Закарпатський феномен

Чимало вихідців із маленького Закарпаття на рубежі ХVІІІ-ХІХ ст. зробили помітний внесок у розвиток української, російської та інших культур. Саме в цей період на Закарпатті спостерігалося культурне піднесення. Пов’язане воно було значною мірою із суб’єктивним чинником – активною діяльністю мукачівського греко-католицького єпископа Андрія Бачинського (1732-1809) [8].

На жаль, у нас на цю особу не звертають увагу. Хоча, насправді, українська (і не лише українська) культура багато чим зобов’язана цьому діячеві. Стосується це й розвитку філософських студій.

А.Бачинський народився у священницькій родині в селі Бенятин Ужанської жупи (зараз це територія Словаччини). Будучи талановитою людиною, зумів отримати добру освіту, став доктором богослов’я, вільно володів багатьма мовами. Все це дозволило йому зробити духовну кар’єру. У 1772 р. його призначили мукачівським греко-католицьким єпископом. Урочиста церемонія висвячення новопризначеного ієрарха відбулася в травні 1773 р. в імператорській каплиці у Відні. На ній була присутня імператриця Марія-Терезія, яка особисто подарувала владиці належні регалії – митру, сакос, перстень і хрест, що свідчило про високу довіру до А.Бачинського з боку віденського двору. Після церемонії імператриця наділила владику особливими правами, подарувала йому великий маєток на утримання єпископату. У 1777 р. А.Бачинський стає таємним радником, а наступного року входить до верхньої палати сенату.

Маючи підтримку віденського двору, єпископ використав її не на особисте збагачення, а для покращення становища духовенства своєї єпархії. Зумів звільнити своїх парохів від податків, військової повинності, захистив від свавілля поміщиків. За часів єпископства А.Бачинського зріс матеріальний добробут греко-католицького духовенства, яке поступово перетворювалося в провідну верству для українського населення краю. При цьому він турбувався про належну освіченість священиків.

А.Бачинський посприяв розвитку руської (української) освіти в краї. У 1775 р. йому передали колишню єзуїтську колегію в Ужгороді, костел при ній, єзуїтську бібліотеку та Ужгородський замок Другетів. У 1778 р. до цього замку з Мукачева була перенесена богословська школа, яка існувала ще з 1744 р. Єпископ реорганізував її в духовну семінарію з чотирирічним строком навчання. Пізніше при семінарії відкрили підготовчу школу-інтернат, розраховану теж на чотирьохрічний термін навчання. Також А.Бачинський займався комплектуванням єпархіальної бібліотеки, яка, завдяки старанням єпископа, налічувала 9 тисяч книг та манускриптів. Займався також і видавничою діяльністю. У 1804-1805 рр. видав у Буді п’ятитомну церковнослов’янську Біблію. Під його керівництвом побачили світ різноманітні шкільні підручники руською (українською книжковою) мовою.

Завдячуючи А.Бачинському на Закарпатті була створена густа сітка початкових шкіл. Загалом їх у краї налічувалося близько трьохсот. Єпископ вимагав, щоб всі хлопчики віком від шести до чотирнадцяти років отримували освіту. Священики ж чотири рази на рік мали доповідати єпископу про кількість учнів у своїх парафіях. Найбільш талановиті з них мали можливість продовжувати навчання в гімназіях, семінаріях, а потім у Руському інституті Львівського університету, який виник (про це вже йшлося) при сприянні А.Бачинського.

Перевірки шкіл, які проводилися на Закарпатті на початку ХІХ ст., показують, що в них працювали достатньо освічені вчителі. Вони, як правило, володіли чотирма мовами – руською (українською книжною), угорською, латинською і німецькою. Завдяки такій мовній освіті ці вчителі мали можливість знайомитися не лише з рідними східнослов’янськими культурними набутками, а й набутками Західної Європи. Тут мимоволі пригадуються примітивні школи-дяківки та їхні малоосвічені вчителі в тогочасній підросійській Україні, котрих так чудово описав Т.Шевченко в своїх повістях.

У той час Закарпаття в плані освіти стало найбільш розвинутим регіоном України. А.Бачинському вдалося створити в краї середовище, яке розвивало культуру, використовуючи досягнення православного Сходу й католицького та протестантського Заходу. Це середовище дало можливість розкритися багатьом талантам.

Одним з відомих закарпатців став Іван Орлай (1770-1829) [9]. Отримавши освіту спочатку в себе на батьківщині, у Львівському університеті та в Угорщині, він виїхав до Російської імперії, певний час працював як медик у Петербурзі. Виступив з проектом залучення вихідців із Закарпаття на службу в Росію, оскільки вони, попри добру освіту й знайомство із західною культурою, знають руську мову, котру в той час нерідко ототожнювали з російської. Цей проект був прийнятий царським урядом. За рекомендацією І.Орлая до Росії переїхали М.Балудянський, перший ректор Петербурзького університету, професори В.Кукольник, П.Павлович та інші.

І.Орлай стояв біля витоків Ніжинського ліцею, де у 1821-1826 рр. обіймав посаду директора. Він суттєво вдосконалив роботу Рішельєвського ліцею, яким керував з 1826 р. аж до своєї смерті. Діяльність І.Орлая високо цінував Й.В.Гете, з яким той підтримував дружні стосунки. Його учнем був М.Гоголь, вважаючи свого вчителя незрівнянним педагогом.

Також Закарпаття дало в зазначений період кілька філософів, деякі з яких стали університетськими викладачами. Передусім серед них варто відзначити уже згадуваного Петра Лодія (1764—1829). Народився він у селі Збой (тепер Мукачівський район Закарпатської області). Отримавши освіту і будучи знайомим з поширеними в Західній Європі філософськими вченнями, зокрема поглядами Р.Декарта, І.Канта, Ф.В.Й.Шеллінга та інших філософів, почав працювати, як уже говорилося, в Руському інституті Львівського університету. Але оскільки перспективи праці в цьому навчальному закладі вигляди не особливо привабливими, у 1801 р. перейшов до Краківського університету. У 1803 р. І.Орлай ініціював запрошення П.Лодія доПетербургу. Той скористався запрошенням і перебрався до столиці Російської імперії. Там зайняв посаду професора словесних мистецтв та філософії в Головному педагогічному інституті, перетвореному з часом на університет. У 1819 р. П.Лодій був призначений деканом філософсько-юридичного факультету Петербурзького університету. У 1815 р. в Петербурзі була опублікована його праця «Логічні настанови, які скеровують до пізнання та розрізнення істинного й хибного», де він у загальних рисах виклав свої філософські погляди. Однак у 20-их рр. ХІХ ст. цю книгу визнали шкідливою, а П.Лодія усунули від викладання філософії. Схоже, філософ виявився занадто європейським для російської влади. У 1828 р. в Петербурзі вийшла ще одна книга П.Лодія «Теорія загальних прав, що містить у собі філософське вчення про всезагальне державне право». У ній мислитель проводив думку про природне походження державного права, згідно з яким усі люди рівні за своєю природою. П.Лодій також написав твори «Повний курс філософії» та «Про природне право народів», де давався виклад його філософських поглядів. Однак вони не були опубліковані й загинули.

Філософію П.Лодія можна розглядати як перехідну від вольфіанства до нового типу філософствування, який був представлений у німецькій класиці, зокрема в кантіанстві. Філософ дискутував із вольфінцями. Це бачимо в його роботі «Логічні настанови…» Натомість він солідаризувався з І.Кантом.

У згаданій праці П.Лодій давав таке визначення філософії: «…філософія повинна бути святилищем здорового розуму і надійним дороговказом до благополучного життя», «повинна бути освітою розуму і серця». Мислитель, симпатизуючи ідеям Просвітництва, віддавав перевагу «освіті розуму», даючи їй таку характеристику: «Освіта розуму є підвищення пізнавальних здібностей до всеможного ступеня досконалості, яка вимагає 1) невсипущого старання в пізнанні самого себе, речей, що нас оточують, сил і загальних законів природи, найпершої причини, або Творця всього всесвіту, – основанім на самих засадах чистого, тобто ніякими марновірствами не зараженого розуму; 2) вимагає приведення цих здібностей шляхом вправ та навику чинити в діяннях правильно і до обраної мети відповідно» [10]. Тобто маємо аристотелівський підхід: людина повинна пізнавати саму себе (але це не «внутрішнє пізнання» неоплатоніків, а розумне пізнання людської істоти), пізнавати навколишній світ, зрештою, пізнавати його першопричину – Творця. Тобто Бог є пізнаваним, «раціонально осмислюваний». Отже, П.Лодія варто розглядати як філософа західного типу.

Хоча він і веде мову про «освіту серця», але це зовсім не те, що може бути по трактоване як «філософія серця», котра була притаманна деяким «академічним» філософам, про яких йтиметься далі. «Освіта серця» розглядається П.Лодієм як проблема, що має стосунок до етики. Він пише: «Освіта серця є керування волею через вказування їй тих шляхів і способів, якими вона завжди має прагнути до бажання істинного добра і до відвернення від дійсного зла, і тим досягати мети, властивої чуттєво-розумній істоті, тобто людині» [11]. У цих міркуваннях відчувається відголосок ідей І.Канта, який говорив про притаманний людині внутрішній закон моралі.

Для П.Лодія характерна певна «етизація» філософії. Вважаючи, що «верховною метою філософії є мета розуму», мислитель вважав, що розум має вести людину до високоморальної поведінки і що саме така поведінка забезпечить їй щастя. «Тому найвище правило, – зазначає П.Лодій, – яке керує людиною в її пізнанні та вчинках, виражається таким чином: «Будь дбайливим у пізнанні всього того, що розум твій пізнати може, й використовуй все, тобою пізнане, задля тієї мети, щоб стати морально добрим і тому гідним щасливого існування» [12].

Також наслідуючи І.Канта, П.Лодій вважав, що головними для мислячої людини є питання: «Що може знати людина? Якими є межі тих предметів, про які можна набути знання?»; «Що вона повинна робити?»; «На що сміє сподіватися?»; «Що є людина?». Відповідь на перше питання дає метафізика, на друге – моральна філософія, на третє – релігія, на четверте – антропологія [13].

Звісно, на ці питання, вважав П.Лодій, варто відповідати, керуючись розумом. Тут і має допомогти філософія: «Безумовна ціна і користь філософії полягає головним чином у тому, що вона навчає людину пізнавати саму себе, і тим відкриває їй усе те, що найбільше стосується її, як-от: 1) що силою розуму людського знати можна; 2) яким чином жити потрібно за законами розуму і 3) якої долі слід чекати в майбутньому житті за передбаченням розуму» [14].

Щодо самої філософії, то П.Лодій поділяв її, як і Аристотель, на теоретичну й практичну. Стосовно теоретичної філософії, то мислитель, знову ж таки наслідуючи Аристотеля, поділяв її на фізику, предметом якої є світ, який сприймається зовнішніми почуттями, та метафізику, котра розглядає те, що сприймається лише розумом.

Однак П.Лодій вважав: «З-поміж усіх істот природи найголовнішим предметом філософії зокрема є людина» [15]. Розглядом природи й властивостей цільної людини займається антропологія. До людинознавчих дисциплін він також відносив фізіогноміку, що вивчає зовнішні риси людини і на основі цього робить висновки про її внутрішні властивості, а також педагогіку – науку про виховання людини.

Окрім загальних антропологічних дисциплін, П.Лодій виділяє ще й часткові. Тут він виходить з традиційного погляду, розглядаючи людину як сукупність душі і тіла. Тілом займаються наступні науки: соматологія (розгляд людського тіла), фізіологія (розгляд частин здорового тіла), патологія, яка розглядає хворе тіло. Розглядом властивостей душі, не пов’язаних з тілом, займається пневматологія, а пов’язаних – психологія.

Логіка ж трактується філософом як своєрідна «розумова технологія». Це – сукупність правил, що «керують розумінням у розмірковуваннях, пізнанні та розрізненні істинного і хибного» [16]. У питаннях пізнання П. Лодій дотримувався сенсуалістичних поглядів, вважаючи, що з допомогою почуттів та розуму ми здатні пізнати навколишній світ. Тут він полемізував з І.Кантом, критикував його за скептицизм та агностицизм, вбачаючи в кантівській теорії пізнання відрив чуттєвих уявлень від зовнішнього світу. Агностицизм І.Канта П.Лодій пов'язував з апріоризмом – тим, що не дається в досвіді. Він також критично оцінював гносеологічні погляди Дж.Берклі, Д.Юма, Ф.В.Й.Шеллінга. У його трактуванні, істинність знання полягає у відповідності суджень людини предметам матеріального світу, а критерій істини – в одностайності думки більшості людей, яка досягається з допомогою розуму та досвіду.

Щодо практичної філософії, то П.Лодій, іменуючи її метафізикою моралі, поділяє на такі частини: 1) філософію про людську волю; 2) іфику, тобто етику, або вчення про моральність; 3) філософію моралі; 4) політику.

У сфері політичних поглядів, мислитель робив акцент на питаннях правових. Ведучи мову про природне походження державного права, П.Лодій вважав, що ми один одного за веління розуму маємо примушувати до виконання законів. Завдання ж політики бачив у тому, аби уберегти державу та її людей від зовнішніх небезпек.

Звісно, вести мову про особливу оригінальність філософських поглядів П.Лодія на основі опублікованих його праць досить проблематично. Тим більше, що ці праці були підручниками і мали озвучувати загальновизнані речі. Та все ж можемо констатувати, що в особі П.Лодія ми мали висококваліфікованого професійного філософа, який добре знав як давню, так і нову філософію (в його творах можна зустріти численні посилання на античних і сучасних йому філософів), критично підходив до різноманітних вчень і намагався знайти свій шлях у філософії, дотримуючись у цих питаннях орієнтації на західноєвропейську традицію. Однак, в силу різних обставин, він так і не зміг себе реалізувати ні на малій батьківщині, ні в Галичині, ні, зрештою, в імперському Петербурзі, де, незважаючи на відносне матеріальне благополуччя, мислитель не отримав необхідної свободи творчості.

Ще одним філософом із Закарпаття, який намагався реалізувати себе на теренах царської Росії, а саме в Харківському університеті, став Андрій Іванович Дудрович, про якого буде йти мова далі. Зазначимо лише, що він, як і П.Лодій, добре орієнтувався в західноєвропейській, зокрема в німецькій класичній, філософії. Це дозволило йому стати учнем і наступником першого професора Харківського університету Й.-Б.Шада, який представляв німецьку філософію.

І все ж окрім «філософів-емігрантів», Закарпаття мало й свого автохтонного професійного філософа. До них належав Василь Довгович (1783-1849), який, на відміну від багатьох освічених закарпатців, не покинув свій край, а продовжив тут працювати. Його є підстави віднести до нечисленних українських професійних філософів ХІХ ст.

В.Довгович ідентифікував себе русином-українцем, а деякі свої літературні твори писав українською мовою. Водночас він мав визнання як учений, був членом Угорської академії наук. Це змушує більш уважно поставитися до особи цього філософа. До речі, дещо про нього писав Д.Чижевський і приділив йому увагу в «Нарисах з історії філософії на Україні» [17], хоча цей автор майже не звертав увагу на філософів із західноукраїнських земель.

Народився В.Довгович (справжнє прізвище Довганич) 1783 р. у селі Золотарьово на Хустщині в простій селянській родині [18]. Він, як і деякі інші вихідці з плебейського середовища за часів єпископства А.Бачинського, зумів отримати освіту і прилучитися до найкращих надбань тогочасної європейської культури.

Після навчання в сільській школі, В.Довгович у 1800 р. поступив до Хустської латинської школи, в якій навчався три роки. Гімназію закінчує в Мараморош-Сегеті в 1805 р. На той час припадають його перші поетичні спроби. У 1803 р. він написав поетичне привітання єпископу А.Бачинському латинською мовою. Той звернув увагу на талановитого хлопця і відповів йому. Потім, у 1805-1807 рр., В.Довгович студіював філософію в місті Варадин (Орадея в Трансільванії, зараз територія Румунії). Тут молодий студент досконало оволодів угорською мовою. Далі в 1807-1809 рр. вивчав теологію в місті Трнаві поблизу Братіслави (Словаччина), де зацікавився філософією І.Канта. У Трнаві уклав два латиномовні рукописи, в яких розглядалися твори знаменитого німецького філософа «Критика чистого розуму» й «Критика практичного розуму», рукопис латиномовного філософського словника, почав працювати над книгою про психологію [19].

Паралельно з цим з’являються латиномовні вірші В.Довговича, в яких маємо цікаві філософські рефлексії. У них автор боляче реагує на суспільні вади, говорить, що тепер доброчесність підміняють гроші, іронізує над лицемірами, таврує заздрісних людей тощо. У грайливо-бароковому стилі пише про філософію Б.Спінози та І.Канта [20].

У 1809-1811 рр. В.Довгович навчався в Ужгородській семінарії, після закінчення якої одружився і був висвячений на греко-католицького священика. У 1811-1824 рр. служив на парафії в селі Довге на Мараморщині. Звідси і його псевдонім Довгович. Далі його призначили парохом на заможну парафію в селі Великі Лучки. Тут він перебував з 1824 по 1828 рр.

Проте навіть будучи відірваним від міських культурних центрів, В.Довгович цікавився новинками богословської й філософської літератури. Написав низку творів як художньо-літературного, так і філософського характеру. Деякі з його філософських робіт побачили світ в Буді. Це – «Творець на основі погляду на світ» (1823), «Про будову світу на один крок вище, ніж Декарт і Ньютон» (1825-1830), «Спроба довести існування Боже» (1829). Названі твори спочатку були написані й проголошені українською мовою, але потім автор переклав їх і опублікував угорською мовою «для вченої публіки» [21].

У 1828 р. В.Довгович починає працювати в Мукачеві. Колись це місто було головним релігійно-культурним центром Закарпаття. Але на той час його греко-католицька парафія знаходилася в стані занепаду. В.Довгович чимало зробив, щоб активізувати релігійно-культурне життя греко-католиків у цьому місті, дбав про їхню освіту. У Мукачеві до нього приходить визнання. В 1831 р. при створенні Угорської академії наук В.Довговича єдиним серед закарпатських українців обирають членом-кореспондентом цієї інституції. Загалом мукачівський період, який тривав до 1844 р., був плідним у житті вченого-просвітника. Останні п’ять років він провів у Хусті, де й помер у 1849 р.

Після себе В.Довгович залишив чимало латиномовних праць на філософську тему. Ференц Толді, який вивчав творчість В.Довговича, нараховує їх близько тридцяти [22]. Але вони не були видані ні за життя автора, ні після його смерті. У науковій бібліотеці Ужгородського національного університету зберігається низка його філософських праць, писаних латинською мовою. Це – згадувані роботи ще трнавського періоду: опрацювання робіт І.Канта «Критика чистого розуму» й «Критика практичного розуму», «Філософський словник». Окрім того, в університетській бібліотеці зберігається робота «Психологія», котру В.Довгович почав писати ще в трнавський період, а завершив у Мукачеві в 1834 р. Там же є об’ємна робота «Система природного права» (1813) [23]. Дослідники називають й інші філософські твори закарпатського мислителя – «Підготовчі матеріали до нової філософії» (1820-1830), «Природний пошук Бога-творця з точки зору світу» (1823), «Будова всього видимого світу, подана науково згідно з найновішими уявленнями» (1827), «Попередні дослідження про сутність людського розуму», «Дослідження про природу душі» тощо. Окрім того, він залишив після себе й роботи богословського характеру, етнографічні та мовознавчі дослідження.

Роботи В.Довговича стосуються різних сфер філософського знання. Ф.Толді вважав, що В.Довгович намагався витворити свою оригінальну філософську систему [24]. Ще один дослідник Федір Потушняк писав, що цим мислителем закінчується латинсько-мадьярська епоха у філософській думці Закарпаття, а в його творах «проблискує геніальна глибина думок». В.Довгович, вважав дослідник, у дечому передбачив те, що пізніше наука «поставила за правду і підперла важкими доказами». Він наблизився до позитивізму і створив власну філософську систему, подібно до Р.Декарта, І.Ньютона, Г.В.Лейбніца, І.Канта і Ф.В.Й.Шеллінга [25].

На жаль, велика філософська спадщина В.Довговича залишається терра інкогніто для дослідників і потребує детального опрацювання. Однак навіть те, що дійшло до нас, говорить про оригінальні підходи мислителя, уміння його нетривіально подивитися на проблему. Зрештою, В.Довгович ще за життя отримав визнання завдячуючи своїм працям, ставши членом-кореспондентом Угорської академії наук. Можливо, коли опрацюємо спадщину мислителя, то виявиться, що в ХІХ ст. ми мали дійсно вартого уваги філософа.

Своєрідним продуктом просвітницьких тенденцій, які були започатковані на Закарпатті А.Бачинським, можна вважати й появу такої фігури, як Олександр Васильович Духнович (1803–1865) [26]. Народився він у с.Тополі (Пряшівщина) в родині сільського греко-католицького священика. Навчався в угорській гімназії Ужгорода (1816–1821), закінчив дворічні філософські студії в Кошицях, богословську семінарію в Ужгороді (1823–1827). Наслідуючи батька, вирішив робити духовну кар’єру. У 1844 р. став каноніком у Пряшеві. Тоді ж починає активно займатися громадськими справами, звертаючи основну увагу на просвітницьку діяльність: друкує буквар для місцевих українців («Книжиця читалная для начинающих»), публікує російську граматику, засновує у Пряшеві «Дружество народной лититературы», що видало 12 книжок, і т. ін.

У своїй діяльності О.Духнович керувався ідеями просвітницького раціоналізму та народолюбства, які отримували в ньому християнське й частково слов’янофільське забарвлення. Свої погляди він викладав у художньо-літературних, педагогічних та публіцистичних творах.

О.Духнович вважав, що кожен народ, яка і особа, має право на вільний розвиток. Проте в умовах нерівності реалізувати право на «життя та хліб» не кожен здатний. Таке «неподобство» породжується в суспільстві через відсутність знань, морального виховання, мудрості його членів, у першу чергу осіб, що здійснюють керівництво державами. Тому він пропонував морально та інтелектуально вдосконалювати політичних діячів. Йому, зокрема, імпонувала ідея освіченого абсолютизму. Проте, окрім освіти, на його думку, для встановлення в суспільстві миру й добра необхідні також розумні та дієві закони, які би базувалися на природному праві.

Людину О.Духнович розглядав як єдність природи й виховання. Природа, вважав він, ще не визначає сутності особи. Це робить лише система виховання. Доля людини залежить не стільки від її походження, скільки від освіченості. Звідси такий інтерес мислителя до просвітництва.

На перших порах своєї діяльності О.Духнович виступав як українофіл, проте з часом перейшов на позиції москвофільства. Був проти вживання розмовної народної мови в літературі, а в останні роки життя перейшов на т.зв. язичіє – суміш церковнослов’янізмів з русизмами, якою користувалися москвофіли на Закарпатті та Галичині.

Москвофільство, яке користувалося популярністю серед закарпатських інтелектуалів, мало свої як культурні, так і політичні причини. Щодо причин культурних, то тривалий час русини-закарпатці послуговувалися книжною мовою, котра базувалася на церковнослов’янській основі. Також церковнослов’янська основа була визначальною при формуванні російської літературної мови. Не забуваймо, що один з головних творців цієї мови М.Ломоносов вважав «воротами своєї вченості» «Граматику» церковнослов’янської мови М.Смотрицького. Тому закарпатці вважали російську мову й загалом російську культуру близькою для себе. Щодо причин політичних, то українське населення Закарпаття, на відміну від населення інших регіонів України, зазнавало ґвалтовної денаціоналізацій і «деслов’янізації», котру проводила угорська аристократія, в руках якої знаходилася реальна влада в цьому краї. Тому, закономірно, русини-українці Закарпаття шукали для себе союзника-захисника. І в тих умовах реальну допомогу могла би їм надати царська Росія. Це й обумовлювало розвиток серед закарпатців політичного москвофільства.

Загалом розглядаючи культурне піднесення на Закарпатті в кінці XVIII – на початку ХІХ ст., значення цього регіону для розвитку філософських студій в Україні, можемо констатувати: його ефект виявився далеко не таким, яким би він міг бути. В силу політичних та культурних обставин, цей рух не зміг на повну силу розкритися в своїй батьківщині. Свідченням цього є, наприклад, фігура В.Довговича, який, при всьому своєму таланті й працьовитості, став «згаслою зіркою», про яку мало хто зараз знає не лише в Україні, а й на Закарпатті. Інші ж талановиті закарпатці змушені були шукати «чужого хліба», часто при цьому служачи культурі російській.

15.5. Викладання філософії в Харківському університеті. Й.Б.Шад та його послідовники

Вагоме значення для розвитку української культури мало створення Харківського університету, який відкрили в 1805 р. У літературі можна знайти думку, що його виникнення було ініційоване українськими дворянами, які знаходилися під впливом ідей просвітництва, а також частково поглядів Г.Сковороди. Варто зазначити, що останній переважно мандрував на території Харківщини, спілкуючись із місцевими поміщиками. Ініціатор створення університету Василь Каразін (1773-1842) згадував, що коли він був дитиною, дім його батьків відвідував Г.Сковорода. Однак, як відомо, мандрівний філософ не виступав за інституалізацію освіти, віддавав перевагу індивідуальному спілкуванню між вчителем і учнем. Тому твердження про велике значення Г.Сковороди в заснуванні Харківського університету видається дещо перебільшеним.

Університет постав завдяки ініціативі В.Каразіна та харківської громадськості, зокрема письменника та архітектора О. Паліцина, харківського міського голови Г. Урюпіна [27]. Без його дієвої участі заснування університету в провінційному Харкові просто б не відбулося. Він вважав, що це місто зі своїм вищим навчальним закладом стане для українських земель тим, чим стали Афіни для античної Греції. Йому вдалося зібрати 658 тисяч карбованців – значну на той час суму, яку використали для відкриття та функціонування університету. Гроші жертвували представники різних станів, а це дає підстави говорити про формування в Україні просвітницької громадської думки.

В університеті працювало чотири факультети: словесний, етико-політичний, фізико-математичний і медичний. З самого початку університет ніби став транслятором ідей Заходу на українських землях. Сюди запрошували викладачів з країн Західної Європи.

Незважаючи на західноєвропейський «космополітизм» та російські впливи, університет (принаймні частково) був осередком українства. Тут вчився і працював український поет П.Гулак-Артемовський, який деякий час був ректором університету, студіював видатний діяч українського руху, один із засновників Кирило-Мефодіївського товариства М.Костомаров. Перший ректор університету Іван Рижський (1759—1811) виступив з ініціативою видати літопис про Слобожанщину. Тому тут приділялася увага етнографічним студіям, збиранню фольклору. В цьому можна вбачати впливи шеллінгіанства й філософії німецького романтизму. Тут також сформувалася потужна мовознавча школа, представником якої був видатний вчений-українець Олександр Потебня.

Харківський університет на початковій стадії свого існування став осередком професійної філософії в Україні. Тут була створена кафедра філософії, яку очолив послідовник Й.Г.Фіхте – Йоган Баптист Шад (1758-1834) [28].

В особі Й.Б.Шада маємо представника новочасної німецької філософії. Народився він у Німеччині, у католицькій сім’ї. Після навчання в єзуїтській школі став католицьким ченцем. Захопившись філософією, порвав з католицизмом і втік з монастиря. Став університетським викладачем.

Спочатку знаходився під впливом І.Канта, але потім почав орієнтуватися на філософію Й.Г.Фіхте. Й.Б.Шад написав низку праць, де викладав філософію цього німецького мислителя. З часом почав симпатизувати філософії Ф.В.Й.Шеллінга. Деякий час жив у Єні – цій «столиці німецького ідеалізму», де працював приват-доцентом у місцевому університеті. Коли відбувалося становлення Харківського університету, його організатори хотіли запросити на викладацьку роботу Й.Г.Фіхте. Проте той відмовився, рекомендувавши замість себе Й.Б.Шада. Також кандидатуру останнього підтримували Й.В.Гете та Ф.Шіллер.

Працював Й.Б.Шад в Харківському університеті з 1805 р., читаючи філософські дисципліни латинською мовою. Однак у 1816 р. його за пропаганду шеллінгіанства й «гординю безвір’я» позбавили роботи і вислали за межі Російської імперії. Цей факт варто осмислювати в контексті «гонінь на філософію», які почалися в кінці царювання імператора Олександра І [29].У Харкові Й.Б.Шад опублікував латинською мовою підручники «Логіка» (1812), «Природне право» (1814), промову «Повернення свободи Європі» (1814). Остання була присвячена звільненню Європи від нашестя Наполеона.

Можна говорити про певну оригінальність Й.Б.Шада. Як і І.Кант, він розрізняв розум та розуміння. Розуміння обмежується світом досвіду й феноменів (явищ). Воно зустрічається з протилежностями, що знаходить у досвіді, і намагається їх об’єднати. Але це об’єднання є «формальним». Розум же має справу не з досвідом, а ідеями. Вони й вносять у світ єдність і гармонію.

Визнаючи відмінності між розумом та розумінням, Й.Б.Шад не хотів обмежувати розум лише «регулюванням» процесу пізнання. Вважав, що він здатний до пізнання «абсолютного», «речей у собі». Дискутуючи з І.Кантом, філософ писав: «Якщо ми нічого не можемо знати про те, як речі існують у собі, то що може звільнити нас від страху, що є тим самим, що і постулює практичний розум? До того ж, як ми можемо вірити (а Кант вимагає від нас віри) постулатам практичного розуму, коли останній, на думку Канта, перебуває у відкритій боротьбі з теоретичним розумом? Якщо розум сам із собою веде боротьбу, то не можна довіряти ні функціям теоретичного розуму, ні функціям розуму практичного. І чому я повинен довіряти переважно постулатам практичного розуму, відкинувши авторитет теоретичного розуму?» [30].

Й.Б.Шад не поділяв розум на теоретичний і практичний, як це робив І.Кант. На його думку, розум є одним і тим самим як у функції мислення (cogitandi), так і в функції воління (volendi). У першій функції розум іменується теоретичним, у другій – практичним. Він лише здається різним, оскільки розглядається в різних функціях.

Світ Й.Б.Шад розглядав як відбиток абсолютного розуму, пізнання якого здійснюється за посередництвом ідей. З цього приводу він писав, що з допомогоюфілософії пізнаємо речі, «як вони існують самі в собі. Весь світ може бути не чим іншим, як типом і відбитком абсолютного розуму. Тому самі речі за своєю природою відповідають ідеям, що виходять з чистого джерела – розуму» [31]. При цьому філософ ототожнював суб’єкт і об’єкт. Логіка у нього стає онтологією, оскільки логічні категорії водночас трактуються і як категорії буття.

Природа осмислювалися ним у зіткненні та неперервній боротьбі протилежностей. Але ці протилежності єднає любов (amorem). «Завдяки цій вічній і незмінній любові, яка панує в усіх сферах природи і всіх їх поєднує і пов’язує, а тому вони немовби складають один абсолютний організм, неминуче відбувається те, що природа ніколи не перестає витворювати нові й нові покоління, знаходячи в цьому задоволення, ніколи не старіє і не буває безплідною: із самої старості приходить нова юність, із самої смерті, здається, б’є джерелом нове життя», – констатував філософ [32].

Природність, на думку Й.Б.Шада, має стосуватися не лише «зовнішньої» до людини природи (органічної і неорганічної), але також і суспільних відносин. У роботі «Природне право» він розглядав державу як організм, а суспільство як «велику сім’ю». Негативно ставився до спроб утвердити право на взаємній згоді або на приписах держави. Право, вважав він, ґрунтується на природі людини, власне, на її розумі. Тому закон розуму є законом абсолютної свободи. Людина, що прагне виявити свою природу в житті, сама собі приписує цей закон і накладає на себе необхідність виконувати його.

Розглядаючи людину, Й.Б.Шад вважав, що вона в своєму розвитку переживає три стани – тваринний, природний та вищий. «У цьому своєму існуванні, – писав він, – вона, мов на скелі, безупинно то піднімається, то спускається. Коли вона піднімається, то не інакше, як тягне нижчу природу до вищого ступеня і поєднує її з природою вищою. Таким чином, поєднавши тваринну природу з людською, а потім ту і другу – з божественною, створює ціле, з якого виходить істинна людина» [33]. Ця «істинна людина», що поєднувала в собі тваринну, природну та божественну складові, і була ідеалом для мислителя.

Зрозуміло, Й.Б.Шада піднімав проблеми, характерні для тогочасної німецької філософії. У їхньому трактуванні простежувалася ментальність німця. Наприклад, це видно в розумінні ним свободи, коли людина накладає на себе необхідність виконувати «природний закон». Для українця таке трактування видається малоприйнятним.

І все ж Й.Б.Шад, працюючи в Харкові, зумів зосередити навколо себе відносно значне коло талановитих учнів. Виявилося чимало людей, готових сприймати таку філософію. Цьому сприяла діяльність Києво-Могилянської академії й Харківського колегіуму, де відбувалося знайомство із західноєвропейською філософською традицією. До числа учнів Й.Б.Шада належали Г.Хлапонін, П.Ковалевський, А.Гевлич, П.Бразоль, С.Єссикорський, П.Любавський, І.Любачинський та інші. Н.Білоусов, який навчався в Харківському університеті й засвоїв ідеї Й.Б.Шада, викладав філософію в Ніжинському ліцеї. Серед його учнів був М.Гоголь.

Після того, як Й.Б.Шад покинув Харківський університет, тут продовжував зберігатися інтерес до німецької класичної філософії. Й.Б.Шада на кафедрі замінив його учень Андрій Іванович Дудрович (1782—1830), про якого ми згадували, розповідаючи про вихідців із Закарпаття. У 1814 р. в Харкові він захистив докторську дисертацію, присвячену питанням понять у філософії. Й.Б.Шад цінував його як знавця нових філософських систем І.Канта, Й.Г.Фіхте й Ф.В.Й.Шеллінга.

З 1813 по 1829 р. він читав курс моральної філософії, а в 1829-1830 рр. був ректором Харківського університету. А.Дудровичу, окрім дисертації, належить низка праць філософського характеру. Серед них варто виділити «Історико-критичний трактат про сучасний стан філософії» (1819). А.Дудрович виявляв прихильність до філософії Ф.В.Й.Шеллінга, цікавився його романтичною психологією. Філософську систему цього мислителя вважав «християнською», в якій розглядається невидиме божество та його сила і де все тлумачиться в дусі божого промислу й одкровення.

А.Дудрович, як і Й.Б.Шад, вважав світ відображенням божества. Людина ж трактувалася ним як вінець творіння, в якому найповніше виявляється божественне. Також філософ розвинув консервативні моменти, які містилися в шадівській концепції свободи. Наприклад, Й.Б.Шад був проти радикальних суспільних змін, зокрема засуджував Велику Французьку революцію. Так само й А.Дудрович був противником соціального радикалізму.

Ще одним прихильником Ф.В.Й.Шеллінга, який працював у Харківському університеті, вважають Йогана Христіана Кронеберга (1788-1838). За походженням він був німцем, хоча й народився в Росії. Навчався у провідних осередках німецького ідеалізму – університетах Галлє та Єни. Був автором низки творів, у яких розглядав питання естетики, теорії літератури й історії мистецтва. У них він пропагував ідеї німецьких філософів. Він, наприклад, поділяв погляди Ф.В.Й.Шеллінга, за якими твори художника є «отілесненими» ідеями, витворами його духу, що реалізуються в несвідомому акті творення. Правда, на відміну від цього представника німецької класичної філософії, Й.К.Кронеберг не ставив художника над природою, а вважав його органічною частиною творчого духу природи. Також цей мислитель спробував накреслити схему культури, в центрі якої знаходилась би філософія [34].

Іншу лінію в філософській думці Харківського університету представляв Тимофій Федорович Осиповський (1765-1832)[35]. В університеті він викладав математику, у 1813-1820 рр. був його ректором. До його учнів належав видатний український математик М.В.Остроградський. Перу Т.Осиповського належить тритомний «Курс математики». Окрім математики, вчений займався також питаннями фізики, астрономії, філософії. Він належав до прихильників Р.Декарта, тому надавав велике значення методологічній ролі математики та аналітичному методу. Також у своїх поглядах схилявся до просвітницького матеріалізму.

У працях філософського характеру «Про простір і час» (1807), «Про динамічну систему Канта» (1813) вчений піддавав критиці вчення Г.В.Лейбніца, кантіанство й шеллінгіанство. На основі наукових даних намагався обґрунтувати вторинність понять щодо матерії, зокрема таких як простір і час, котрі вважалися І.Кантом апріорними. Т.Осиповський дотримувався думки, що поняття простору й часу в свідомості людини формуються через те, що речі, котрі ми сприймаємо своїми чуттями, існують у реальному часі й просторі. Відкидав він також і апріорність математичних побудов – геометричних та алгебраїчних, доводячи, наприклад, що геометричні уявлення є не апріорними судженнями, а відображають у свідомості людини об’єктивно існуючі просторові форми.

Критикуючи динамічну теорію І.Канта, Т.Осиповський твердив, що не можна вважати протягування та відштовхування незалежними від матерії силами, як це робив І.Кант. На противагу йому, Т.Осиповський, спираючись на атомно-молекулярну теорії та експериментальні дані хімії, доводив, що матерія внутрішньо активна і є джерелом змін, які знаходяться в ній самій.

В питаннях онтології, Т.Осиповський, як і більшість французьких просвітителів, стояв на позиціях деїзму. Виходячи з таких поглядів, визнавав об’єктивний характер законів матеріального світу, можливість їх пізнання й використання людиною. Був противником містицизму.

Погляди Т.Осиповського, як і Й.Б.Шада, виявилися «занадто крамольними» для Харкова. У 1820 р. його звільнили з університету без пояснення причин. Філософські студії в університеті надалі були під жорстким контролем. Дійшло навіть до того, що в 1831 р. посаду професора філософії тут обійняв колишній поліцейський комісар Ф. Чанов. Звісно, в таких умовах філософська думка в університеті не могла нормально розвиватися. Зрештою, у 1850 р., як і в інших університетах Російської імперії, вона опинилася під забороною.

Отже, Харківський університет, який заповідався на те, щоб стати потужним осередком професійного філософствування, ним так і не став. Правда, можна говорити, що тут філософська думка розвивалася «підпільно», у сфері філософії непрофесійної. Прикладом у цьому плані можуть бути мовознавчі дослідження О.Потебні, про які буде йти мова далі.

15.6. Філософія в Київському університеті

Як уже зазначалося, в 1834 р. на базі ліквідованого Кременецького ліцею був створений у Києві Імператорський університет Святого Володимира. З самого початку існування цей вищий навчальний заклад мав чітку політичну мету – сприяти русифікації т.зв. «Юго-Западного края», власне українських теренів.

Київський університет помітно відрізнявся від університетів, що існували тоді в Російській імперії і мали права автономії. Він діяв на основі спеціально складеного для нього тимчасового статуту 1833 р., який обмежував самоврядування й підпорядковував цей навчальний заклад імперській владі. Потім цей статут змінювався, однак говорити про якесь серйозне розширення в ньому академічних свобод не доводиться. В університеті був взятий курс на підготовку урядової бюрократії, а також вчителів для Правобережної України, оскільки лояльність місцевих дворян польського походження та сполонізованих чиновників не викликала в імперської влади довіри. Вступати в університет дозволялося лише випускникам гімназій та православних семінарій.

Незважаючи на те, що університет знаходився на українській етнічній території, а до його діяльності мали причетність певні українські діячі (наприклад, М.Максимович), він був осередком російської імперської культури. Відповідно, філософську традицію, що утвердилася в його стінах, варто кваліфікувати як російську.

Першим у 1834 р. в університеті почав функціонувати філософський факультет. Пізніше з’явився юридичний (1835) та медичний (1840). Філософський факультет мав два відділення – історико-філологічне й фізико-математичне. На першому з них діяла кафедра філософії, яка була загальноуніверситетською, забезпечуючи читання лекцій з логіки, історії філософії, психології та інших філософських дисциплін. У російських університетах, на відміну від західноєвропейських, не існувало теологічних факультетів. Однак богословські дисципліни все ж читалися в Київському університеті, як і в інших університетах Російської імперії.

Коли дослідники ведуть мову про початки філософствування в Київському університеті, то звертають увагу на особу першого його ректора Михайла Олександровича Максимовича (1804-1873) [36], якого вважають прихильником філософії Ф.В.Й.Шеллінга.

Народився він в Україні, неподалік Золотоноші (нині Черкаська область), походив із середовища українських дворян. Вищу освіту здобув у Московському університеті. Виявляв інтерес до різних галузей знань – як природничих наук, так і гуманітарних. У 1827 р. видав перший том «Малороссийских песен». Це видання викликало не лише загальноросійський, а й міжнародний резонанс. Потім продовжив публікацію українських фольклорних матеріалів. Ці етнографічні студії вченого можна трактувати як наслідок впливу філософії німецького романтизму.

У 1833 р. М.Максимович, який на той час викладав ботаніку в Московському університеті, опублікував у журналі «Телеграф» свій твір під назвою «Лист про філософію». Його можна вважати філософським кредо вченого.

У «Листі…» він дещо нетрадиційно трактує філософію. М.Максимович фактично розділяє її на філософію, яка «свої побудови ґрунтує на розрахунках одного розуму», і «душевну», «чуттєву» філософію, що базується на почутті любові. Він пише: «Душа своїм почуттям проникає в найнепрозоріші глибини буття, в таємниці життя, недоступні для самого лиш розуму; бо в природі, як і в душі людській, завжди залишається дещо вище пошуків нашого розуму, вище законів, за якими вона вирішує і звіряє свої вчинки. Для повного знання і переконання необхідне живе, безпосереднє огортання предмета почуттями, яке є то провісником, то керманичем для розуму на шляху його до країни, йому обітованої» [37]. Він однозначно на боці «душевної» філософії, зазначаючи, що «відмінного розуму мудрець, але з холодною, нелюблячою душею, не є віщун плодоносної мудрості. Розум звеличує, любов творить. Істина, жива мудрість розуму утверджується на любові» [38].

Для М.Максимовича філософія не є окремим предметом. Вона – любов до мудрості. А така любов «розлита» і в науках, і в житті:: «…філософія може бути в кожному витворі розуму; може входити в поезію, поширюватися на життя» [39]. Відповідно, «предметом філософії може бути будь-який предмет» [40]. При цьому з міркувань М.Максимовича випливало, що в різні часи існували різні науки, чи точніше сфери знання, які виділялися своєю «філософічністю». У нинішній же час, вважав він, найголовніші питання філософії пов’язані з наукою історії.

У цих міркуваннях можна запримітити відголоски ідей німецьких ідеалістів. Наприклад, згадуваний нами Й.Б.Шад говорив про любов, яка гармонізує світ. Однак, на нашу думку, у наведених розмислах М.Максимовича все таки варто бачити переважно вияви української ментальності. Це і негоція «розумної» філософії, і звернення до чуттєвої сфери, акцентація уваги на концепті любові, «розмивання» предмету філософії, позбавлення її термінологічної чіткості. Привертає увагу і те, що М.Максимович надає великого значення історичній науці. Історизм, осмислення минулого стає важливим елементом свідомості діячів українського національного руху в ХІХ ст. Зрештою, і сам М.Максимович зайнявся історичними студіями.

Звісно, в розумінні М.Максимовичем філософії були моменти прозорливості – особливо, коли він вів мову про те, що не варто зводити філософію до голого раціоналізму, що філософія в різний час мала свої історичні вияви тощо. Але загалом його позиція, радше, була негативною щодо професійної філософії. У приватних бесідах М.Максимович критично висловлювався про філософські теорії й навіть заперечував доцільність викладання історії філософії. Тому не видно, щоб він сприяв філософським студіям, працюючи в Київському університеті.

У ті часи до філософії критично ставилися не лише представники урядових кіл, вважаючи, що вона може бути не стільки корисною, скільки шкідливою. Антифілософські настрої поширювалися і серед «прогресивної» інтелігенції, яка чекала від філософії вирішення злободенних проблем. «Не дивно, – зазначав з цього приводу Г.Шпет, – що на такому ґрунті зростала філософія бліда, зниділа, слабка» [41].

На початках існування Київського університету філософські дисципліни викладав колишній професор Кременецького ліцею С.Зенович, про якого уже йшла мова. Судячи з усього, він не залишив тут послідовників, не сформував своєї школи.

У 30-их, 40-их рр. викладати філософію в університет приходять вихованці Київської духовної академії. Справа була не лише в тому, що професійна філософія в цьому навчальному закладі знаходилася на відносно високому рівні, а й в тому, що її випускники вважалися благонадійними і такими, що не допустять пропагування небажаних філософських поглядів.

У цей період в університеті, аж до ліквідації кафедри філософії в 1850 р., працював випускник Київської духовної академії О.Новицький. Певний час, з 1838 по 1844 рр., деякі філософські дисципліни тут читав П.Авсенєв – тодішній викладач цієї ж академії. Близько сорока років, з 1848 по 1886 рр., в університеті працював С.Гогоцький, ще один випускник цього духовного навчального закладу. Після відновлення в університеті кафедри філософії він викладав тут філософські дисципліни. Варто погодитися з думкою М.Ткачук, що «О.М.Новицький, П.С.Авсенєв, С.С.Гогоцький зросли і як мислителі, і як викладачі у стінах Київської духовної академії. Вони є визначними представниками тієї школи філософського теїзму, що склалася там у першій половині ХІХ ст. З традиціями цієї школи вони не тільки не поривали впродовж усього життя, але й прищепили найкращі з них київській університетській філософії» [42].Можна навіть сказати так: у середині ХІХ ст. Імператорський університет Святого Володимира у плані філософському був своєрідною «філією» Київської духовної академії. Тому діяльність та погляди О.Новицького, П.Авсенєва та С.Гогоцького ми розглянемо, коли йтиметься мова про розвиток філософської думки в цьому духовному навчальному закладі.

«Світська філософія» утверджується й розвивається в Київському університеті у останній чверті ХІХ ст. Правда ця філософія мала на собі помітну печать філософії релігійної. Давалася взнаки як діяльність Київської духовної академії, що творила в Києві відповідну культурну атмосферу, так і впливи російської релігійної філософії, біля витоків якої, до речі, стояв представник київської «академічної» філософії П.Юркевич.

З утвердженням в університеті «світської філософії» розпочинається інтенсивний розвиток філософської думки в Києві, який перетворив це місто у один із провідних осередків філософствування в царській Росії. У той час в університеті працювали такі блискучі викладачі-філософи, як О.Козлов, О.Гіляров, Г.Челпанов, Є.Трубєцкой, В.Зеньковський та інші. Їм вдалося створити в університеті та місті «живильне середовище», яке посприяло появі низки оригінальних філософів «Київського кола». Але це тема окремої розмови. Тому про викладання філософії в Київському університеті в кінці ХІХ – на початку ХХ ст. та філософів «Київського кола» ми говоритимемо в спеціальному розділі.

Дата добавления: 2015-05-22