способ­ность добровольно осуществлять тот образ жизни, который принят в обществе.

Невротик, по Адлеру, проявляет нетерпимость к требованиям со стороны обще­ства и отвергает «некоторые формы принуждения, которые нормальный человек вряд ли замечает», в том числе:

уважать, прислушиваться, подчиняться, говорить правду, готовиться к экзамену или сдавать его, быть пунктуальным, доверяться человеку, автомобилю, железной дороге, доверить дом, хозяйство, детей, супругу, самого себя другим людям, отдаваться домаш­ним делам, работе, вступать в брак, признавать правоту другого, быть благодарным, заводить детей, исполнять свою половую роль или испытывать сексуальную привязан­ность, утром вставать, ночью спать, признавать равные права и положение другого че­ловека женского пола, соблюдать меру, хранить верность, находиться в одиночестве'.

Протест против этих требований Адлер объясняет стремлением невротика ре­шить унаследованные от детского возраста проблемы:

Любой невроз может пониматься как ошибочная с позиций культуры попытка изба­виться от чувства неполноценности, чтобы обрести чувство превосходства [с. 48].

В другой статье Адлер формулирует жизненную ориентацию душевно здоро­вого человека так:

Что я должен сделать, чтобы приспособиться к требованиям общества и благодаря это­му добиться гармоничного существования? [с. 72].

Заметим, однако, что в других работах, особенно там, где речь идет о конкрет­ных примерах душевных страдании, Адлер негативно оценивает требования куль­туры как провоцирующие возникновение неврозов. Так, например, он анализиру­ет случаи «психического гермафродитизма» у девушек — стремления проявлять мужские черты характера — и объясняет это тем, что в обществе «мужское» пове­дение символизирует силу и власть, а «женское» — слабость и покорность [с. 46]. Исследуя психологические предпосылки невралгии тройничного нерва у пожи­лых женщин, Адлер замечает:

То, что наше общество ведет себя в отношении стареющей женщины не по-человече­ски, является одной из самых прискорбных глав нашей культуры [с. 143].

Однако эти замечания не сказываются на общей позиции Адлера, которую можно охарактеризовать как адаптирующую человека по отношению к культуре. Отметим, что она достаточно сильно отличается от той концепции личности, на которую опирались гуманистические психологи, хотя Адлера принято считать пред­шественником этого направления в психологии.

¹ Адлер А. Практика и теория индивидуальной психологии. — М., 1995. — С. 53. Все дальнейшие ци­таты без особых указаний относятся к данному изданию.

Последователи Фрейда, создатели так называемого реформированного психо­анализа, К. Хорни и Э. Фромм расширили представление об истоках негативного влияния культуры на душевное здоровье, показав, что она способна провоциро­вать внутренний конфликт не только между биологическими влечениями и мо­ральными установлениями, но шире — между различными потребностями и пси­хологическими установками, сформировавшимися в человеке благодаря усвое­нию явных и скрытых культурных предписаний.

В своих работах Хорни четко формулирует, что она признает определяющее влияние культуры на душевное здоровье человека:

...Неврозы порождаются не только отдельными переживаниями человека, но также теми специфическими культурными условиями, в которых мы живем... Когда мы осоз­наем громадную важность влияния культурных условий на неврозы, те биологические и физиологические условия, которые рассматриваются Фрейдом как лежащие в их основе, отходят па задний план, — пишет она в книге «Невротическая личность наше­го времени. Самоанализ», изданной в 1937 г. [14, с. 8].

Хорни напоминает известный и хорошо обоснованный культураптропологами факт, что оценка человека как душевно здорового или нездорового зависит от стандартов, принятых в той или иной культуре: поведение, мысли и чувства, счи­тающиеся абсолютно нормальными в одной культуре, расцениваются как признак патологии в другой. Она пытается найти признаки душевного здоровья или не­здоровья, универсальные для разных культур, и предлагает три таких признака: ри­гидность реагирования (понимаемая как отсутствие гибкости в реакции на конк­ретные обстоятельства); разрыв между потенциальными возможностями челове­ка и их использованием; наличие внутренней тревоги, или страхов, и механизмов психологической защиты. Оказывается, однако, что сами эти признаки зависят от культуры: она может предписывать конкретные формы поведения и установки, которые делают человека более или менее ригидным, непродуктивным, тревож­ным. В то же время культура поддерживает человека, утверждая эти формы пове­дения и установки как общепринятые и обеспечивая его приемами изживания страхов. В результате Хорни приходит к выводу:

Нормальный человек может наилучшим образом воспользоваться возможностями, предоставляемыми в данной культуре... Он не страдает сильнее, чем это неизбежно в его культуре. Невротик... неизменно страдает больше, чем нормальный человек... В дей­ствительности невротик — постоянно страдающее лицо [14, с. 21].

Для Хорни культура — это среда, в которой формируется личность и где она живет. Хорни особенно подчеркивала значение раннего воспитания и того, в ка­кой атмосфере рос ребенок в семье:

...Я выделяла культуральные условия, продуцирующие невроз, а именно особые фак­торы в окружении ребенка, стесняющие его психическое развитие [13, с. 305].

Здесь культура рассматривается весьма узко — как набор ограничений, нару­шающих естественное развитие личности. Однако такой взгляд на культуру был обусловлен традициями классического психоанализа, а также задачами Хорни как практикующего психотерапевта.

Хорни рассматривала также влияние требований культуры на взрослого чело­века; она показывала, что происходит постепенное формирование личности в про­цессе взаимодействия с общественным окружением в течение многих лет. В цент­ре ее внимания был современник, нуждающийся в психологической помощи. Она исследовала, как на его внутренний мир влияют окружающие его социально-культурные условия. Также ее интересовало, как специфические невротические установки такого человека отразились в создаваемых их культурных феноменах

и что из культуры прошлого он заимствовал для решения (чаще иллюзорного) своих психологических проблем.

В книге «Невротическая личность нашего времени» Хорни специально рас­сматривает специфические для Америки 1930-х гг. формы тревоги и невротических защит, показывая, что они порождены определенными экономическими и соци­альными факторами: принцип индивидуального соперничества, пронизывающий экономическую жизнь, порождает враждебную напряженность между людьми и установку на конкуренцию, ощущение эмоциональной изоляции. Внутренние кон­фликты порождаются также противоречиями, существующими в самой культуре: это противоречие между различными идеалами, существующими в обществе, в том числе между соперничеством и братской любовью, которая составляет осно­ву христианской морали, глубоко усвоенной европейским человеком; между сти­муляцией потребностей и фактической возможностью их удовлетворения; меж­ду утверждаемой свободой человека и ее ограничениями.

Хотя Хорни отмечает, что характер культуры отражается на материальных и социальных обстоятельствах жизни человека, внимание ее сосредоточено на ду­ховной культуре. При этом феномены духовной культуры рассматриваются ею чаще всего как проявление защитных механизмов психики. В этом она наследует традицию, заложенную Фрейдом.

Хорни справедливо утверждает, что страх и тревога присущи всем людям и всем культурам. Они могут вызываться внешними опасностями со стороны при­роды и других сообществ, формами социальных отношений, культурными тради­циями (например, страх перед демонами, нарушениями тагзу и т. п.). Отвечая на эти страхи, люди изобретают различные формы защиты. В числе их Хорни назы­вает громоотвод, страховой полис, ношение амулета, соблюдение ритуала и т. п., которые закрепляются в культуре и, как утверждает Хорни, «представляют собой более целесообразный способ борьбы со страхами, чем защиты невротика, пост­роенные иным образом» [14, с. 21]. Между тем невротические защиты также оста­ются в культуре, которая «вбирает в себя» основные модели поведения, установ­ки, идеальные образы Собственного Я, соответствующие выработанным личнос­тью защитным стратегиям.

В работах К. Хорни, особенно в последней книге «Невроз и личностный рост» (первое издание вышло в 1950 г.), приводится много жизненных наблюдений, доказывающих, что описанные ею стратегии решения внутренних конфликтов включены в качестве моделей поведения в общественные нравы, подкрепляются соответствующими текстами. Так, рассматривая разные варианты стратегии «ухо­да в отставку», она приводит стихотворение, рисующее поиск развлечений, смысл которых — бегство от реальных проблем [13, с. 244]. Понятно, что такие явные и неявные культурные предписания являются контрпродуктивными для душевно­го здоровья человека. Об этом и пишет Хорни. Она убедительно демонстрирует, как установки современной западной культуры усиливают и провоцируют внут­ренние конфликты личности.

Однако не только современная культура может быть опасной для невротика. Как показывает Хорни, человек, выстроивший определенную конфигурацию меж­личностных и внутрипсихологических защит, зачастую ищет и находит подтвер­

ждение этим установкам в культурных предписаниях, освященных авторитетом религий или признанных философских систем. Так, человек, выбравший своей стратегией «смирение», будет подкреплять свой выбор ссылкой на христианскую традицию, утверждающую ценность братской любви; тот же, кто склонен к стра­тегии «отчуждение», скоре обратится к идеалам буддизма или стоицизма. В этих случаях признанная культурная традиция будет использоваться как способ усиле­ния психологической защиты. Заметим, что такое обращение к культуре только усиливает невротический конфликт, именно поэтому многие психотерапевты на­стороженно относятся к «метафизическим» рассуждениям своих пациентов, подо­зревая за ними непродуктивный способ смягчения внутренних противоречий.

Б. Перис, автор предисловия к русскому изданию книги Хорни «Невроз и личностный рост», отметил уникальные возможности, которые дает концепция К. Хорни для специалистов-гуманитариев: литературоведов, культурологов, ре­лигиоведов, философов. Разработанная ею модель развития личности, внутрен­них конфликтов и защит (движение к людям, против людей и от людей) является универсальной, поэтому она может быть применена к изучению поведения чело­века в разных культурах:

Защиты, описанные Хорни, принимают различную форму в различных обществах, и различные общества благоприятствуют различным стратегиям защиты и способству­ют различным паттернам внутреннего конфликта [13, с. 21J.

Сам Перис использовал концепцию Хорни как преподаватель и литературный критик для анализа работ авторов, живших в разных странах и в разные истори­ческие периоды. Перис перечисляет работы, в которых теория Хорни служит ос­новой для анализа деятельности исторических лиц и простых людей, живших в разных культурах. В частности, многие авторы применяли теорию Хорни для ана­лиза американской культуры, показывая, как внутренние конфликты порождают компенсаторные защитные механизмы, образ идеального американца, а также миф об американском превосходстве, который отражается на реальной внутрен­ней и внешней политике.

Соглашаясь с этой оценкой, мы, однако, хотим заметить следующее. Сводить всю духовную культуру к продуктам деятельности механизмов защиты от психо­логических конфликтов, возникающих в индивидуальной человеческой жизни, неправомерно. В такой трактовке культура представляет собой воплощение пси­хопатологий и не может рассматриваться в качестве средства исцеления души. Такой «симптоматический» взгляд на культуру (как на проявление тех или иных симптомов психопатологии) был развенчан К. Г. Юнгом. Внимательно изучая тексты Хорни, можно обнаружить, что она дифференцирует феномены духовной культуры, являющиеся продуктом и провокантом невротических защит, и те, в которых проявляется истинная мудрость, помогающая человеку на пути к само­совершенствованию. Она пишет, в частности, что многие религиозные и философ­ские течения отстаивают отказ от личной воли, сексуальных желаний, погони за мирскими благами во имя духовного роста и подвига. В отличие от невротическо­го бегства от конфликтов в религиозных практиках «поиск мира включает не от­каз от борьбы и стремлений, а скорее направление к иной, высшей цели» [ 13, с. 223].

Хорни нередко указывает, что предшественниками современных психотерапевтов в понимании причин душевных страданий и путей избавления от них были мыс­лители прошлого, в том числе античные философы и мудрецы Древней Индии [13, с. 286]. Наконец, истинным гимном культуре стали слова Хорни:

Как ни велика способность человека к разрушению, история все же говорит о его живом и неустанном стремлении к большему знанию о себе и мире вокруг себя, об углублении религиозных переживаний, о росте духовных сил и нравственной смелости, о больших достижениях в любых областях, о стремлении к лучшей жизни. И лучшие силы человека направляются на эти стремления. Интеллект и сила воображения помогают человеку увидеть то, чего еще не существует. Он выходит за свои границы или способен к этому всегда. У него есть ограничения, но нетвердые и не окончательные [13, с. 313].

Это позволяет сделать вывод, что Хорни не сводила культуру к продуктам ра­боты защитных механизмов психики от внутренних конфликтов, но видела в ней результат реалистического разрешения сложнейших человеческих проблем. Под­черкивание же ею негативных аспектов влияния культуры на душевное здоровье обусловлено спецификой ее деятельности как практикующего врача-психотера­певта, которому приходится иметь дело с людьми, утратившими свое душевное здоровье под влиянием определенных социокультурных обстоятельств.

Еще один крупный ученый, рассматривавший душевное здоровье в связи с культурой, — Эрих Фромм. Его теоретическую платформу часто обозначают как «фрейдомарксизм». Он опирался, с одной стороны, на идею о детерминированно­сти человеческого поведения врожденными предпосылками «человеческой при­роды», а с другой — учитывал влияние общественной жизни и культурных моде­лей поведения на формирование личности. Фромм четко сформулировал свою позицию:

Человеческая натура — страсти человека и тревоги его — это продукт культуры; по сути дела, сам человек — это самое важное достижение тех беспрерывных человеческих уси­лий, запись которых мы называем историей (Бегство от свободы // Фромм Э. Догмат о Христе. - М., 1998. - С. 190).

По Фромму, сама природа человека предполагает наличие ряда потребностей, которые должны быть удовлетворены. Это:

♦ потребность в единстве с людьми, в социальных связях с ними;

♦ потребность в трансцендентализации, творчестве как способе выйти за соб­ственные рамки, превратить себя из объекта в субъект творения;

♦ потребность в безопасности, в укорененности, узах, поддержке и тепле (пер­воначально обеспечиваемых матерью);

♦ потребность в идентичности, осознании себя субъектом своей жизни и дея­тельности;

♦ потребность в интеллектуальной ориентации в мире и в эмоционально ок­рашенной системе ценностей.

Фромм показывает, что есть несколько способов, которыми может быть удов­летворена каждая из этих потребностей, причем одни благотворны для человека, а другие — разрушительны. Так, например, потребность в социальных связях

может быть удовлетворена посредством подчинения или доминирования, однако оптимальными являются отношения любви, ибо лишь в любви удовлетворяется другая человеческая потребность — в независимости и интегрированности Я. Потребность в трансцендентном может быть удовлетворена либо через творче­ство, либо через разрушение, — но лишь творчество дает радость, в то время как деструкция причиняет страдания и себе и другим, и т. д.

Разница между различными ответами есть разница между душевным здоровьем и ду­шевной болезнью, между страданием и радостью, между стагнацией и ростом, между жизнью и смертью, между добром и злом. Все ответы, которые могут быть расценены как добро, имеют то общее, что они согласуются с истинной природой жизни, которая является продолжающимся рождением и ростом... Ответы (на запросы) жизни, кото­рые соответствуют реальности человеческого существования, ведут к душевному здо­ровью (Fromm Е. Values, Psychology and Human Existence //New Knowledge in Human Values. - N-Y., 1959. - P. 162-163).

Отмечая, что разные культуры предоставляют разные пути для удовлетворе­ния этих потребностей, Фромм утверждает в конечном итоге лишь один «здоро­вый» вариант решения проблемы. Такая позиция не учитывает тех конкретно-ис­торических условий, в которых формируются и живут люди. Например, Э. Фромм говорит о необходимости чувства идентичности, осознания себя субъектом своих действий. Верным ответом на эту потребность Э. Фромм считает полное, твор­ческое развитие личности, независимость, способность выступить один на один с миром. В то же время он пишет о таком известном факте: член первобытного кла­на мог выразить свое чувство Я — чувство идентичности — через принадлежность к клану; в Средние века индивид был идентифицирован со своей социальной ро­лью в феодальной иерархии, и это чувство его неизменной ситуации было основ­ной частью его чувства идентичности. Так можно ли отказывать в душевном здо­ровье людям, для которых индивидуальное самопределение было еще историчес­ки немыслимо?

В работах «Бегство от свободы», «Иметь или быть», «Человек для самого себя» Фромм исследует, как влияют на проявление универсальных человеческих свойств социокультурные условия. При этом он особое внимание уделяет тому, какие психологические трудности создает для человека культура и как человек под влиянием этих трудностей вырабатывает установки, которые зачастую носят не­гативный характер. Например, в книге «Бегство от свободы» Фромм показал, что современный человек стоит перед необходимостью самостоятельно определять свои жизненные ориентиры и действовать, принимая на себя ответственность за свои поступки. Также он зачастую лишен прочных социальных связей. Не все люди справляются с бременем обретенной свободы. Фромм описывает три пси­хологических механизма «бегства от свободы» — авторитаризм, разрушитель­ность и автоматизирующий конформизм. Все они препятствуют развитию и сча­стью индивида.

Для Фромма важнейший показатель душевного здоровья — это способность человека реализовать заложенные в нем творческие задатки. «Любой невроз — это результат конфликта между прирожденными способностями человека.и теми си­лами, которые препятствуют их развитию» [12, с. 169]. Тенденцию к самореали­

зации Фромм считал заложенной в самой природе¹ человека, поэтому критерий продуктивности он рассматривает как универсальный. Почему же невротиками часто становятся именно личности, реализующие свои творческие потенциалы, а люди, никак не проявляющие свои задатки, напротив, ощущают себя вполне бла­гополучными? Фромм объясняет это принятыми в обществе культурными стерео­типами:

Дата добавления: 2015-05-06