Платон і Кант

Юркевич підходить ближче до означення своєї власної філософічної позиції через блискучий і глибокий розгляд центральних пунктів розвитку античної та новітньої філософії — філософічних теорій Платона і Канта («Разумъ по ученію Платона и опытъ по ученію Канта»). Два і лише два основні переконання є можливі відносно людського пізнання. Можна вважати, що пізнанню приступна сама правда, а можна думати, що пізнання здібне досягнути лише загальнозначних відомостей Перший погляд в клясичній формі репрезентовано філософією Платона, другий — Канта Від Платона до Ляйбніца думка Платона панувала нероздільно. Кант утворив цілком нову /184/ і протилежну теорію. Юркевич вважає можливим провести порівняння позицій Платона і Канта в антитезах.

Платон: Лише невидиме і позазмислове єство речей приступне пізнанню.

Кант: Лише видиме і змислове з’явище приступне пізнанню.

Платон: Сфера досвіду є поле тіней та мрій: лише стремління розуму у позазмисловий світ є стремління до світла знаття.

Кант: Стремитися розумом у світ позазмисловий значить стремитися у поле мрій і тіней; діяльність у сфері досвіду є стремління до світла знаття.

Платон: Дійсне пізнання маємо, рухаючись мисленням від ідей через ідеї до ідей.

Кант: Дійсне пізнання маємо, рухаючись від наглядного до наглядного через наглядне.

Платон: Царственна наука є пізнання єства людського духа, його безсмертя і вищого призначення

Кант: Це не наука, а формальна дисципліна, що застерігає від безплодних спроб висловлювати щось певного про єство душі

Платон: Пізнання правди є для чистого розуму можливе.

Кант: Пізнання правди неможливе ані для чистого розуму, ані для розуму, що збагачений досвідом.

Думка Канта загострена в напрямі твердження, що пізнання правди неможливе. Ми можемо досягнути лише пізнання загальнозначного. Наука і є таке загальнозначне пізнання. Цю теорію Канта Юркевич вважає «всестороннім та Грозним скептицизмом». Протилежна точка погляду Платона є, на думку Юркевича, єдино правдива Розум шукає не внутрішньої згоди в своїх твердженнях, а абсолютної правди самої. Через змисловість нам дані лише /185/ «психологічні примари», а предмети нам дані лише через розум. Розум реалізує змисловість. У змисловості предмети не є дані, а лише задані розуму, є завдання, які змисловість ставить розуму. Ці завдання розум розв’язує в сфері ідей, що є сферою об’єктивности. Кант міг, якби він послідовно продумав питання, сам прийти до висновку, що нам лише здається, що ми зустріваємо предмети в досвіді, а справді предмет усякого пізнання є завше єдиний та позазмисловий. Образ змисловости є до безмежности змінний, а самий предмет ми маємо як те ж саме, завше рівне собі самому. — Щоб досягнути ідеального предмету пізнання, треба вивести категорії із основних правд розуму. Категорії можна прикладати не лише іманентно (як вважає Кант), але і «рефлексивно» (на що вказував уже Платон), себто перевести розумом критику досвіду, піднімаючися від нього до загальних предметів пізнання. Шлях до метафізики і є, мовляв, критика розумом самих форм досвіду.

Юркевич безумовно несправедливий до Канта. Ліпше сказати, він дуже глибоко і вірно оцінив хиби Канта; його характеристика Канта (яку ми могли тут накреслити лише в дрке загальних рисах) належить до найяскравішого, що писано про Канта в світовій літературі. Але він не помітив, або недосить їх підкреслив — тих позитивних рис кантівської філософії, що відограли величезну ролю в покантівській філософії (і які в цілому вірно були одмічені Гогоцьким). Але без огляду на цю несправедливість, ми повинні дуже високо оцінити ту позитивну будову, що на цьому критичному ґрунті поставлена (а критика Юркевича, безумовно, дуже боляче потрапляє і дещо у самого Канта, і ще більше у кантіянців, що почасти жили і писали пізніше, ніж Юркевич, і які якраз ці слабіші сторони кантівської думки зробили основою своєї філософії.

Позитивні думки Юркевича попереджають де в чому на десятки років відродження платонізму, напр., в феноменології Гусерля (перший нарис 1901 року), і дуже подібні до сучасної Юркевичу спроби нового розуміння Платона у Лотце. /186/

4. «Ідея»

Позитивна конструкція Юркевича тісно зв’язана з його інтерпретацією Платона. Нам ще, на жаль, не є приступна метафізична система Юркевича в цілому (рукопис її залишився серед паперів Юркевича і досі ще не виданий). Але він намітив основи своїх думок ще в одному з перших своїх творів («Ідея»).

Предмети пізнання нашого розуму — «ідеї» не є продукти розуму. Навпаки — вони не визначені творчістю суб’єкта, а визначають усю діяльність і творчість суб’єкта. «Правду не можна ані утворити, ані вигадати, їй належить вічне "є", і мислення особи є лише стремління до пізнання «ідеї», яка існує незалежно від цього пізнання. — Але центр ваги Юркевич покладає на те, щоб уникнути тих непорозумінь, які зв’язані з поняттям «ідеального буття» та «ідеї» і які немало нашкодили платонізмові в історії людської думки. Тут Юркевич дуже тонко і дотепно розвиває ті думки, які одночасно були розвинені Лотце, але увійшли в філософічну свідомість лише значно пізніше.

Коли ми говоримо про «буття ідеї», про те, що ідея «є», ми ніяк не повинні розуміти цього, як твердження, що ідея «існує» так, як «існують» змислові, матеріяльні об’єкти, або психічні переживання, — діючі і страждаючі речі, або живі об’єкти з їх індивідуальною долею. Ідея має буття ідеальне, яке складається лише з її правдивости. Ідея не є щось субстанціональне і дійсне, а лише «мислиме». Вона є зразкова форма дійсности, а не сама дійсність. Змислове буття відноситься до ідеального, як суб’єкт суду до об’єкту. Суб’єкт — видимі, випадкові речі змислового світу, предикат — один, простий, загальний і незмінний предмет розуму, Усі предмети, що існують, що «є» в змисловому світі, є лише подібні до ідеї, є лише її «частина»; ідея є те, чим повинен бути предмет, ідеал, праобраз (ми б сказали «норма»). — Отже, ідея є лише «вимога», норма. її буття не є таке буття — «існування», як усяке інше. Вона «не є сила» — каже Юркевич.

В уявлінні, яке складається на підставі суб’єктивних асоціяцій, маємо певний образ речі, в якому більше одбивається /187/ людина сама, ніж річ Необхідність уявління є суб’єктивно-психічна. Об’єктивну свідомість про річ ми дістаємо в понятті, де виключене суб’єктивне свавілля і встановлений необхідний загальний зв’язок і відношення елементів. Коли ж ми пізнаємо єство явищ і знаходимо в ньому розумну необхідність, то ми переходимо від поняття до ідеї, — тут думка піднімається над механічною стороною предмету і бачить його розумне і одиноке єство. В понятті мислення і буття зв’язані одно з одним, але цей зв’язок їх залишається зовнішнім. В ідеї мислення і буття утотожнюються одне з одним, — думка або розум визнається об’єктивним єством речей; ідея пізнається, як основа, закон і норма з’явища. Іншими словами — розум поставляється дійсним, а дійсність — розумною. В ідеї нам приступна не тільки зовнішність речі, а її внутрішній розвиток, що базується на законі і типі, які ми усвідомлюємо в ідеї (Юркевич має тут на увазі те, що можна назвати «логікою речі»). В той час як в понятті знаття розбите на множність ріжнородних сфер, в ідеї з’явище розуміється в «цілісному образі», в гармонії та повноті, як вияви одної основи, як роди та ступені одного безмежного життя. Ідея є, говорячи словами декого з новіших філософів, «металогічна», — стоїть вже поза межами логічного знаття.

В емпіричній сфері, в галузі досвідній, ми користуємся раціональною методою, — в формі силогізму. В сфері ідей метода пізнання має бути інша. Це «спекулятивна метода», як зве її Юркевич, а власне «діялектична метода» Платона, якою в символічній її інтерпретації користувався Сковорода (Юркевич не вживає слова «діалектичний», мабуть, щоб уникнути змішування цієї методи з діялектикою Геґеля). Ця метода вбачає в ідеях основи, що радикально відріжняються від «основ» емпіричних причин (це розріжнення значно пізніше було проведено також Марбурзькою школою, що розріжняє «Grand» та «Ursache»). «В силогізмі ми «підводимо» нижче поняття під вище, в спекулятивній методі ми розвиваємо поняття до тих форм, які є дані на речах або в речах, і дійсне існування яких ми робимо розумним, з’ясовуючи те, що є, із того, що повинно бути, згідно з вимогою ідеї». Ідеї є, таким чином, не /188/ причини існування речей, а основи, з яких речі з’ясовуються. І дея зовсім не здійснює себе сама, вона не є свій власний виконавець в світі речей, — «вічна правда не є сила, — вона є правда і цим вичерпується її буття».

Чому ж і як ідеї все ж здійснюються в світі? Як ідея, не будучи силою, опановує світ? Треба одріжняти ідею від тих чинників, завдяки яким вона стає причиною. «Потік речей підлягає вимогам ідеї в залежності від передозначення творчої волі, яка поставляє цей світ як "влада виконавча", тоді як ідеї є "влада законодавча"». Але між ідеями та з’явищами стоїть не тільки творча воля Бога, а і люди. Юркевич відріжняє три сфери буття; царство ідей, або вічної правди, — царство ноуменальне, царство розумних істот — реальне і царство примарного існування тілесного світу — феноменальне. Буття дійсних живих розумних істот не вичерпується тим, що ми в них пізнаємо. Тому що ідеї є система загальних основ, ми напевно діалектично ніколи не виведемо з них індивідуального буття світу, життя, руху, розуму і душі і Хоч існування цього світу є можливе лише на загальних ідеальних основах, але його дійсність не обіймається логічною ідеєю єства, бо цей світ розумних істот може бути обґрунтований не на єстві, а на надсутньому («сверхсущественное»). Факти ми можемо — не тільки в природознавстві, а навіть у філософії — дістати лише шляхом спостереження та індукції, а не із апріорних основ. Факти тому і є факти, що в їх змісті є щось, чого не можемо звести на ідеї розуму. «Буття розумних та живих істот є нечеканий для діалектичного мислення подарунок благої істоти». Якби навіть цілком пізнали усю систему ідей, і тоді б буття індивідуальних, живих та розумних істот представлялося б нам незрозумілою долею. Знаття про те, що є, залишало б нас в повнім незнатті про те, хто є. Лише через пізнання ідеї добра нам стає зрозумілим, по меншій мірі, що «те, що може бути (ідея), переходить в те, що існує (дійсність), через те, що повинно, бути (τό ’αγαθόν)».

Все це вчення про ідею веде Юркевича до обмеження значіння досвіду і розуму. — Ідея власне фунґує в досвіді, як /189/ недоведена передпосилка («початки позитивної науки є гіпотези, основ яких наука не вказує»). Лише філософія піднімається до безумовного, негіпотетичного («непредполагаемого»). Досвід лише схоплює можливість повстання в суб’єкті поняття. А правда, що дається в понятті, пізнається чистим розумом, розумінням самої природи речей. Єдине, що в понятті зв’язує ознаки речі, залишається і в досвіді і для формальної логіки лише вимогою єдности, і філософія розуміє цю єдність, — для неї ідеї є об’явлення вищого єства речей (божественного). Але обмеженим є і розум. Його межа — там, де починається конкретне і індивідуальне.

Юркевич не залишив нам закінченої філософічної системи. Ми знаємо лише, що його думка притягалася в минулому до Платона і Ляйбніца та до «теософської» лінії розвитку думки, до якої найближче стояв і Сковорода — до великих філософів нових часів Юркевич зарахував Я. Беме, Сведенборґа. — Але ті основи, які він розвинув, є дивним зразком чистої і прозорої філософічної думки. І якщо ідеї платонізму і теософії Юркевич був здібний розвинути в такій саме позитивній, обґрунтованій і криштально-прозорій формі, то треба сказати, що і наша сучасність багато втратила від того, що спадщина Юркевича так і залишилась під спудом філософічної некультурности.

Один пункт своєї філософії Юркевич розвинув дуже детально і многобічно. Цей пункт важливий і центральний для філософії Юркевича — питання про єство людини. Для християнського мисленника, яким був Юркевич, проблема антропологічна є центральна та основна (як це було, напр., і для Сковороди або Гоголя).

5. «Філософія серця»

Тут ми зустріваємося з найбільш центральною із думок Юркевича. Коли він дає тонкі філософічні аналізи сучасної йому філософічної проблематики, коли він іде шляхом філософічного усвідомлення ідей, душевного життя, світу й божественого буття, то він зовсім не думає, що філософічне усвідомлення в поняттях /190/ і ідеях здібне схопити і зрозуміти усе і усяке буття, як таке. Основною рисою філософічної свідомости Юркевича є певна скромність, її істотною рисою є свідомість власних меж. Ці межі ставляться тому, що за розумом та за здібністю при допомозі розуму пізнавати світ стоїть глибша і вища за розум функція людського духа, функція, відносно якої розум є надбудовою і поверхнею, функція, із якої він виростає, розвертається. Це та глибина людського духа, про яку говорив і Сковорода, говорив і Гоголь, на яку натяки зустрінемо вже в К. Т. Ставровецького — «серце» людини. Це вчення про «серце» Юркевич розвиває і обґрунтовує, виходячи із Святого Письма і творів отців церкви (див. його статтю «Сердце и его значеніе въ духовной жизни человЂка»).

Юркевич рішуче неґує таку точку погляду, з якої розум, думання є основою усього душевного життя. Психологія тих часів вважала, що воля і почуття є лише якимись відмінними формами і припадковими станами думання. З цього пункту погляду душевне життя людини мало б виглядати наскрізь раціональномеханічно. Моральні переживання для раціоналіста базуються на зрозумінню понять, на пізнанні Моральна чинність людини мала б зумовлюватись абстрактною думкою про обов’язок. Не натхненне стремління до добра, не жива любов, а холодне розуміння обов’язку керує, на думку психологів-раціоналістів, моральними вчинками. Цьому раціоналістичному уявленню про людину відповідає і раціоналістичне уявлення про Бога, як про істоту, єство якої є думка, мислення, як про істоту, що утворює світ без волі і без любови, із однієї логічної необхідности.

Юркевича не задовольняє таке розуміння душевного життя. Думкою, мисленням не обмежується повнота людської духовної істоти. Твердження, що усі сторони душевного життя можна з’ясувати із мислення, так само однобічне, як однобічна була б спроба з’ясувати усі змислові приняття із якоїсь окремої їх групи, — наприклад, вивести слух із зору, згуки і тони із барв і фіґур. Але обмежити змислове приняття однією якоюсь його формою є неможливо. — Коли б наше душевне життя обмежувалось мисленням, то світ здавався б нам впорядкованим, але неживим, /191/ здавався б нам, як якась математична величина В дійсності світ ріжноманітний, прекрасний та живий. — І в процесах пізнавчих Юркевич не хоче бачити лише раціональних функцій. Ще більше сумнівів щодо такого однобічного раціонального погляду на людину викликає не пізнавча, а моральна чинність і релігійне переживання людини. На критичних заувагах до раціоналістичної теорії пізнання, етики та філософії релігії обґрунтовує Юркевич програму своєї антираціоналістичної психології, психології, яку ми з повним правом можемо назвати «психологією серця».

Розум давав би людині можливість пізнавати світ цілком і наскрізь, але він би не міг відкрити в цьому світі буття правдивого та живого, яке дивувало б його красою форм, таємничістю та безмежною повнотою змісту. Раціональне пізнання могло б лише відбивати у собі, копіювати те, що відбувається в дійсності, себто повторювати у собі з’явища, що є сторонні і чужі для духа. Можливо, що в такім випадку усе пізнання наше мало б таку певність, як пізнання математичне. Але це значило б іти лише в ширину, а не в глибину. Найбільші філософи були свідомі того, що серце їх було джерелом зародження їх великих ідей, а мислення лише оброблювало ці ідеї, надаючи їм ясности та певности. «Філософія, як цілісний світогляд, є діло не людини, а людськости, яка ніколи не живе абстрактною, або суто-логічною свідомістю, але розкриває своє духовне життя в усій повноті та цілісності його моментів» («Ідея»). Серце попереджає наш розум в пізнанні правди, зокрема в хвилини великих труднощів, коли говорить безпосередній потяг серця, як якогось морально-духовного «такту». Правда цілком засвоюється людиною тільки, коли вона «паде на її серце». Та не тільки в філософічній творчості, а і в примітивному пізнанню маємо зовсім не лише одну діяльність мислення. Вже просте уявління, що утворюється нашим мисленням на підставі вражінь, що приходять зовні, може одріжнити дві сторони: знаття зовнішніх предметів, що ми їх уявляємо (або приймаємо), і той душевний стан, що є викликаний цим уявленням та знаттям. Ця друга сторона не підлягає раціональному обрахунку, вона є безпосереднім та своєрідним виявом нашого душевного настрою. Усяке поняття входить в /192/ нашу душу, як внутрішній її стан. «Древо пізнання не є древо життя». Для духа самого його життя є більш пінним та важливим, аніж усе його знаття. Коли ми приймаємо красу в природі або мистецтві, коли ми дивуємося величності вчинків, то усі оці переживання зачинає не розум наш, а серце, і до того цілком безпосередньо та незалежно від усього потоку наших душевних станів. Ми ніби вибираємо із світу те, що є важливе та цінне для нашого духа. Коли з теоретичної точки погляду можливо сказати, що усе, що є, є достойне нашого пізнання, то, як приймемо на увагу самий розвиток нашої морально-духовної істоти, ми повинні будемо сказати, що треба знати лише те, що є достойне нашого морального, богоподібного єства. — Правда засвоюється людиною, стає її внутрішнім придбанням, її скарбом лише тоді, якщо вона зачіпає серце людини. Лише за таку думку, що живе в серці людини, вона може боротися, обороняючи цю думку з самопожертвою та героїзмом, бо тільки для серця це є можливо. Думки інших людей цікавлять нас не самі по собі, а в залежності від того, чи є вони дійсними, сердечними переконаннями людини. Нас цікавить не сама думка людини, а ставлення людини до цієї думки, — чи хвилює правда серце людини.

Останні питання вже торкаються моральних проблем. В цій сфері Юркевич ставиться проти «абстрактної», «формальної» етики з не меншою рішучістю, аніж, напр., в наші часи видатніший моральний філософ сучасности — Макс Шелер. Арґументи Юркевича глибокі та проникливі. Де в чому він знов наближається до думок, що висловлені в європейській літературі десь півстоліття пізніше (напр, той самий М Шелер). Розуміється, в сфері моральній «серце» грає ще глибшу, ще значнішу ролю, ніж в пізнанні Душевне життя людини, як воно не залежить від зовнішніх впливів та вражінь, є в основі зумовлене найглибшою глибиною єства людини — її серцем Перш за все «серце» в протилежність розумові — є принципом, що означує собою індивідуальність людини. Розум є спільний для усіх людей, його діяльність є або має бути однакова для усіх людей. Життя серця кожної людини ріжне, забарвлене індивідуально. Все, що входить /193/ до душі, перероблюється згідно з настроєм серця, і діяльність душі може викликати лише такий побуд, що є згідний з сердечним настроєм людини. В серці людини — основа того, що її уявління, почування і вчинки мають такий характер, як має її душа, і що вони мають таке особисте, осібне забарвлення, що ми визнаємо їх «виявом не взагалі духовної істоти, а окремої живої дійсної людини». Це тому, що серце, або «глибоке серце» (як зве його Св. Письмо), є джерело усіх інших сторін душевного життя. Психологічна теорія не може означити тих осібностей та одмін, з якими виникають думки та стремління людини в даній душі при певних даних обставинах. Людина є не тільки представник людської породи, в якому повторюється те ж саме, що є і в інших представниках, людина є індивідуум, себто кожна людина є лише одна, єдина в своєму роді у цілому світі. Сама людина так знає свою душу — а саме не як душу взагалі, а як оцю осібну душу, з осібними думками, стремліннями і настроями. Тому-то — в залежності від абсолютної індивідуальности кожної людини — можливі в історії такі з’явища і події, яких не можна вивести із загальних законів психології.

Та не тільки моральна індивідуальність людини, а і моральна чинність людини зв’язана з «серцем». Ми оцінюємо вчинки людські в залежності від того, чи вони викликані зовнішніми умовами і міркуваннями, чи випливають із безпосередніх та свобідних стремлінь серця. Тільки такі вчинки, що зумовлені цими стремліннями серця, ми вважаємо моральними Християнське вчення про любов, як про джерело усіх дійсно моральних вчинків людей, базується на вченні про серце, як основі душевного життя. Добро є добро, коли воно є свобідне, а не твориться з примусу, із необхідности, із інтересу. Чому люди роблять добро навіть там, де немає ніякої особистої користи, де немає навіть іншої людини, яка б це добро бачила і оцінила. Але серце людини любить добро і стремить до нього так само, як око охоче зупиняється на прекраснім образі. Християнство вчить, що людина утворена за образом та подобієм Божіїм. Юркевич протиставляє «нахил», стремління людини до правди іншим нахилам /194/ та стремлінням — змисловим та «тварним». Юркевич сумнівається, щоб та моральна свобода, що виявляється в цій любові людини до добра, зустрівалася часто. Факти здебільшого говорять проти неї, — люди звичайно діють із особистих інтересів та осібної користи. Але Юркевич все ж переконаний, що вічне самоозначення людини до добра є можливе і є фактом дійсности. — Бо сама моральна оцінка базується в усіх людей і завше на визнанні, що безумовну, етичну цінність мають лише ті вчинки, які чиняться вільно, свобідно, із любови, із серця, «усердно», а не лише із необхідності!. Усе людство переконане, що моральна вартість вчинків залежить від ступені свобідної любови серця до добра, для якого вчинок виконується. Найбільша помилка моральної теорії є утотожнення доброго й розумного. Сучасники хочуть, на думку Юркевича, «бути розумними без переконання, та моральними без героїзму («подвига»); і одно і друге тому, що ми переносимо основні початки душевного життя із глибин серця в світлу сферу спокійного, безстрасного та безучасного розуму».

Розуміється, розум грає певну ролю в нашій поведінці, але його правила і приписи можуть дістати моральний сенс лише тоді, коли ми вже живемо і діємо згідно зі своїм моральним призначенням. Закон розуму сам по собі не може бути принципом моральної поведінки. Приписам розуму бракує сили, що переводила б їх в дійсність. Приписи розуму не є причини людських вчинків, як є причиною падіння тіл сила тяжіння. Припис розуму тільки відкриває перед нами перспективу якихсь вчинків, яких ще немає, але яких ми можемо чекати. Чи можу я виконати припис розуму і чи буду я його виконувати, про це моральне законодавство розуму нічого не говорить. Розум може щось вимагати, щось приписувати лише тоді, коли має перед собою живу і одушевлену людину. Самі приписи розуму повинні відповідати природі людини, не бути їй чужими. Розум править, кермує, панує, але серце породжує. Із глибини духа породжується любов. Юркевич порівнює відношення розуму і серця з відношенням полум’я й олії, що цим полум’ям горить — «коли в серці зменшується олія любови, світильник згасає і моральні принципи і ідеї темніють, а потім і зовсім зникають зі /195/ свідомости». — І наша совість свідчить нам, що серце є основа морального життя. Нас не зачіпають закиди, що наш розум помилився, що ми не послухали розуму. Ми приймаємо такий закид байдужо, — як закид в тому, що ми помилилися в математичних обрахунках. Глибокий сенс і значіння мають натомісць такі докори совісти, які направлені проти нашого серця, які вважають наші злі вчинки не результатом помилки розуму, а плодом нашого злого серця. Єство християнської любови в тім і полягає, що не наш розум, а наше серце приймає страждання і потреби ближнього так, ніби це були його власні переживання. І вже коли наша діяльність звертається до зовнішнього світу, цей настрій серця приймає форми окремих певних доброчинів — справедливости, чесности, вірности і т. д.

На думку Юркевича, і релігійне переживання теж своєрідно одкриває перед нами той факт, що серце є глибша основа душевного життя. Усюди у матеріяльному світі ми бачимо причини і наслідки. Коли б усе існуюче так само складалося із наслідків і причин, у нас не було б можливосте говорити про безумовну, абсолютну причину, про Бога; якраз ми тому зводимо усі кінці і початки усього існуючого до Бога, що наша самосвідомість показує нам в нашім душевнім житті таку першу причину, глибше якої ми вже нічого не бачимо — це є наше серце. Бо наше серце має в собі усю безпосередність буття, первісно поставленого Богом. Тому можемо сказати — «основа релігійної свідомости людського роду лежить в серці людини: релігія не є щось стороннє для його духовної природи, вона утворена на природньому ґрунті». Бо не розум є для нас головний аргумент за буття Боже, а серце — «яке б значіння не мала думка про Бога, як загальну субстанцію річей, ми повинні визнати, що не до цього Бога звертається людина в своєму релігійному почутті, не перед цим Богом вона виливає скорботу своєї душі, падає на коліна і молиться. Серце людини підноситься у вірі й молитві до такої істоти, яка може слухати його ридання і полегшувати його страждання — — —» (Рецензія на «Лексикон» Гогоцького).

Юркевич вважає, нарешті, що його філософія серця розв’язує проблему відношення знаття і віри, розділяючи ті /196/ душевні функції, на яких вони базуються, і їх діяльність. Він вважає, що таким чином він з’ясовує сполучення в людині свідомости «людської», природньої та свідомости «християнської». На цих двох основах — на розумі і серці базуються ці обидві сфери людського душевного життя. На жаль, Юркевич не розроблює цієї теми далі Бо треба показати не лише сполучення знаття і віри в одній свідомості, а і обґрунтувати їх згоду. Та для Юркевича ця згода була, мабуть, безпосередньо засвідчена його релігійним досвідом.

6. «Серце» і «голова»

Юркевич не обмежується лише доказами того, що сфера розуму не вичерпує собою усього душевного життя. Він робить спробу показати, в чому саме полягає єство, зміст сфери серця.

Вчення Юркевича до певної міри нагадує ті початки теорій підсвідомого, які намічав дехто з сучасних йому та старших за нього романтичних психологів (фон Шуберт, Бурдах, Карус, вже на початку XIX століття — Новаліс). Але Юркевич відріжняється і від них, і від пізніших представників теорій «підсвідомого», а саме тим, що для нього «серце» не є нижча в порівнянні з «головою» функція, а навпаки — скоріше вища. Те «серце» не є і цілком позасвідоме, воно тільки до певної міри глибше заховане в своєму бутті, його життя є менш розчленоване і ясне, аніж життя розуму. — Та для Юркевича вчення романтиків, або деякі споріднені думки Шопенгауера могли мати значіння лише доповнень до тих поглядів на душевне життя, які він знайшов у Св. Письмі. У Св. Письмі до серця відносяться не тільки почування, пристрасті, моральні переживання, а навіть і акти пізнання. Стан серця є весь душевний стан людини, і ніколи зовнішні прояви, думки, слова і діла не можуть виявити цього стану цілком. —

Ми не будемо детально зупинятись на фізіологічних міркуваннях Юркевича, який гадав, що можна зв’язати життя тієї сторони психіки, яку він зве «серцем», з діяльністю кровоносної системи і серця яко тілесного органу — її осередка. Почасти цей /197/ зв’язок усіх почувань, афектів і волевих актів з діяльністю «кровоносної системи» зараз не зустріває ніякого сумніву. А деталі для нас тут не цікаві

Юркевич протиставляє «серце» і «голову» і без залежности від локалізації цих сторін психіки, за їх змістом. «Голова» — це теоретичний елемент духа, розум, і йому підрядні функції духа. «Серце» — моральний або практичний елемент духа, себто основа волі і афектів. — Відношення серця і голови не є відношення залежности одного із них від другого, не є відношення паралелізму подій в обох. Серце є, як висловлюється Юркевич, «задушевний» елемент в житті душі. Це значить в першу чергу, що в душевнім житті є більш значні і важливі змісти, ніж ті, що є приступні нашому досвіду і спостереженню. В людській душі є сторони, що неприступні неабсолютному пізнанню («глибоке серце»). Серце є основа душевного життя. Розум — тільки світло, яке цю основу освітлює. Душа живе не тільки, як оце світло, але і як те єство, що цим світлом освітлюється. Життя ж духовне зароджується перед світлом розуму — в пітьмі, себто в глибинах, які є неприступні нашому зору. Лише на цій основі повстає потім світло знаття і розуміння. Розум є вершина, а не корінь душевного життя.

«Серце» є той принцип в душевному життю, якого не можна вивести із більш елементарних, примітивних форм душевного життя: людська душа не тому одріжняється від інших нижчих форм душевного життя, що вона «розвинулась» під впливом якихсь зовнішніх причин. Ні! Людська душа первісно має цілком своєрідний зміст, що подібний до примітивніших форм душевного життя, але є цілком осібний і своєрідний. До найсвоєріднішого в душі належить моральна особистість людини, для якої не знайдемо в душі підстави певного, закономірного механізму, а також те почуття і свідомість безмежного, для яких немає певного носія, або представника в окремих з’явищах душевного життя. Так само до цієї ж сфери належить і своєрідність кожної індивідуальної душі, те, що робить її неподібною до усякої іншої душі — До цих найглибших сторін психіки не можна прикласти аналітичну методу, що розчленовує /198/ з’явища та ставить питання про закони, які ними керують. Усяка аналіза припускає ріжноманітні і складні з’явища, які вона і розкладає, розчленовує. Основа ж душі — серце — є просте і тому не піддається аналізі Тому-то наука не може знайти загальних принципів для того, щоб вирахувати наперед вчинки людські, бо вони виходять із первісної і простої основи, яку Юркевич називає, напр, «таємниця серця людини», «глибина серця».

Юркевич одхиляє однаково два протилежні пункти погляду на душевне життя — містичний та емпіричний. Містицизм вважає, що усі форми душевного життя, в тому числі і розум, є лише слабий і неясний вияв повноти сердечного життя. Містик хоче поринути в темне почуття єдности і безмежности, в ту глибину серця, де нарешті згасає усяке світло свідомости. Містицизм хоче замінити довгий шлях душевного розвитку, який дійсно має привести до цієї цілі, одним скоком, безпосередньо і разом опинитися коло цілі. Емпіризм вважає можливим звести усе багатство душевного життя до кількох основних форм і з них виводити усі інші Але цей пункт погляду виявляє свою повну нездібність з’ясувати основи індивідуальности людини, безсмертя душі, релігійну свідомість і багато таємничих та дивних з’явищ душевного життя. — Правда лежить посередині між містицизмом та емпіризмом. Серце породжує лише ті з’явища душевного життя, які не можуть бути з’ясовані загальними закономірностями психіки. В ту сферу, що в ній панує загальна закономірність і правильність, серце не втручається. Воно лише розкриває себе в цій сфері і то не разом, а помалу та раз від разу. В глибині серця завше залишається джерело нового життя, нових рухів та стремлінь, які не вміщуються в закінчені, обмежені форми життя душі і роблять її придатною для вічности.

Ці міркування, як ми вже зазначали, дають своєрідне розуміння сфери підсвідомого і її ролі в душі, як глибокої і вищої за свідоме основи свідомого психічного життя. Але філософія серця Юркевича є також і послідовна та гостра критика інтелектуалізму в психіці Юркевич є представником емоціоналізму в психології, в основу душевного життя він кладе не розум /199/ і не волю, а емоціонально забарвлений принцип. Та вчення Юркевича про серце в дусі теорії підсвідомого так і не було далі розвинене. Якщо пізніше, в деяких пунктах просто протилежна Юркевичевій (і романтичній), теорія підсвідомого Фройда, не дивлячись на свою однобічність, досягла великого успіху, то і емоціоналізм Юркевича знаходить представників та оборонців і в сучасній психології. Не зупиняючись на західніх представниках емоціоналізму, згадаємо, що в російській релігійній філософії пункт погляду Юркевича було прийнято і Соловйовим, і С. та Є. Трубецькими, і Флоренським. На психологічному ґрунті емоціоналізм обороняє земляк Юркевича — В. Зіньківський. В західній літературі (Т. Рібо, Г. Маєр) спроби піднести значіння емоції часто сполучені з «раціоналізацією» самого емоціонального життя («логіка почуття» Рібо, «емоціональне мислення» Маєра). Визнання емоціонального підкладу усього психічного життя у «психоаналітиків» зв’язане переважно з визнанням впливів «підсвідомого» («глибокого серця») за джерело лише «ненормальностей» і «порушень» психічного життя. Послідовний, глибокий та широкий «емоціоналізм» знайдемо, може, лише у Макса Шелера.

Дата добавления: 2015-05-22