Контрольні запитання 1 страница. тики влади, їхня згода природна; людська ж згода може бути тільки штучною, ставати договором

4 0-58 97

тики влади, їхня згода природна; людська ж згода може бути тільки штучною, ставати договором. Договір має по­кладати владу на одну людину або на один колективний орган, бо інакше він не матиме сили. "Договір без меча — пусті слова". Договір укладається не між громадянами і владою, як згодом у Локка й Руссо, а між самими грома­дянами, котрі домовляються коритися такій владі, яку обе­ре більшість. Коли цього досягнуто, політичні права гро­мадян зникають. Меншість так само зобов'язана коритись, як і більшість, оскільки за договором мусять коритися вла­ді, обраній більшістю. Коли владу обрано, громадяни втра­чають усі права, крім тих, якими уряд вважатиме за потріб­не наділити їх. Права на бунт немає, оскільки володар, на відміну від громадян, не зв'язаний ніякою угодою.

Отака згуртована людність називається державою. Цей Левіафан — смертний бог. Гоббс віддавав перевагу монар­хії, проте всі його абстрактні аргументи однаково придатні для будь-яких форм урядування, коли є тільки один вер­ховний орган влади, не обмежений законними правами ін­ших органів. Гоббс був готовий терпіти сам парламент, але ніяк не систему поділу влади між королем і парламентом. Це — пряма антитеза поглядам Локка і Монтеск'є. Грома­дянська війна в Англії, зауважував Гоббс, почалася тому, що владу було поділено між королем, палатою лордів і палатою громад.

Демократію Гоббс розумів по-античному, тобто як без­посередню участь кожного громадянина в законодавстві та врядуванні. Роль народу в системі Гоббса цілковито закін­чується після першого вибору суверена. Перехід влади у спадок визначає суверен, як це й було в Римській імперії, поки цьому не перешкодили заколоти й бунти. Стверджу­вано, що суверен здебільшого обиратиме когось із своїх дітей, якщо він бездітний, то котрогось із ближчих родичів; законів, що забороняли б йому чинити інакше, не повинно бути.

Є в книжці розділ про свободу підданих, що починаєть­ся з напрочуд точного визначення: "Свобода — відсутність зовнішніх перешкод для руху". В такому розумінні свобода поєднується з необхідністю, наприклад: вода необхідно те­че вниз із пагорба, коли нема ніяких перешкод для її ру­ху, — отже, згідно з визначенням, вода вільна. Людина має свободу чинити все, що їй заманеться, але зобов'язана чи-

нити те, чого хоче Бог. Усі наші бажання мають причини, отже, через те й необхідні. Щодо свободи підданих, то вони вільні там, де цього не забороняє закон; це аж ніяк не обмежує прав суверена, оскільки за його бажанням за­кон може заборонити що завгодно. Піддані не мають прав супроти суверена, крім хіба тих, які він добровільно від­ступить їм.

За Гоббсом, античні автори, вихваляючи свободу, при­вчили людей захоплюватися бунтами і повстаннями. Гоббс уважав, що коли правильно їх тлумачили, то свобода, яку вони вихваляють, — це свобода суверенів, тобто свобода від чужоземного панування. Непокору суверенам у самій державі він засуджував, навіть коли вона видавалася ціл­ком обгрунтованою.

Гоббс, проте, допускав один виняток з обов'язку кори­тися суверенам. Право самозбереження він уважав абсо­лютним, застерігаючи за підданими право самооборони, навіть проти монархів. Це логічно, оскільки самозбережен­ня у Гоббса — причина заснування урядів. На цій підставі Гоббс уважав (хоча з обмеженнями), що людина має право відмовлятись іти на війну, навіть коли до цього її закликає уряд. Цього права не визнає жоден із сучасних урядів. Опір суверенові, санкціонований правом на самооборону, — кумедний наслідок егоїстичної етики Гоббса; опір задля оборони когось іншого завжди вважається злочином.

Є ще один цілком логічний виняток: людина не має ніяких обов'язків щодо суверена, який не в змозі захищати її. Це виправдовувало Гоббсову покору Кромвелеві, коли Карл II був у вигнанні.

Мислитель доводив, що в безправному суспільстві, де кожен керується лише власними інтересами й законами, порядку не буде. Він підкреслював, що без права кожної особи на допомогу від вищої інстанції, від державного суду "... не буде промисловості, бо плоди її будуть непевними;... не буде знання поверхні землі; не описуватиметься минуле; не буде мистецтва, літератури, суспільства; і, найгірше, бу­де постійна заляканість і страх перед насильницькою смер­тю; і життя людське буде самітним, убогим, бридким, зві­рячим і коротким"¹.

Гоббс Т. Левиафан, или О сущности, форме й власти государства. — Спб., 1868. - С. 26.

4*

Т. Гоббс чітко висвітлив природу влади, яка базуєтья на тому, що справедливе все те, що дозволяють закони, і несправедливе все, що вони забороняють. Цей великий мислитель зробив підсумок: "Законам повинні підпорядко­вуватися не тому, що вони розумні, а тому, що держава їх установила. Закони в розумно влаштованій державі повин­ні дійсно підлягати найприскіпливішим дослідженням усіх обставин, можливих за самою природою певного випадку, і попередня критика їх повинна бути допустимою, навіть бажаною, але оскільки закон видано — його слід вико­нувати"¹.

Філософ був аналітиком влади і людського прагнення до влади. Він намагався раціонально, науково усвідомити проблему співвідношення особистості й влади. Спонукою до цього було його бажання, щоб країна в майбутньому не допустила громадянської війни. І він зумів краще й біль­ше, послідовніше, ніж будь-хто інший від часів Макіавеллі, описати природу людського прагнення до влади.

Вадою вчення Гоббса є те, що в ньому не враховано природи людини, її психіки, душевних сил і можливостей.

Тепер спробуємо розібратись, як слід оцінювати "Ле­віафан..." Т. Гоббса. Питання не просте, оскільки добре й погане в цій книжці тісно пов'язані.

У політиці є два важливі питання: перше — про найкра­щу форму держави, друге — якою має бути її влада. За Гоббсом, найкраща форма держави _— монархія, але ця частина його вчення не є головною. Головне — те, що влада держави повинна бути абсолютною. Таке переконання або щось подібне до нього сформувалось у Західній Європі протягом Ренесансу і Реформації.

Всяка громада завжди перебуває поміж двох небезпек: анархії та деспотизму. Пуритани, а надто індепенденти, найдужче боялися деспотизму. Гоббс, навпаки, панічно бо­явся анархії. Ліберальні філософи, які сформувалися після реставрації та набули впливу після 1688 р., усвідомлювали обидві небезпеки.

Загалом у питанні про владу держави світ пішов за Гоббсовим бажанням, проминувши довгий період лібера­лізму, протягом якого він, принаймні позірно, рухався в протилежному напрямку.

Гоббс Т. Левиафан, или О сущности, форме й власти государства. — С. 34. ЇОО

3.3. Філософсько-правові погляди Джона Локка

Найбільш послідовно ідеї раннього Просвіт­ництва відображено у філософсько-правових поглядах Дж. Локка (1632—1704), який став послідовником учення Ф. Бекона. Основні твори, в яких викладено най­важливіші погляди Локка, — "Досвід про людський розум" і "Два трактати про державне управління".

Джон Локк — апостол революції 1688 р., найпомірко-ванішої та найуспішнішої з усіх революцій, її цілі були скромними, зате їх успіх досягнуто. І відтоді Англія вже не відчувала потреби в будь-якій новій революції. Локк — справжнє втілення її духу; більшість його творів з'явилася протягом кількох років — до і після 1688 р. Головну свою працю — "Досвід про людський розум" Локк написав 1687 р., а опублікував 1690 р. Його "Перший лист про ві­ротерпимість" з'явився спершу латинською мовою 1689 р. в Нідерландах, у країні, до якої Локк перебрався 1683 р. Два наступні листи про віротерпимість опубліковані 1690 р. і 1692 р. Локкові два "Трактати про врядування" дозволені до друку 1689 р., а невдовзі й опубліковані. Його книжка "Думки про виховання" вийшла друком 1693 р.

У своїх працях Локк використовував теологічну аргу­ментацію, але вплітав її в загальне мереживо раціоналіс­тичних висновків. Хоча Локк і започаткував вільнодумство, його світогляд не був послідовно антирелігійним. Одначе не підлягає сумніву, що, кидаючи виклик релігійній свідо­мості, він послаблював її вплив, замінював її раціоналіз­мом. Філософські погляди Локка готували грунт для деїз­му, згідно з яким Бог створив світ, але більше не втруча­ється в його справи. Деїзм інколи називають замаскованим атеїзмом.

Джон Локк у своїх правових поглядах спирався на здо­ровий глузд. На науку та її завдання Локк дивився так само, як і Ф. Бекон і Т. Гоббс. "На мій погляд, — казав філософ, — перший крок до вирішення різних питань у суперечці між особами полягає в дослідженні нашого влас­ного розуму, вивченні його сили з урахуванням того, до чого він більше здатний..."¹.

ЛоккДж. Оиьіт о человеческом разуме. — М., 1988. — Кн. 1. — С. 15.

Розглядаючи співвідношення природного і громадян­ського права, Локк заперечував твердження Гоббса, що це протилежні, несумісні явища. Він підкреслював, що метою закону є не знищення чи обмеження свободи, а навпаки — її збереження й розширення¹. Свобода людей в умовах існування системи правління полягає в тому, щоб жити згідно з приписами законів, установлених законодавчою владою та обов'язкових для кожного.

Закони, що приймаються державою, повинні, згідно з теорією Локка, відповідати вимогам природного права, бо люди, переходячи до громадянського стану, не можуть повністю відмовитися від природних прав. Вони залишають за собою право на життя, свободу і рівність. Крім того, на думку Локка, до природного стану людини належить влас­ність, отримана завдяки вільно виявленій праці. Влас­ність — це той висхідний, початковий вимір людської сво­боди, з якої повинна брати початок уся система природ­ного права.

Основне положення Локка: основою моралі є вигода. Отож, людина лише тоді дотримуватиметься правил пове­дінки, коли вони будуть для неї вигідними. Коли ж вигода від виконання закону не є очевидною для людини, то щоб вона їх дотримувалася, необхідно долучити до закону дея­кі насильницькі примуси з блага чи зла, тобто "... повсюди, де ми передбачаємо закон, ми повинні передбачати у зв'яз­ку з цим і деяку нагороду або покарання"².

Локк розрізняв три види законів: "Божі, цивільні (дер­жавні) та закони громадської думки, або репутації. У кож­ного закону — своя санкція. У Божого закону — нагороди і покарання в майбутньому житті; у цивільного — ті наго­роди й покарання, що знаходяться в руках державної вла­ди; примусова сила третього виду законів — похвала чи зневага.

Визначаючи принцип вигоди як основу моралі, Локк сформулював цим свою утилітаристську доктрину. Люди­на, керуючись своєю вигодою, повинна дотримуватись усіх існуючих законів, звичаїв. Філософ цікавився лише тим, у який спосіб, за певного стану речей, особа заради власної вигоди починає дотримуватися загальноприйнятих законів.

Див.: ЛоккДж. Два трактата о правлений // Соч.: В 3 т. - М., 1988. - Т. 3. -С.50.

2 Покровский П. Бейтам й его время. — Пг., 1916. — С. 337.

3.4. Філософсько-правові ідеї Бенедикта (Баруха) Спінози

Філософсько-правова концепція Гоббса знач­ною мірою вплинула на нідерландського мисли­теля Бенедикта (Баруха) Спінозу (1632—1677). У своїх ос­новних працях — "Богословсько-політичний трактат", "Етика", "Політичний трактат" він розглядав державу і право як органічні частини природи. Спіноза був прихиль­ником теорії природного права (все у світі підкорено зако­нові самозбереження) і суспільного договору.

З теорією Спінози пов'язаний новий переворот в усві­домленні свободи. Відповідно до його вчення людина в сво­єму стремлінні досягти свободи зобов'язана узгодити свої ідеї та уявлення з природним порядком природи і суспіль­ства. Держава допомагає людям набути розумну свободу, одначе при цьому вона сама повинна суворо дотримува­тись умов суспільного договору: держава не має права по­сягати на гідність, честь, совість людей.

Походження держави і права Спіноза пояснював при­родною необхідністю. Звідси зрозуміле його звертання до природи людини, до природних основ співжиття людей. Водночас вчення про розвиток у Спінози відсутнє: він ува­жав вічною і незмінною природу людини, яка мусить пояс­нити походження і сутність держави.

Вихідним для розуміння держави і права згідно з тео­рією Спінози є поняття природного права, яке він тракту­вав як "... самі закони чи правила природи, згідно з якими відбувається все".

Державі передує природний стан. Якщо Гроцій розумів його як цілком позитивний, то Спіноза підкреслював його нестабільний і конфліктний характер.

Пояснюючи походження держави і права, Спіноза під­креслював, що могутність людини, її самозбереження най­ліпше забезпечується пануванням розуму, який приписує людині прагнути до спілкування з іншими людьми, тому що поодинці вона не зможе забезпечити себе всім тим, що їй необхідно для життя. Поза суспільством людина не може бути в безпеці, її природні права не забезпечені, її могут­ність нічим не підкреслена, і вона неухильно підкоряється чужій силі. Тому люди укладають суспільний договір і пе­реходять від природного стану до цивільного.

§ 4. Філософське-правові концепції західноєвропейського просвітництва XVIII ст.

4.1. "Про дух законів" Шарля-Луї Монтеск'є

Одним із перших французьких просвітників був Шарль-Луї Монтеск'є (1689—1755) — право­знавець, філософ, письменник. Класичне формулювання теорія поділу влади отримала в працях Монтеск'є "Перські листи" і "Про дух законів". Мета цієї теорії — гарантувати безпеку громадян від свавілля і зловживання властей, за­безпечити політичну свободу.

Вихідні поняття Монтеск'є вирізнялися ріціоналізмом і натуралізмом. Одначе це не завадило йому розвинути за­гальне вчення про залежність юридичних норм держави і співжиття від законів, визначуваних типом державного ус­трою — республіканським, монархічним чи деспотичним. Взагалі Монтеск'є вважав, що основне завдання законо­давця — це запропонувати суспільству такі закони, які відповідали б історичному рівневі розвитку духу народу.

У розробленні вчення про закони співжиття Монтеск'є не обмежувався натуралістичними абстракціями, а вико­ристовував широке поле зіставлення політичного устрою і законодавства Англії та Франції з імператорським Римом. Цим Монтеск'є започаткував порівняльний метод вивчення філософії права. Це дало йому змогу обгрунтувати своє розуміння найголовніших типів державного устрою, умов їхнього розвитку та занепаду. Проте можливість існування різноманітних типів державного устрою Монтеск'є пояс­нював здебільшого залежністю способу правління від фізичних особливостей країни (розташування у просторі, можливостей клімату). Тобто підхід Монтеск'є зазнав сильного впливу натуралістичних поглядів на причини суспільних явищ.

У всіх типах правління Монтеск'є досліджував умови, за яких вони забезпечують особисту свободу і можуть ви­роджуватись у деспотизм. Отож, за Монтеск'є, свобода можлива за будь-якої форми правління, якщо в державі панує право, гарантоване від порушення законності поді­лом верховної влади на законодавчу, виконавчу і судову гілки, і які взаємно стримуватимуть одна одну. Основна

гарантія свободи — заклади, що стримують і обмежують свавілля.

Отже, за цією теорією, право є мірою свободи. Тому, якщо в конституціях поміркованих держав не буде перед­бачено гарантій забезпечення верховенства права, що ста­вило б перепони для зловживання владою і порушення законів, політична свобода в них також буде втрачена. Вільна держава, за Монтеск'є, теоретично повинна базува­тися на принципах поділу влади, взаємного стримування властей від свавілля, доступу до верховної влади вихідців із різних соціальних станів суспільства.

Водночас принцип верховенства права, закріплений в теорії Монтеск'є, не означає, що мова в ній іде про рівно­вагу властей. Законодавча влада має домінуючий характер: вона створює закони, які є вираженням загальної волі, права в державі, а обидві інші гілки влади лише реалізують і виконують закони, їхня діяльність має підзаконний характер¹.

Як просвітник Монтеск'є вбачав у праві загальнолюд­ську цінність, а ціль права — у свободі, рівності, безпеці всіх людей. На відміну від Гоббса, Монтеск'є оголосив най­важливішим законом природного права не війну всіх проти всіх, а мир.

Він стверджував, що закони держави — не продукт довільної діяльності законодавців, не проста проекція при­родних законів, що випливають із розумної природи люди­ни, а результат закономірного впливу різних факторів сус­пільного розвитку на законодавчий процес, що на них має зважати законодавець і які проявляються в тому, що мис­литель називав "духом законів"².

"Ці закони мусять бути в такій тісній залежності від особливостей народу, для якого вони встановлені, що тіль­ки у надзвичайно рідкісних випадках закони одного народу можуть стати придатними як закони для іншого народу"³.

Закони мають відповідати фізико-географічним особ­ливостям держави (її кліматові, якості її грунтів, її стану, її розмірам і под.); крім того, вони повинні перебувати у певних відносинах одне з одним, із цілями законодавця, зі

Див.: Мантескье Ш. О духе законов. — Спб., 1900. — С. 160—161. ² Там само.-С. 11-12.

³ Там само. - С. 12.

станом речей, на які вони спираються. Сукупність усіх цих відносин Монтеск'є називав "духом законів".

Філософ зробив спробу за допомогою категорії "духу законів" вирішити проблему співвідношення "право—за­кон", висвітлити внутрішній взаємозв'язок цих понять. Право, за Монтеск'є, — це те, що передує законові та визначає його. Право є виразником справедливості. Тільки справедливе може бути правом. А суспільство неминуче чекає хаос, якщо воно не стане на засади справедливості. Справедливість, на його думку, має подвійний характер. З одного боку, він наділяв справедливістю людей від приро­ди, вважаючи, що люди народжені, аби бути добродійними, і що справедливість — риса, притаманна їм так само, як і саме існування. З іншого боку, Монтеск'є вбачав прояв справедливості в конкретній історичній дійсності й харак­теризував справедливість як певне вічне, вроджене співвід­ношення між речами.

Правом у концепції філософа є справедливі відносини між явищами та речами; воно має суб'єктивний характер, що пізнається почуттям і розумом. Люди для свого блага можуть пізнати справедливі відносини між речами і потім створити позитивні закони, які відповідатимуть праву.

Мета вчення Монтеск'є про право полягала в тому, щоб справедливе право стало основою позитивного законодав­ства. Для реалізації цієї мети він уважав за необхідне дати людям основи необхідних знань, методи і способи пізнання справедливих відносин. Ці завдання вирішуються в процесі тривалого розвитку людини і суспільства за допомогою виховання та освіти людей, насамперед законодавців.

Розумний законодавець, знаючи фактори, що визнача­ють "дух законів", і його співвідношення з законодавством у державі, може створити і періодично змінювати відповід­ну "духові законів" модель законодавства, яка адекватно відображає справедливе право держави.

Вказівки Монтеск'є про множинність факторів, які впливають на зміст і застосування законів, зараз, як і ра­ніше, служать основою для побудови ліберальних і консти­туційних теорій права, що знайшли своє концентроване вираження у вченнях про правову державу.

4.2. Клод-Анрі Гельвецій

Французький філософ, ідеолог революційної буржуазії Клод-Анрі Гельвецій (1715—1771) знаходився під впливом вчень Гоббса і Локка та був учи­телем Монтеск'є. У мораль він вкладав принцип вигоди, і разом із Гоббсом дивився на людину як на егоїстичну іс­тоту. Але, на відміну від Гоббса, Гельвецій висував на пер­ший план ідею зовнішнього впливу на окремих членів сус­пільства, бо вважав, що пороки будь-якого впливу завжди базуються на його законодавстві. "З цього випливає, — писав він, — що не можна мріяти про будь-які зміни в настроях суспільства без відповідних змін у самих законах (законодавстві), що реформу моралі необхідно починати реформою законів; народні маси... можуть бути розвору­шені тільки силою законів..."¹.

Першим і найважливішим вихователем людини висту­пає держава з її законами. За досконалого законодавства всякий акт, який суперечить законові, завдаватиме злочин­цеві забагато мук, щоб розумна людина забажала стати злочинцем. За словами Гельвеція, презирство деякої части­ни людей до чеснот — результат недосконалості законів; власне законодавство, поєднуючи порок із задоволенням, спонукає осіб до злочину. Велике мистецтво законодавця полягає в тому, щоби виключити будь-яке порівняння між прибутком, отриманим від злочину, і покаранням, що чекає злочинця.

Гельвецій стверджував, що природа унеможливила ізо­льоване існування людини і вказала їй на співвідношення між користю і вигодою як на основу розумного співжиття. Під впливом суспільного договору ми мусимо робити для інших те, чого бажаємо собі. При цьому обов'язки, що випливають із суспільного договору, мають силу стосовно кожної особи, незважаючи на те, до якої частини суспіль­ства вона належить. Звідси французькі матеріалісти, особ­ливо П. Гольбах, виводили загальні для всіх людей переду­мови взаємної любові.

Головним завданням етики Гельвецій уважав визначен­ня умов, за яких особистий інтерес як необхідний стимул людської поведінки може співвідноситися з інтересом сус­пільним. Обгрунтуванню цієї думки присвячено трактат "Про розум".

Покровскш П. Бентам й его время. — С. 192.

4.3. Уявлення про державу і право Жана-Жака Руссо

Вельми своєрідну роль у Просвітництві зіграв Жан-Жак Руссо (1712—1778). Під час найплід-нішого в житті Руссо періоду було написано роман "Нова Елоїза" та "Еміль" — трактат про виховання згідно з при­родними принципами; влада могла б визнати його нешкід­ливим, якби не розділ "Сповідь віри савойського вікарія", де було сформульовано принципи природної віри так, як їх розумів Руссо, що викликало гнів і католицьких, і про­тестантських ортодоксів. "Суспільний договір" виявивсь іще небезпечнішим, бо там закладались основи демократії та заперечувалося божественне право монархів. Ці дві книжки, хоч і піднесли славу Руссо, викликали зливу офі­ційних зауважень проти автора, що привело до втечі Руссо з Франції.

Політичну теорію Руссо викладено в "Суспільному до­говорі", опублікованому в 1762 р. Цей твір істотно відріз­няється від більшості публікацій Руссо; в ньому менше сен­тиментальності, більше інтелектуальних міркувань. Його доктрини, хоча й вихваляють демократію, водночас праг­нуть виправдати тоталітарну державу. А втім, поєднаний вплив Женеви та античності спонукав Руссо віддати пере­вагу місту-державі, а не таким великим імперіям, як Фран­ція та Англія. На титульній сторінці він назвав себе "гро­мадянином Женеви" і у вступі проголосив: "Оскільки я народився громадянином вільної Держави і є членом Су­верена, я відчуваю, що хоч яким незначним буде вплив мого голосу на громадські справи, право голосувати про них ставить мені за обов'язок їх вивчати". Рівночасно Рус­со схвально відгукувався про Спарту, зображену Плутар-хом у життєписі Лікурга. Він стверджував, що демократія найкраща для невеликих держав, аристократія для серед­ніх, а монархія для великих. Малі держави, на його думку, кращі тому, що в них легше запровадити демократію. Коли Руссо казав про демократію, він продовжував традицію давніх греків, які мали на увазі пряму участь в урядуванні кожного громадянина; представницький уряд він називав "виборною аристократією". Оскільки це неможливо у ве­ликих державах, його вихваляння демократії завжди пов'язане з похвалою містам-державам. Таку прихильність

до міст-держав, на нашу думку, не досить відображено в численних працях про політичну філософію Руссо.

Парадоксальне для нового часу поєднання пріоритету держави над особистістю з демократизмом, яке вперше з'явилось у Спінози, набуло подальшого розвитку у Ж.-Ж. Руссо. Він стверджував, що внаслідок суспільної угоди носієм суверенітету повинен бути весь народ. Кож­ний громадянин бере участь у формуванні загальної волі, визначуваної голосуванням. Але кожний припис загальної волі обов'язковий для всіх. Отож, і в Руссо ціле було вищим від частини, а рішення більшості — обов'язковим для тих, хто з ним не погоджувався. Ніяких меж загальній волі Руссо не ставив, хоча вона явно обмежувала свободу індивіда.

Дж. Локк установив межі людської свободи (природні права), в які не може втручатись держава; Руссо цих кор­донів не визнавав. Але, по-різному розуміючи свободу лю­дини, обидва мислителі були одностайними в захисті сво­боди народу. Ідея народного суверенітету — найвище до­сягнення теорії суспільного договору. Народ з власної волі встановлює будь-яку форму правління та може її змінюва­ти. Але він — найвищий суддя стосовно до влади, і в разі, коли правителі посягають на його права, може змістити узурпаторів і встановити нову владу згідно зі своєю волею.

Руссо стверджував: "Людина народжується вільною, але всюди вона в кайданах. Дехто вважає себе паном над іншими людьми, а насправді він — іще більший раб, аніж вони". Свобода — головна мета роздумів Руссо, але, зреш­тою, він цінував тільки рівність і пропонував досягти її навіть поступившися свободою.

Концепція суспільного договору Руссо дуже подібна до теорії Дж. Локка, та невдовзі виявляється, що вона значно ближча до концепції Т. Гоббса. У розвитку природного стану настає період, коли індивіди вже не можуть підтри­мувати початкову незалежність, і для самозбереження їм необхідно об'єднатися та утворити суспільство. Але як я можу обмежувати свою свободу, не шкодячи власним ін­тересам? "Проблема в тому, щоб знайти таку форму асо­ціації, яка своєю об'єднаною силою боронитиме і захища­тиме особу і майно кожного свого члена, і в якій кожен, дарма що об'єднавшись з усіма, може й далі коритися тіль­ки собі й зоставатися таким же вільним, як і раніше. Роз-

в'язання цієї найважливішої проблеми заперечує суспіль­ний договір".

Договір полягає в "... повному відчуженні кожного чле­на громади разом з усіма його правами на користь громади в цілому; бо, насамперед, якщо кожен цілковито зречеться своїх прав, усі опиняться в однакових умовах і тоді ніхто не буде зацікавленим робити їх обачливими для інших". Відчуження має бути абсолютним: "Якщо індивіди збере­жуть певні права, то не буде ніякого спільного чинника, щоб вирішував справи між індивідами та громадою, і ко­жен, будучи сам собі суддею, намагатиметься стати суддею над усіма, природний стан триватиме й далі, і громада неодмінно стане недійовою або тиранічною".

Це означає цілковите заперечення свободи. Щоправда, в подальших розділах ця теорія трохи пом'якшується. Там сказано, що хоча суспільний договір надає політичному утворенню абсолютну владу над усіма його членами, люди все ж таки зберігають природні людські права. "Суверен не може накласти на своїх підданих будь-які кайдани, від яких нема користі для громади, не може навіть побажати такого". Але ж суверен зостається єдиним суддею, який вирішує, що корисне і некорисне для громади. Очевидно, що в такому разі на шляху до колективної тиранії вистав­ляється вкрай незначна перешкода.

Суспільний договір можна сформулювати такими сло­вами: "Кожен з нас віддає себе і всі свої права громаді, верховну владу над якими здійснює загальна воля, і як член громади кожен із нас стає невіддільною часткою цілого". Внаслідок такого об'єднання виникає колективне утворен­ня з єдиною мораллю, що зветься в пасивному стані "Державою", в активному — "Сувереном", а у взаєминах з іншими такими ж суверенами — "Владою".

"Суспільний договір" став Біблією для більшості про­відних діячів Великої французької революції, але безпе­речно, що — і це доля всіх Біблій — більшість послідовни­ків Руссо читала його неуважно, а розуміла і використову­вала ще менше. Завдяки "Суспільному договорові" у теоре­тиків в демократії знову з'явилася звичка до метафізичних абстракцій, а завдяки доктрині про загальну волю виникла можливість містично ототожнювати лідера з його народом, так що лідерові вже немає потреби спиратися на підтримку такого банального пристрою, як голосувальна урна. Чима-

ло з філософії Руссо сприйняв Гегель, захищаючи прус-ську монархію, її першими практичними плодами стало панування Робесп'єра; диктатура в Росії, а надто — в Ні­меччині була наслідком учення Руссо.

Отже, епоха англійського та французького Просвіт­ництва поставила ряд проблем функціонування нових форм буржуазної держави і права, визначила особливе місце людини в системі правових відносин. Подальший процес їх розв'язання вимагав глибшого наукового підхо­ду, в якому емоційно-психологічні та етичні критерії нале­жало замінити науково-філософськими. Це спробували зробити представники німецької класичної філософії.

4.4. Філософсько-правові погляди Чезаре Беккаріа

Чезаре Беккаріа (1738—1794) — італійський фі­лософ, теоретик кримінального права. Філо­софсько-правові погляди викладено у творі "Про злочини і покарання". Ч. Беккаріа належала доктрина, що була пер­шою спробою примирити дві протилежні теорії права по­карання, які панували до нього, а саме: з одного боку — вчення про право покарання, для якого базою є релігійні начала, закон Божий. Злочин розглядався як гріховне, аморальне діяння, а покарання через його специфічні влас­тивості — як очищення незалежно від будь-яких інших цілей. Такої думки дотримувалися: Августин, Граціус, Сельден, Лейбніц. А з іншого боку, домінували вчення, які трактували право покарання як суспільний договір, що ба­зувався на людських законах. Злочин розглядався як по­рушення суспільного порядку, котре незалежно від внут­рішніх якостей діяння потребує покарання для охорони суспільства. Такої думки дотримувалися Гоббс, Аокк, Пуффендорф, Руссо.

Дата добавления: 2015-05-22