Исследование представлений о критериях здоровья 13 страница

Однако внешний облик не должен привлекать к себе внимание окружающих:

...Не делай так, чтобы в одежде твоей или в образе жизни что-нибудь бросалось в глаза. Избегай появляться неприбранным, с нестриженной головой и запущенной бородой, выставлять напоказ ненависть к серебру, стелить постель на голой земле — словом, все­го, что делается ради извращенного удовлетворения собственного тщеславия. Ведь само имя философии вызывает достаточно ненависти, даже если приверженцы ее ведут себя скромно; что же будет, если мы начнем жить наперекор людским обычаям? Пусть изну­три мы будем иными во всем — снаружи мы не должны отличаться от людей [с. 9].

На душевный настрой влияет окружение, и не следует создавать себе излиш­ние трудности:

Есть ли что суетливей форума? Но и там можно жить спокойно, если деться некуда. Хотя, если б можно было располагать собою, я бежал бы от одного вида, не только от соседства форума: как есть гиблые места, подтачивающие самое крепкое здоровье, так есть места вредные для тех, чей дух хотя и благороден, но еще несовершенен и до конца не излечен [с. 53].

Путешествие не помогает избавиться от душевных невзгод, поскольку человек везет с собой груз своих проблем:

Менять надо не небо, а душу 1... Зато когда ты избудешь эту беду, всякая перемена мест станет тебе приятна [с. 52].

Неоднократно возвращается Сенека к теме дружбы, обсуждая вопрос, нужда­ется ли в дружеских связях истинный мудрец. С одной стороны,

мудрому никто, кроме него самого, не нужен... Мудрому довольно самого себя, чтобы жить блаженно, а не для того, чтобы жить. Для жизни ему многое потребно, а для бла­женства только высокий и здоровый дух, презирающий фортуну [с. 17].

С другой стороны мудрый человек имеет потребность в друзьях:

К дружбе влечет его не собственная польза, а естественная тяга... Но хотя мудрец и любит, как никто, друзей, хотя он ставит их наравне с собой, а часто и выше себя, — все же он будет верить, что его благо в нем самом [с. 17].

Письма Сенеки к Луцилию носят ярко выраженный дидактический характер, и хотя их автор часто ссылается на личный опыт, делает он это лишь для того, чтобы придать большую достоверность своим поучениям. Иное предназначение имеют «Размышления» Марка Аврелия. По форме они более всего напоминают дневниковые записи. Наедине в самим собой человек размышляет о том, насколь­ко правильно он живет; критерием же выступают принятые им основы стоической

философии, а целью — гармония с мирозданием и самим собой. Император Марк Аврелий Антонин был правителем, снискавшим уважение своих современников (не говоря о потомках, которые читали, перечитывали и комментировали его со­чинение). Его отличала снисходительность к людям и требовательность по отно­шению к себе. Один из мотивов его записей — рассуждения о том, как не поддать­ся отчаянию от собственных недостатков, стремясь к совершенству, прощать дру­гих людей, принимать без ропота все обстоятельства жизни. Вот некоторые фрагменты его книги.

Остроте твоей они подивиться не могут — пусть! Но ведь есть много такого, о чем ты не скажешь: не дала природа. Вот и являй себя в том, что всецело зависит от тебя: не­поддельность, строгость нрава, выносливость, суровость к себе, несетование, неприхот­ливость, благожелательность, благородство, самоограничение, немногоречие, велича­вость. Не чувствуешь разве, сколько ты мог уже дать такого, где никакой не имеет силы ссылка на бездарность и неспособность...?¹

Не бросать дело с брезгливостью, не опускать рук, если редко удается тебе делать и то и это согласно основоположениям. Нет, сбившись, возвращаться снова и ликовать, если хоть основное человечно выходит, и любить то, к чему возвращаешься. И не приходить к философии как к наставнику, а так, как больной глазами к губке и яйцу, а другой к мази и промыванию. Тогда не красоваться будешь послушанием разуму, а успокоишь­ся в нем [с. 25].

Каковое часто представляешь себе, такова будет и твоя мысль, потому что душа пропи­тывается этими представлениями; вот и пропитывай ее с упорством такими представ­лениями, что, где живешь, там можно счастливо жить [с. 26].

Другой погрешил чем-то против меня? Пусть сам смотрит — свой душевный склад, свои действия. А я сейчас при том, чего хочет для меня общая природа, и делаю я то, что хочет от меня моя природа [с. 27].

Жить с богами. А живет с богами тот, кто упорно показывает им, что душе его угодно уделяемое ей и что каждый делает то, чего желает его гений, коего, словно кусочек себя, Зевс каждому дал защитником и водителем. Дух и разум каждого — это он [с. 27].

Внимательно читая тексты философов стоического направления, можно уви­деть, что в них обсуждается весь круг проблем (в том числе наиболее драматиче­ские — трагическая утрата, болезнь, смерть), которые в наше время находятся в сфере внимания экзистенциальных психологов. Глубокое внутреннее сходство имеют и способы решения этих проблем. Вот какими аргументами Марк Аврелий обосновывает необходимость смирения перед горестями жизни:

¹ Марк Аврелий Антоний. Размышления. — СПб., 1993. — С. 23. Все дальнейшие цитаты без особого указания относятся к данному изданию.

Как говорят, что назначил Асклепий такому-то конные прогулки, холодные умывания или ходить босым, точно так скажем: назначила природа целого такому-то болезнь, утрату или еще что-нибудь такое...Примем же это, как то, что предназначено Асклепи-ем. Ведь и там немало бывает горького, а мы принимаем — в надежде па здоровье. Так пусть достижение и свершение того, что замыслила о тебе общая природа, мыслится тобой, словно это — твое здоровье. Вот и приемли все, что происходит, хотя бы оно и

казалось несколько отталкивающим, раз уж оно ведет туда, к мировому здоровью, к бла­гому Зевесову пути и благоденствию [с. 24].

К теме преодоления душевного страдания обращался Марк Туллий Цицерон (106-43 гг. до н. э.). Хорошо известно «Утешение», написанное им после смерти любимой дочери и обращенное к самому себе. Немало высказываний о душевных страданиях и душевном здоровье содержится в «Тускуланских беседах», особен­но в книгах III («Об утешении в горе») и IV («О страстях»). Цицерон рассуждает в духе греческих авторов, сравнивая душевные и телесные страдания и называя философию наукой об исцелении души. При этом он подчеркивает, что душевные страдания губительнее телесных, поскольку

душе приходится судить о своей болезни лишь тогда, когда то, что судит, само уже боль­ное [Цицерон Марк Тулий. Избранные сочинения. — М., 1975. — С. 270].

Здоровье души Цицерон определяет как внутренний покой и постоянство, неподверженность любым душевным волнениям. Причины душевных страданий Цицерон усматривает в неверном мнении человека относительно того, что проис­ходит с ним. Отсюда понятны его рекомендации, как помочь человеку, опечален­ному каким-либо событием:

При всяком утешении первое дело объяснить, что эта беда или совсем не зло, или очень маленькое зло; второе — обсудить общую участь человеческую и особенно собственную участь каждого страждущего; третье — показать, что если горе не приносит пользы, то предаваться горю глупо [там же, с. 294].

А вот как бороться с любовной страстью, столь опасной для душевного покоя:

Если кто поражен такою страстью, то для исцеления нужно показать ему, что предмет его желаний — это нечто пустое, презренное. Ничтожное, чего легко добиться в другом месте, другим способом или совсем не добиваться. Иногда полезно отвлечь его к дру­гим занятиям, хлопотам, заботам, делам; часто помогает простая перемена мест, как для плохо выздоравливающих больных...; но главным образом нужно убеждать человека, какое это безумие — любовь [там же, с. 320].

Такая позиция, очевидно, игнорирует сложность и богатство внутренней жиз­ни человека и вряд ли может быть продуктивной для реальной помощи в духов­ном росте.

Следует упомянуть еще об одном ярком представителе античной философии — Аниции Манлии Северине Боэции (ок. 480-524 гг.). Он жил в переломную эпо­ху, когда правление Западной Римской империей перешло в руки германских завоевателей. Весьма сложными были взаимоотношения между Восточной и За­падной Римской империями, Римом и Константинополем: между ними существо­вали религиозные различия, которые зачастую проявлялись в форме явных кон­фликтов. Боэций принадлежал к старинной римской знати, получил блестящее образование и был автором оригинальных сочинений, а также переводов и ком­ментариев трудов античных философов — Пифагора, Платона, Аристотеля и дру­гих. В Средние века именно труды Боэция служили источниками философской образованности. В течение многих лет Боэций преуспевал во всех областях жиз­ни — философии, науке, искусстве, домостроительстве, политике. Некоторое вре­мя он занимал высокое положение при дворе остготского правителя Западной

Римской империи Теодориха. Однако по обвинению в тайных связях с Констан­тинополем был заключен в тюрьму и приговорен к казни. В тюрьме Боэций напи­сал труд, который в течение нескольких столетий оставался настольной книгой образованных европейцев, — трактат «Утешение философией». Современный ис­следователь наследия Боэция так формулирует лейтмотив этой книги: «Непред­сказуемые превратности человеческой судьбы и величие возвышающегося над этой судьбой человеческого духа»¹.

Начинается трактат с поэтического выражения скорби человека, утратившего привычные радости жизни и предвидящего грядущие горести. Внезапно перед его мысленным взором появляется в облике прекрасной женщины сама Философия. Она напоминает узнику, что давно заботилась о нем, просвещая его разум. В тюрь­ме Философия предстает перед ним как целительница душевных страданий, при­чем, как опытный врач, применяет разные способы воздействия на больного. Обратив внимание на то, какие сильные чувства овладели душой узника, Фило­софия говорит:

...Так как смятение и многие страсти гнетут тебя, и разрывают тебе сердце гнев, скорбь и печаль, то при нынешнем состоянии твоей души не подходят тебе более крепкие ле­карства. Поэтому мы сперва употребим более легкие средства, чтобы опухоль, затвер­девшая от волнений и тревог, размягчилась от [их] воздействия, и ты обрел бы силы для принятия более действенных целебных средств².

Затем Философия задает вопросы, ответы на которые очевидны для человека, воспитанного в духе античного представления о Божественном предопределении человеческой судьбы, и заставляет узника вспомнить эти истины. Трактат состо­ит из пяти частей. В нем рассматриваются проблемы изменчивости Фортуны, со­отношения Судьбы и Провидения, свободы воли и случайности, существования в мире зла и многие другие. Логические выкладки сопровождаются поэтическими образами. Прозаический текст перемежается стихотворными вставками. Хотя Боэций был ревностным христианином, в «Утешении философией» нет даже упо­минания о Христе. Основа рассуждений — «просвещенный и сознательный эклек­тизм», по словам Г. Г. Майорова, характерный также для Цицерона и других рим­ских философов.

Итак, сформулируем кратко основные положения о душевном здоровье, полу­чившие развитие в античной философии.

¹ Майоров Г. Судьба и дело Боэция // «Утешение философией» и другие трактаты / Боэций. — М., 1990.-С. 318. ² Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. — М., 1990. — С. 201.

♦ Душевное здоровье представляет собой наилучшее состояние психики, за­служивающее высокой нравственной оценки.

♦ Проявляется душевное здоровье в способности человека сохранять спокой­ствие, не поддаваясь страстям — печали, страху, радости, надежде — и подчи­няя свои желания проявлениям Космических (Природных или Божествен­ных) законов.

♦ Путь к обретению душевного здоровья лежит через развитие индивидуаль­ного разума, который является частью Божественного Логоса.

♦ Индивидуальный разум обладает безграничной силой; она проявляется в том, что, поняв Божественные законы природы, человек непременно будет следовать им. Душевные же страдания возникают из-за недостаточного по­нимания этих законов.

♦ Понять законы природы и внутренне принять их как необходимость помо­гают занятия философией, которая, таким образом, становится средством исцеления души.

♦ Философия воздействует на человека главным образом посредством рас­суждений. Однако она может использовать некоторые дополнительные средства, такие как поэтические образы, музыкальные произведения, заня­тия математикой.

♦ Существенное препятствие для достижения душевного здоровья — телесное начало в человеке. Философия предписывает определенный — аскетиче­ский — образ жизни, который помогает обуздать телесные желания и создает относительную независимость от материальных условий существования.

♦ Душевное здоровье — привилегия немногих мудрецов. Их суждения не за­висят от мнений неразумных людей, которые их окружают. Относясь к ним снисходительно, душевно здоровый человек бережет свой покой и стремит­ся избегать конфликтов.

Особо хочется подчеркнуть следующее. Как показывают свидетельства совре­менников, высказываемые идеи о душевном здоровье были тесно связаны с прак­тикой жизни, отражали реальный опыт античных мыслителей.

Наряду с рационалистическими идеями, практическими рекомендациями от­носительно обретения душевного здоровья и образом жизни философов суще­ствовали религиозные и мистические учения и культы, которые позволяли пре­одолеть душевные страдания и страхи с помощью ярких, эмоционально насыщен­ных переживаний.

Философские же системы античности исходили из представления об опаснос­ти аффектов, поскольку сильные чувства могут лишь затруднить разумное пости­жение истины. Идея, что индивидуальный разум может направлять человека по ложному пути, не была характерной для античного миросозерцания, как и сомне­ния в силе разума. А. Мень, рассматривая взгляды стоиков (которые, как он гово­рил, продолжали линию Сократа), писал об этом: «Им непонятна драма воли, ко­торая в своих метаниях парализует разум. Для них бессмыслицей звучали бы сло­ва апостола Павла: "То, что ненавижу, то люблю", ибо они считали, что разум желает только добра. В силу же разума они верили беспредельно»¹.

¹ Мень А. Указ. соч. Т. 6. С. 101.

В Средние века заботу о душевном здоровье людей приняла на себя церковь. Труды средневековых философов посвящались обоснованию догматов христиан­ской религии, в том числе касающихся душевной жизни человека. Не рассматри­вая взгляды христианских теологов на проблему, обозначенную нами как душев­

ное здоровье, отметим лишь некоторые моменты сходства и различия этих взгля­дов с суждениями античных мыслителей.

В отличие от античных философов, озабоченных состоянием души в пределах земного существования человека, христианские теологи заботятся прежде всего о посмертном уделе души: будет ли она оправдана на Страшном Суде или обречена на вечные муки, и как это решение связано с ее земным бытием.

Упоминая о болезнях души, христианские мыслители имеют.в виду греховные, с точки зрения церкви, помыслы и чувства. Подобно им, античные авторы назы­вают болезнями души переживания, не соответствующие, как они полагают, за­конам Природы (Логоса, Бога).

Средневековые теологи не считают сильные эмоциональные переживания при­знаками нездоровья души, как их трактовали античные мыслители, призывавшие избавляться не только от горя и страха, но также и от радости и надежды. Напро­тив, для христианина переживание аффекта могло быть признаком благотворных изменений, если оно связывалось с постижением Божественной воли, раскаянием в содеянных преступлениях, упованием на Божественную благодать. Вот как опи­сывает Августин Блаженный (354-430 гг.) свое состояние перед крещением:

Я не мог в те дни насытиться дивной сладостью, созерцая глубину Твоего намерения спасти род человеческий. Сколько плакал я над Твоими гимнами и песнопениями, го­рячо взволнованный голосами, сладостно звучавшими в Твоей церкви. Звуки эти вли­вались в уши мои, истина отцеживалась в сердце мое, я был охвачен благоговением; слезы бежали, и хорошо мне было с ними¹.

Важнейшее же различие заключается в том, что для античных философов путь к достижению внутренней гармонии лежит через целенаправленное развитие че­ловеческого разума, постигающего замысел Бога или Закон Природы, для хрис­тианского же мыслителя желанное состояние души — это дар Бога, Благодать, ниспосланная человеку. Христианские теологи не отрицают полностью возмож­ности человеческого разума в избавлении от греховных состояний. Однако они подчеркивают огромную силу чувств, побуждающих человека действовать вопре­ки благим намерениям: «Чего хочу, то не делаю, а что делаю, того не хочу», — го­рестно восклицает Августин Блаженный. Это понимание делает христианскую концепцию человека более сложной и реалистичной.

¹ Августин Аврелий. Исповедь. Абеляр. История моих бедствий. — М., 1992. — С. 119.

Признавая силу и коварство человеческих страстей, христианские учителя ста­новились тонкими психологами-практиками, отыскивая способы их обуздания. Можно вспомнить, в частности, «Лестницу» Иоанна Златоуста (ок. 350-470 гг.), в которой духовное самосовершенствование описывается как процесс постепен­ного восхождения по лестнице праведности. Большое значение придается в хрис­тианстве правильному образу жизни, особенно аскетическому самоограничению, которое подготавливает верующего к восприятию Божественной благодати. Вспом­ним, что античные философы также говорили о важности повседневного поведе­ния, проповедовали этику самоограничения, а многие воплощали ее в собствен­ной жизни, подобно христианским подвижникам.

Итак, христианская религия обогатила философскую концепцию душевного здоровья, обратив внимание мыслителей на силу человеческих страстей, подверг­ла обоснованному сомнению основополагающую идею античных философов о возможности достижения душевной гармонии лишь посредством развития чело­веческого разума, а также санкционировала экстатические переживания как путь обретения Божественной благодати и совершенного душевного здоровья.

Философы Нового времени обрели свободу от церковной схоластики, и это проявилось в разнообразии суждений об эмоциональной жизни человека. В их сочинениях отразились как увлечение античной философией, распространивше­еся в эпоху Возрождения, так и унаследованный опыт христианского мировоззре­ния и мирочувствования. Оказывал влияние на мыслителей и реальный опыт их жизни, также весьма разнообразный. Хотя в сочинениях европейских философов Нового времени превалирует традиционное отношение к душевному здоровью как безусловной ценности, в них можно встретить и скептическое отношение к стремлению обрести гармонию с самим собой и окружающим миром. Некоторые мыслители утверждают, что бесстрастие является показателем душевного благо­получия, другие воспевают страсти как признак здоровья и силы души. Значи­тельные расхождения существуют и в отношении к способности разума совладать с силой страстей. Различаются позиции разных авторов: одни усматривают путь к обретению душевного здоровья в том, чтобы слушаться своего внутреннего голо­са, другие — ориентируются на существующие традиции и сложившиеся формы со­циальной организации. Не имея возможности сделать сколько-нибудь полный об­зор этих взглядов, остановимся на некоторых из них.

Преемственность по отношению к античным идеям очевидна в концепции аффектов Бенедикта Спинозы (1632-1677 гг.). В его главной работе «Этика» две последние части («О человеческом рабстве, или О силах аффектов» и «О могу­ществе разума, или О человеческой свободе»), как нам представляется, имеют не­посредственное отношение к теме душевного здоровья. Как явствует из текста, именно с подверженностью аффектам Спиноза связывает испытываемые челове­ком страдания; мудрый человек, преодолевший зависимость от аффектов, обре­тает безмятежность и свободу. В этом, как и во многих других моментах, позиция Спинозы имеет сходство с суждениями античных философов. Подчеркнем то, что характерно для его концепции. Спиноза определяет аффекты как

состояния тела (corporis affectiones), которые увеличивают или уменьшают способность самого тела к действию, благоприятствуют ей или ограничивают ее, а вместе с тем и идеи таких состояний¹.

¹ Спиноза Б. Сочинения: В 2 т. Т. 1. — СПб., 1999. — С. 335. Все дальнейшие цитаты без особых указа­ний относятся к данному изданию.

Спиноза утверждает, что аффекты являются естественными проявлениями че­ловеческой телесности и подчиняются общим законам природы. Однако подвер­женность человека аффектам делает его несвободным, поскольку он делает поми­мо своей воли то, чего совершенно не знает. Свободным же становится человек, руководствующийся разумом: он «следует только самому себе и делает только то,

что он признает главнейшим в жизни и чего вследствие этого он всего более же­лает» [с. 440].

Для Спинозы свобода тождественна блаженству души. Чтобы достичь этого состояния, должно развивать могущество разума (Ratio). При этом Спиноза под­черкивает, что хотя власть разума в ограничении и обуздании аффектов велика, она не безусловна. И все же каждый человек может достигать если не абсолютной свободы, то хотя бы меньше страдать от аффектов, если будет познавать их:

Должно заботиться о том, чтобы самый аффект был отделен от представления внеш­ней причины и соединен с представлениями истинными... Влечения или желания, обык­новенно возникающие из подобных аффектов, не будут чрезмерными [с. 456].

Познание единичных вещей и самого себя способно ослабить силу аффектов. Однако наибольшую силу в борьбе с аффектами дает познание бога: «блаженство есть не что иное, как душевное удовлетворение, возникающее вследствие созер­цательного (интуитивного) познания бога» [с. 393].

Руководствуясь разумом, люди способны устанавливать благоприятные отно­шения друг с другом, создавать общество, которое зиждется на законах и власти самосохранения, — т. е. государство. Спиноза неоднократно упоминает о есте­ственности и пользе общения с людьми, взаимопомощи, симпатии. Не возбраня­ет разум радоваться жизни.

Конечно, только мрачное и печальное суеверие может препятствовать нам наслаждать­ся. В самом деле, почему более подобает утолять голод и жажду, чем прогонять мелан­холию?.. Чем большему удовольствию мы подвергаемся, тем к большему совершенству мы переходим, т. е. тем более мы становимся необходимым образом причастными бо­жественной природе. Таким образом, дело мудреца пользоваться вещами и, насколько возможно, наслаждаться ими (но не до отвращения, ибо это уже не есть наслаждение). Мудрецу следует, говорю я, поддерживать и восстановлять себя умеренной и прият­ной пищей и питьем, а также благовониями, красотой зеленеющих растений, красивой одеждой, музыкой, играми и упражнениями, театром и другими подобными вещами, которыми каждый может пользоваться без всякого вреда другому [с. 426].

Историк философии замечает, что Спиноза жил в полном соответствии со сво­ими этическими идеями. Он не впадал в гнев или раздражение, никогда никого не обвинял, в спорах был вежлив и разумен. Помогая людям своими трудами осво­бодиться от страха смерти, он и сам сохранил спокойствие в свой последний день жизни: подобно Сократу, он разговаривал со своим собеседником об интересую­щих его вопросах [8, с. 528].

Суждения Георга Вильгельма Фридриха Гегеля (1770-1831) об условиях об­ретения человеком внутренней гармонии представляют особый интерес, посколь­ку в них речь идет, в частности, о сложном взаимовлиянии человеческой психики и создаваемой им культуры. В работе «Философия духа» Гегель рассуждает, в част­ности, о развитии человека как индивида и о внутренних переживаниях, сопро­вождающих этот процесс. Точнее надо было бы сказать, что Гегель пишет о том, как должно было бы проходить это развитие и какими должны были бы быть эти переживания, исходя из его концепции. Эту оговорку необходимо сделать пото­му, что суждения о внутренней жизни человека в ее динамике Гегель логически

выводит из своей всеохватывающей системы, но они, эти суждения, зачастую ока­зываются весьма далекими от сложнейшей реальности душевной жизни. Психо­логия XX в, исследовавшая живых людей, достоверно показала наличие совер­шенно иных, нежели описывал Гегель, психологических тенденций.

Однако это не значит, что умозрительная концепция Гегеля неинтересна совре­менному исследователю. Напротив, в ней, как нам представляется, воплощено ре­альное знание о человеке, которое содержится в той или иной аранжировке в боль­шинстве антропологических систем — от античности до современности. Это знание, а точнее, предположение о способности человека к разумному рассуждению и бла­готворном влиянии разума на чувства и поведение человека. У Гегеля эта истина о человеке (может быть, важнейшая, но все же не единственная) абсолютизирована, что и делает психологические штудии Гегеля столь далекими от эмпирической ре­альности. Однако возможность человека быть разумным и соответственно возмож­ность рассматривать его как существо, способное к проявлению разумности, не оп­ровергнуто. Поэтому антропология Гегеля, в которой идея потенциальной разум­ности человека является основной, заслуживает нашего внимания.

Душа человека, по Гегелю, — это дух, «плененный природой», отягощенный те­лесностью данного индивида. Природное начало страдательно. Тело и соединенная с ним душа испытывают разнообразные ощущения, радости и муки. Наоборот,

сущность духа... свободна... Дух обладает силой сохраняться и в противоречии, а сле­довательно, и в страдании, возвышаясь как над злом, так и над недугом¹.

Дух же в гегелевской системе тождествен разуму.

Человек, в отличие от всех других существ, есть мыслящий дух; благодаря это­му он способен подняться от единичности ощущения, доступного и другим жи­вым существам, к всеобщности мысли. Разумность в человеке проявляется в его способности постигать законы бытия и принимать их как необходимые. По мере того как разумность, т. е. дух, в человеке крепнет, индивид становится все более независимым от своей телесной природы и обретает душевное спокойствие. Со­вершенствование человека, таким образом, состоит в обретении им способности к верным суждениям и соответствующему поведению.

Поскольку, по Гегелю, процесс пробуждения Духа и рост разумности индиви­да и в масштабах истории человечества, и в рамках индивидуальной человеческой жизни происходит как освоение и созидание культуры, ясно, что именно культу­ра становится у Гегеля основным инструментом гармонизации личности (и внут­ри нее самой, и между нею и окружающим миром).

¹ Гегель Г. В. Ф. Философия духа // Энциклопедия философских наук / Г. В. Ф. Гегель. Т. 3. — М., 1977. — С. 25-26. Все дальнейшие цитаты без особых указаний относятся к данному изданию.

Достаточно много внимания в своей работе уделял Гегель процессу развития разума, т. е. окультуривания индивида. Он доказывал, что поскольку разум — как проявление мирового духа — универсален, то развитие разума у конкретного че­ловека сопровождается утратой им индивидуальных черт и субъективных про­явлений — от особенностей темперамента и привычек до собственных желаний, если они не продиктованы голосом разума. Правильное образование, по Гегелю,

приводит к тому, что человек лишается своеобразия в поведении, а суждения его соответствуют истине, какой она явлена на данном этапе самопроявления духа.

Для достижения этой цели необходимо, как утверждает Гегель, дисциплиниро­вать поведение ребенка, не поощрять в нем никакого своеволия, сдерживать попыт­ки самостоятельного рассуждения. В период юности задача воспитания состоит в том, чтобы субъективный юношеский идеализм сменился признанием того, что мир вокруг человека устроен по законам объективного разума и следует стремиться не к его переделке в соответствии со своими желаниями, но, напротив, к тому, чтобы деятельно включиться в уже существующую гражданскую жизнь. Гегель пишет, что для многих юношей такой переход от мечтаний к реальной повседневной рутине кажется весьма тягостным и зачастую сопровождается «ипохондрией». Однако пре­вращение в «зрелого мужа» знаменуется тем, что человек отказывается от желания преобразовать мир и стремится к осуществлению своих желаний и интересов лишь в тех пределах и формах, которые предоставляет реальность. Она же, как утвержда­ет Гегель, оставляет простор для творчества, поскольку

хотя мир и должен быть признан как в основном законченный, он все же не мертв, не находится в абсолютном покое, но, подобно процессу жизни, он каждый раз себя по­рождает и, поддерживая себя в сохранности, в то же время идет вперед. В этом сохра­няющемся порождении мира и в дальнейшем его развитии и заключается работа зрею­щего человека [с. 90].

Хотя Гегель связывает описанный процесс с юностью, он отмечает, что прохо­дить он может в различном возрасте, причем чем позднее человек его переживает, тем тягостнее он проходит, а у «слабых натур» он может тянуться всю жизнь. Фак­тически речь здесь идет о душевной незрелости индивида, которую Гегель харак­теризует как болезненное состояние. Суть его в том, что человек не в силах отка­заться от своей субъективности и преодолеть отвращение к реальности и поэтому неспособен к действиям в рамках этой реальности.

При каких условиях человек достигает душевной зрелости? Главное — внут­реннее согласие с теми требованиями, которые предъявляет к нему жизнь:

Дата добавления: 2015-05-06