Lam not a noun: the vagaries of the self

IUIM?

R

То disclose or to not disclose - that is the question I

My 1994 Chair's Address to the Society for Existential Analysii forms an earlier version of this chapter. The talk was published under thJ

lillc 'On disclosure', Journal of the Society for Existential Analysis, 6(1):.',-19.

For examples of Freud's fairly regular and consistent stretching and break­ing of various fundamental 'rules' of psychoanalysis, see: Roazen, P. (1974) Freud and His Followers. Scarborough, Ontario: Meridian. (1976); Gay, P. (I ''88) Freud: a Life for our Time. London: J. M. Dent & Sons; Webster, R. (IW5) Why Freud Was Wrong: Sin, Science and Psychoanalysis. London: I liuperColIins.

For discussions on disclosure by psychoanalytic 'insiders' see: Fenichel, O. (ИМ6) The Psychoanalytic Theory of Neurosis. London: Routledge & Kegan • 'mil (1982); Fine, R. (1979) A History of Psychoanalysis. Guildford, Surrey: ¹ (tlumbia University Press.

For a sound discussion of Robert Langs' derivative theory of communica-Hvc psychoanalysis, see Smith, D. L. (1991) Hidden Conversations: An Intro­duction to Communicative Psychoanalysis. London: Routledge.

* Shaffer, J. B. P. (1978) Humanistic Psychology. London: Prentice-Hall. ₆ Roeg, N. (director) (1973) Don't Look Now. London: British Lion Films.

Cf. Spinelli, Demystifying Therapy. ¹ Ibid. " Ibid.

i

%

3. Я - не имя существительное: причуды самости

Кто я?

Я бы сказал, что этот вопрос остается самым главным среди тех многих, которые задают психотерапевтам их клиентами. Он являет­ся также тем изначальным вопросом, который ставится всеми теми из нас, чьи размышления о жизни определены характером западной культуры и истории. И поскольку этот вопрос ограничен рамками и предположениями, присущими нашей цивилизации, то способ, ко­торым мы его истолковьшаем, обнаруживает ряд подразумеваемых положений, которые следует сделать явно выраженными. Среди та­ких положений наиболее важными (по крайней мере постольку, по­скольку ими озабочена психотерапия) являются следующие:

1. Я - это «предмет», существо, сущность.

2. Я - единично, уникально. Каждое человеческое существо явля- j ется одним Я (или имеет одно Я).

3. Я является внутренне или внутрипсихически расположенным. Оно находится (где-то) внутри человеческого существа.

4. Я, за некоторыми исключениями, является внутренне неизмен­ным с течением времени. Постоянство и устойчивость являются характерными чертами Я. Мы осознаем, кто мы есть, через то; кем мы были.

5. Я может быть определено, и существует, в изоляции. Для узна­вания своего Я не требуется рассмотрение подчиненности, влия-' ния и воздействия какого-либо другого человеческого существа.

6. Можно провести различия между переживанием настоящего, или истинного, Я и проявлением ненастоящего, или фальшивого, Я. Я может быть «истинным» или «фальшивым» по отношению к_; самому себе вследствие того, что оно может позволять себе себя обманывать. «Настоящее» Я может быть потеряно, предано заб­вению, оставлено без развития своего полного потенциала и, к счастью, может быть «найдено» снова - или впервые (часто через опыт успешной психотерапии). I

7. Что является наиболее важным в отношении Я, так это то, что| оно является источником и автором нашей способности перераба­тывать и подвергать осмыслению пережитый опыт. Я является инициатором сознания.

Эти положения пронизывают как в целом, так и в частностях наши психологические теории, наши социально-политические зако-

ни к правила поведения, наши моральные и этические кодексы. Они иже способствуют активизации наших самых глубоких тревог и чшхов. Мы и напуганы, и озадачены сообщениями тех «Я», которые не-' трым образом «расклеились», разделились или умножились бес-мн ионным количеством способов - будь они биохимические, пси-ноги ческие, поведенческие или сверхъестественные. Такие эмо-м шальные выражения как промывание мозгов, расщепление - или птпциация - личности, множественные или подчиненные Я и и-ржимое существование, хотя и немногое дают в плане понима-■ и их значений, тем не менее, схватывают суть тех тревог западно-оПщества, которые являются повседневной данностью в странном иедоний или душевном состоянии тех, о ком мы говорим как о м ихически больных, преступниках, жертвах разрушительных куль­ти и сект или потерь и жизненных переживаний столь горестных, •но люди уже не способны более «действовать как сами» или «быть in ни ми, какими они когда-то были». Давние друзья или члены се-М1.н них индивидуумов говорят нам, что они изменились, что их in-hi,чя больше узнать, что их Я стало предметом игры, манипуля-пни, что оно изменено, потоплено, потеряно и подавлено чуждыми им сущностями: «настоящие Я» были различными путями вытесне­ны «фальшивыми Я».

)тот способ понимания и, по-видимому, объяснения разитель­ных и даже радикальных изменений или диссоциации Я является в |шииой мере применимым и к куда менее экстремальным явлениям. Ишхотерапевты, как правило, сталкиваются с клиентами, которые утерждают, что они чувствуют себя ненастоящими или неаутен-тичпыми, что их истинное Я им чуждо, и что их желанием является им испить, кто же они «на самом деле» есть. Равным образом, вслед-i шис личной катастрофы, умственного расстройства или распада i гмьи, моментов кризиса, таких как «середина жизни», или даже в ргчультате психотерапевтических вмешательств, некоторые заявля-и 11, что то Я, которым они были (и та жизнь, которой это Я жило) Гн.шо притворством, очередным продуктом воображаемого, чуждо-|о, фальшивого.

Что является очевидным, так это то, что все эти взгляды, уста-нонки, разграничения и беспокойства, касающиеся Я, опираются на некоторую измененную форму семи вышеперечисленных положе­ний. Однако эти положения, являясь столь доминирующими и все­проникающими, содержат в себе многочисленные проблемы и несо­образности. Создаваемый ими смысл, хоть и привлекателен, но вы-

зывает множество сомнений не только с точки зрения логики, но точки зрения основанных на собственном жизненном опыте ра мышлений эмпирического происхождения.

После ста лет социальных научных исследований определей ность и надежность этого общепринятого представления о собст­венном Я отступила перед более сложными и менее определенными взглядами. Одним из наиболее значительных толчков для этой пе реоценки стали антропологические и этнографические исследования основных культуральных разновидностей Я-концепций, сушест вующих в обществе. Как только мы начинаем «отпускать» свои теп денциозные предположения, вытекающие из преобладающих на За паде концепций Я, мы оказываемся вознаграждены новым взглядом на мир, помещающим собственное Я в поток взаимодействий, про должительность влияния которых - краткая или долгая - зависит от факторов социального положения и статуса, и от более теку ориентированных на настоящее, понятий времени¹.

Большинство современных общественных наук, изучающих со< ственное Я, пришли к пониманию, что оно является изменяющим; ся в зависимости от культуры метафорическими попытками «з фиксировать» переживание осознанности самого себя². Они утве] ждают, что когда мы пытаемся дать определение тому, что мы постигаем (или не можем постичь) в полной мере, мы прибегаем метафорическому языку, изобретенному для того, чтобы обеспе нас (предполагаемой) ясностью в отношении того, что остается з; гадочным. Эта ясность, по видимости, достигается посредством га ренесения заданного качества или набора качеств, связанных с о, ной вещью, на другую. Ничего удивительного, мы говорим, что неизвестная вещь похожа на X тем, что она выглядит, как X, ил выполняет похожие на X функции, или вызывает во мне похожи чувства и так далее. Посредством такого акта ассоциативного пере носа мы строим мост от одной вещи к другой, и иногда этот мое настолько эффективен, что мы можем заявить, что прежде неиз вестная вещь не может быть по-настоящему охарактеризована ка отличающаяся от X - что она есть X. Так, например, некоторы психологи заявили бы, что интеллект есть показатель IQ, или чт степень человеческой печали есть продолжительность времен] проведенного в плаче³.

Это не столь уж нетипичное перенесение качеств от одной вещ к другой, объединяющее таким образом различные смыслы обею настораживает нас и предупреждает об ограниченности метафо{ Метафоры в чем-то полезны, поскольку могут быть формами деск

рииции, но такие дескрипции, вызванные к жизни, не являются ней-цшльными или свободными от оценочных суждений. Так же верно и lo, что, оставаясь дескриптивными, метафоры обладают способ­ностью к трансформации. Они создают или видоизменяют форму 1 то, что мы стремимся осознать, и, таким образом, позволяют об­наружиться некоторым его возможностям и потенциалам, но эти i |1мисформации будут также утаивать некоторое количество других н< ишестных нам возможностей и потенциалов. Если метафоры по-иоляют нам «увидеть», то делают они это путем создания границ и ии'о, что увидено, и того, каким образом это увидено. Если каждая метафора дает зеркало, она также дает и молоток, для того чтобы!><ирушить все другие возможные зеркала, которые, поставленные ипд различными углами, вызывали бы конкурирующие или проти-иорсчащие метафоры, способные к трансформации⁴.

Даже при этих условиях, возможно, главным образом, благодаря мйшсй все возрастающей готовности заглянуть в до некоторой сте­пени чуждые и отдаленные зеркала других культур, в последние ш'ситилетия имплицитные предположения, лежащие в основе гос­подствующих на Западе представлений о собственном Я, стали предметом пересмотра. Однако толчок к этому изменению произо­шел не исключительно благодаря влияниям обращающих на себя жшмание альтернативных культуральных явлений. Столь же значи­мой, по моему убеждению, была убедительная и радикальная кри-шкл, начало которой было положено феноменологическим понима­нием и обсуждением.

Перспективы рассмотрения собственного Я, возникшие под инишием феноменологического подхода, начинаются с утвержде­нии о его неразложимом и неделимом, базирующемся на взаимоот­ношениях, основании. Ничего значимого касательно «собственного Я» не может быть сформулировано или пережито в опыте без им-ниицитной уверенности в том, что это Я при помощи взаимоотно­шений помещено в мир. Моя способность к тому, чтобы вообще •по-то утверждать о самом себе, требует существования случаев ■ но Я», или более прямо, других (других человеческих существ, /ipyi их живых сущностей, мира вообще) для того, чтобы это утвер­ждение содержало в себе хоть какой-то смысл. Рассмотреть, к при­меру, некоторые основные утверждения, которые любой из нас мог пы сделать касательно своего пола, возраста, размера и веса, физи­ческих характеристик, сексуальной ориентации. Среди появившихся V i мерждений нет ни одного значимого, которое бы не опиралось на двое «не-Я» дополнение. Любое явно выраженное утверждение, ка-

сающееся «Я», неявно обнаруживает «не-Я», точно также как, и эт существенно, любое явно выраженное утверждение относительн «не-Я» (других) обнаруживает неявные утверждения относительно «Я»⁵.

Это базирующееся на взаимоотношениях обоснование «пере­дислоцирует» Я в том смысле, что осуществление нашего доступа собственному Я появляется не из взгляда «внутрь», но, скорее, с на­чалом нашего понимания, что это Я обнаруживается посредством, или посреди, взаимоотношений человеческого бытия с миром. С этой точки зрения, скорее не человеческое существо является твор­цом или источником нашего переживания мира, но Я возникает как продукт или результат бытия человеческим существом. Оно вы­ступает или выделяется для нашего размышляющего понимания посредством отдельных актов сознания, чьей «организационно" смысловой структурой» является Я. Рассматриваемое в этом свете, Я становится кульминацией попытки придать форму или структу­рировать опыт таким образом, чтобы он стал осмысленным с объ ектно-ориентированной точки зрения⁶.

Позвольте мне попытаться выразить этот, до некоторой степей сложный, момент иначе. Рассмотрим следующие переживания: бе на длинную дистанцию, медитация, оргазм, быть «поистине захва ченным» чтением книги, слушанием музыки, работой в саду, ошу щением усталости до изнеможения. Одна важная особенность, об щая для всех этих различных переживаний, состоит в том, что когд мы оказываемся погруженными в них, то наше осознание бытия фо кусируется на деятельности или на событии. В таких случаях собст венное Я, в том виде как мы обычно его понимаем, формируем ил определяем, является истонченным или вытянутым далеко за преде лы своих обычных границ или может переживаться как времени утраченное или «помещенное в стороне».

При дальнейшем рассмотрении это Я «вновь появляется» (ил несколько менее радикально, наше сфокусированное на «Я» мыш ление вновь обретает свойственные ему полноту смысла и главенст во) только тогда, когда деятельность или событие подошли к кош и теперь являются объектом размышления. То есть, именно в это перемещении от осуществления деятельности (или «бытия погр женным в» нее) к рассмотрению того, что мы делаем или делали, возникает собственное Я. Действительно, нам, по всей вероятност слишком хорошо знакомы воздействия такого перемещения в т~ случаях, когда мы становимся «осознающими сами себя» в самы разгар такой деятельности, с выводом, что она ослаблена или

продолжение не допускается⁷. Мы также признаем, что именно те «ИД1.1 деятельности, в которых общей является эта возможность ос-иибить или вытеснить наше ощущение собственного Я, являются шкже теми, которые с наибольшей вероятностью могут определять-> 'I нами как являющиеся, или обеспечивающие нас, наиболее зна­чимыми, запоминающимися, наполненными смыслом, доставляю­щими удовольствие или, в общем смысле, вовлекающими нас в жить переживаниями. Возникает парадокс: мы кажемся себе в наи-Гиип.шей степени «своим собственным Я» тогда, когда наше «Я» ииляется в наименьшей степени видимым.

Феноменологический взгляд на собственное Я как на являю­щуюся результатом взаимоотношений компоненту жизненного пе­реживания, может содержать в себе ценность не только в качестве йГ)с i рактной возможности. Более важно то, что он «схватывает», по i-рпйисй мере, отчасти, наши мыслящие переживания бытия. Вслед-(i пне такого радикального сдвига в наших предположениях относи- ifjn.no собственного Я, мы уже больше не можем присоединяться к тмке зрения, которая представляет себе Я либо находящимся лока-ии юианным внутри психики, либо таким, которое можно описать в изоляции (как нечто «внутри и само по себе»), или которое является шлмком к осознанию.

')тот же самый сдвиг перспективы приводит нас к тому, чтобы иодпсргнуть сомнению представление о неподвижности и стабиль­ности Я. Ибо, если Я является результатом взаимоотношений, тогда июГюй сдвиг того или в том, с чем Я находится в отношении, будет о неизбежностью изменять также и это Я. Таким образом, например, или в процессе психотерапии я изменяю свой взгляд на некоторое шПмтие в своем хранящемся в памяти прошлом, этот сдвиг отно­шения будет по новому создавать мое ощущение того, кто я есть 1'о11час и, в свою очередь, это «новое Я» будет по-другому пережи-йй1 I. значение отношения к этому хранящемуся в памяти прошлому 1ч><н.пию не только в смысле того, что помнится (и, если более точ­но, что видится важным в том, что помнится), но также и то, как это оооытие вспоминается в плане позиций, эмоций, оценочных сужде­ний, убеждений и т.д.

В конечном счете, с потерей своей неподвижности и стабильно-i in, само понятие единого Я становится тем, чему брошен вызов. Хотя и может иметь место тот факт, что в некоторый момент време­ни мы переживаем собственное Я, как существующее единично, это не должно приводить нас к предположению о том, что оно всегда инляется одним и тем же, тем единичным Я, которое нами пережи-

>т7Т

валось. Смыслы феноменологической аргументации предполагают, скорее, обратное.

Если собственное Я не является ни неизменным, ни единичным, то можем ли мы, собственно, говорить об «истинном» Я, у которого может быть найдено отличие от «ложного»? В том смысле, который мы приписываем «истинному» (или «подлинному») как тому, что является неизменной сущностной категорией, которая отлична от другого набора сущностных категорий, обозначенных как «ложное» (или «неподлинное»), не можем. Тем не менее, вместо этого мы мо­жем предположить, что то, что мы стремимся выразить при помощи терминов «истинный» и «ложный», опирается на куда более под­вижное и изменчивое, коренящееся во взаимоотношениях воспри ятие переживания; а именно, что, говоря на языке мышления, мы можем до некоторой степени охарактеризовать наши мысли о пере­живании как являющиеся «истинными» или «подлинными» по от< ношению к переживанию в той степени, в какой они, по крайне] мере отчасти, соответствуют точным выражениям того, что являете рефлексивно переживаемым. Подобным же образом, мы могли б охарактеризовать те мысли о переживании, которые отклоняются отрицают или пытаются вытеснить то, что мы переживаем, как пр» меры «ложных» или «неподлинных» мыслей о собственном Я,» это не имеет никакого отношения к истинности или ложности каю го-то данного аспекта или проявления Я. Фокус, скорее, на готов» ста или неготовности человеческого существа размышлять о Я, к< торое становится присутствующим посредством осуществляемого текущий момент акта саморефлексии.

И опять-таки, простой конкретный пример должен проясм этот последний вопрос. Некоторое отдельное событие преподнос] мне рефлексивное переживание «Я рассержен», но вместо приня' этого «истинного» рефлексивного переживания, я трансформир; его таким образом, что оно превращается в «ложное» рефлективн переживание (такое как «не мог бы я поменьше беспокоиться» шп «я нисколечко не сержусь»). При таком восприятии «подлинное: рассерженное мысленное Я вытесняется или засасывается «непод> линным», безразличным или не рассерженным, мысленным Я.

Некоторые экзистенциально настроенные коллеги могли б: счесть такие примеры, как этот, случаями самообмана. Я могу ув деть привлекательность в таком умозаключении, но лично для ме это решение оказывается неудовлетворительным. Оно выглядит меня не столько самообманом, сколько ограниченной саморефле] сией. Более точно, мы могли бы сформулировать: «Я рассержен,»

и не могу таким быть, поэтому я говорю сам себе, что я мог бы по­меньше беспокоиться, и что я нисколечко не сержусь». Хотя такое шличие может на первый взгляд выглядеть несколько педантич­ным, я попытаюсь далее продемонстрировать, что такая альтернати­ва вносит существенную ясность относительно собственного Я, ко-■ орой было бы гораздо труднее овладеть, если бы мы придержива­лись первого варианта. Однако каким бы ни было предпочтение, i шновится очевидным, что точка зрения, исходящая из феномено­логического подхода, бросает вызов всем семи господствующим на |циаде положениям, касающимся Я и в общих чертах описанным iiLinie. Тем не менее, дело обстоит так, что такие вызовы не были ш-ерьез рассмотрены большинством психотерапевтов.

Почему психотерапевты так сопротивляются этим альтернати-

Хотя причин, по всей вероятности, много, я бы предположил, •по одной из доминирующих является то, что если бы они их при­мяли, то многие из базисных предположений их теоретических мо­делей оказались бы несостоятельными. Я вернусь к этому вопросу в ппше 4 (которая рассматривает вопрос главнейшего базисного предположения, касающегося бессознательного), а сейчас, в остав­шейся части этой главы, я хочу сосредоточить внимание на рас­смотрении тех проблем собственного Я, которые склонны прино­сить клиенты, с феноменологической точки зрения.

Позвольте мне начать с обращения к периодически повторяю­щейся и обоснованной в языке дилемме, возникающей при рассмот­рении всех таких инициатив. Именно попытка писать о собственном М с точки зрения взаимодействия и взаимоотношений обостряет (ве­роятно) непреодолимые проблемы, обусловленные самим англий­ским языком (и, возможно, в различной степени, всеми языками). Английский, как язык, выглядит основанным на позиции «владе­нии» или «собственности», которая в результате, иногда очевидно, иногда менее заметно, навязывает нам мировоззрение, являющееся i ущностно-сосредоточенным. По сути неважно, сколь убедительно мы стараемся выразить представление о «Я как процессе взаимо-ш'пствия», - слово «Я» игнорирует саму нашу инициативу отстаива­нием своей «оно-сти» и «вещь-ности», которые, в свою очередь, по­рождают сбивающие с толку и очевидно противоречивые сообще­нии. Можно было бы попытаться обойти эти трудности, говоря «Я-и-оч ношениях» или используя какой-то другой, несколько громозд­кий термин, или же, следуя примеру Мартина Хайдеггера, изобрес- новые термины, такие как «Dasein»⁹. К сожалению, для опреде-

ления того, что означали бы такие новые термины, потребуются меН
тафоры, которые приводят нас прямиком назад, к тем самым термиИ
нам, которых мы пытались избежать. По сути, я предложил альтер­
нативную, хоть и по-прежнему недостаточную, стратегию, которая
является несколько менее громоздкой и содержит в себе дополни­
тельный бонус соответствия следующей проблеме, которая стане!
более явной в обсуждении, приведенном ниже. Вкратце, моя пози­
ция состоит в следующем. ||

Человеческие существа, как являющиеся созданиями, обладаю-'
щими сознанием, проявляют особый фокус осознанности, который
может быть обозначен как «само-осознание». Это значит не только
то, что мы одарены способностью существовать в мире «знающим»
или «создающим смысл образом», но также и один специфический,
если не основной, находящийся в нашем распоряжении способ, по­
средством которого познание мира возникает из саморефлексивной
или самоосознающей точки зрения. То, каким образом возникает^
сознание или само-осознание, и какие необходимые условия требуЯ
ются для его возникновения, остается предметом большого количеЯ
ства умозрительных построений и разногласий. Существуют многоЯ
численные теории, выдвинутые философами, психологами, когниЯ
тологами и духовными лидерами, но в настоящий момент ни однЯ
из них не является всецело удовлетворяющей. Гипотезы и дебаты нЯ
эту тему впечатляющи и достойны рассмотрения. Они, однако, осН
таются вне границ этой главы¹⁰. Поэтому в настоящее время, точнЯ
так же как мы не можем полностью понять, локализовать, описатЯ
или идентифицировать сознание вообще, так же обстоит дело и Я
само-осознанием. Из этого последнего момента следует, что «ЯЯ
компонента» само-осознания в настоящее время также является пЯ
большей части загадкой. 1

И все-таки, хоть нам и остаются главным образом лишь недокав занные предположения, касающиеся собственного Я, вместе с тем, Я точки зрения рефлексивного переживания, Я, или другими словамЛ наше переживание каждого из нас как собственного Я, остается отЯ носителыю постоянным инвариантом бытия человеком. Как утверЯ ждалось выше, то, что мы обозначаем как «Я», является способомш которым мы придаем фокус, форму и смысл своим размышлениям Я своем опыте существования. Сколь адекватными не казались бы этЯ метафоры, ни одна метафора не может полностью зафиксировать тЛ что рассматривается. А раз так, наши утверждения касательно «Яя являются, если более правильно, утверждениями о том, каким обрЯ

Юм мы придаем метафорический смысл и структуру нашему реф-мсксивному переживанию Я (или само-осознанию).

Хотя мы и не можем в действительности изучить или постичь Я, мы можем высказать некоторые утверждения касательно того, что 11 >ставляет Я-структуру каждого из нас, поддерживает ее в исправ­ности, для того чтобы привнести (сфокусированный само-■ шанием) смысл в наш опыт проживания. Почему обсуждение Я-i i руктуры могло бы стать менее проблематичным, нежели рассмот­рение «собственного Я»? Во-первых, потому, что это, скорее, делает очевидным, что то, на что мы ссылаемся, является метафорическим конструктом, предназначенным для обращения к отчасти изменчи-мому, похожему на процесс, переживанию бытия человеком, нежели приводит нас к предположению, что этот изменчивый процесс явля-пея некоторой более статической «вещью» или сущностью. Bo­lt юрых, потому что это возвращает наше внимание назад к рассуж-/книям, связанным с нашим воплощенным в теле переживанием (ч.пия само-осознанным. В.-третьих, это позволяет нам обратиться к нижущемуся противоречию, возникающему из феноменологическо­го анализа собственного Я, а именно: что «Я», которое постулиру­ется как связанный со взаимоотношениями изменчивый процесс, 1см не менее переживается нами с точки зрения, обоснованной оущностно. То есть в моем одномоментном рефлексивном пережи-шшии «бытия мной», я переживаю свое «Я» вовсе не как связанный до взаимоотношениями изменчивый процесс, а, скорее, как относи- ivjii.no постоянную сущность: меня. Термин «Я-структура» годится дня того, чтобы вместить в себя это (кажущееся) противоречие и, по крайней мере в некоторой степени, позволяет провести дальнейшее исследование с точки зрения, признающей эту изменчивость пере­живаний, вместо того, чтобы продолжать настаивать на неадекват­ной стратегии одобрения одной точки зрения и отрицания пережи-ипемой значимости другой. И наконец, хотя этот термин и остается несколько нескладным, он позволяет нам сводить к минимуму свою опору на такие термины как «Я», «Я сам» «Мы сами» и так далее, кнждый из которых предполагал бы некоторую, в основе своей, сущностную структуру. К сожалению, эти попытки не освобождают нас от такой склонности полностью. Неизбежные термины вроде «Я» и «мне» по-прежнему требуются - по крайней мере, до тех пор, пока человек более творческий, нежели «я», не додумается до под-нодящей альтернативы.

Эта Я-структура содержит в себе и выражает ряд типичных пе­риодически повторяющихся «постоянных структурных моделей»,

►

I

\ он

или седиментации, в способе человека быть связанным с миро исходя из позиции, сфокусированной на объекте. Эти седиментац] обеспечивают «Я-структуру» ощущением (относительно) неизмен ной и долговременной сущности.

Проблемы, которые возникают вследствие седиментации структуры, в той мере, в какой они имеют отношение к психотера пии, вкратце могут быть подытожены следующим образом: само рефлексивные переживания, возникающие из наших взаимодейст вий с другими или миром вообще, могут не «совпадать» с повто ряющимися структурными моделями неизменных ценностей, позн ций, поведенческих установок и убеждений, которые седиментиру ют Я-структуру. Или, скажем это иначе, седиментированной У структуре непрерывно бросается вызов, возникающий как результа ее взаимоотношений во встречах с миром.

В этих обстоятельствах диссонанса или неадекватности знач< ния для человека становятся доступными две принципиальные воз можности: либо Я-структура является открытой этим вызовам тш что некоторые отдельные аспекты Я-структуры пере-толковываютс (или де-седиментируются и пере-седиментируются по-новому ка другая структура) или же существующая Я-структура удерживаете посредством особой стратегии диссоциации, частичной либо по; ной, этого бросающего вызов переживания взаимоотношений.

Каждая стратегия имеет свои, основанные на опыте, послед вия. Повторяющееся принятие первой стратегии вызывает все во: растающую неспособность в достаточной мере удерживать и опр< делять границы Я-структуры. Чем более открытой является структура для «рефлексивного переживания в том виде, в каком о: проживается», тем менее седиментированной она становится и следствие, менее поддающейся определению или идентификации провоцирующей неуверенность и беспокойство. Принятие второ! стратегии в жесткой манере, предназначенной для (сверх)защ существующей Я-структуры, создает еще большую непоколеб мость в Я-структуре, так что это требует отказа от распознавания отделения от всех переживаемых ощущений, которые ее дестабил зируют. Это, в свою очередь, вероятно, переживается как огранич ния в мышлении, чувствах или поведении, что выражается фразами вроде: «Я чувствую себя таким пустым или мертвым внутри» ил] «Я чувствую себя как робот, который только подвергается движ< нию».

То, что позиция, являющаяся наиболее типичным для нас нашим выбором, опирается на вторую возможность, становится более я

ним, когда мы осознаем, что раскрытие любого из аспектов или > цементов Я-структуры в ответ на вызов изменяет Я-структуру в Челом. Яркий пример, приведенный Эмми ван Дерзен, помогает прояснить этот момент (хотя следует заявить, что это никоим обра-■юм никого не должно привести к предположению, что она согласна С выдвигаемой гипотезой). % В статье, рассматривающей вопрос собственного Я¹¹, ван Дерзен сосредоточивает внимание на переживаниях своей клиентки, Розы. 1хли коротко, то борьба Розы «с сильной и безрассудной страстью, которая захватила все стороны ее жизни» ², бросила вызов седи-мсптированным ценностям и убеждениям ее Я-структуры, таким инк «жить жизнью независимой женщины», «оставаться сдержанной К том, что касается эмоциональных отношений с мужчинами» и т.д. Нее они бросали решительный вызов той полноте смысла, который поддерживал и защищал эту Я-структуру. Благодаря помощи ее пси­хотерапевта жесткость Я-*структуры Розы в достаточной степени уменьшилась («де-седиментировалась»), так что она стала более»н крытой своему переживанию трудностей вместо того, чтобы про­должать их блокировать при помощи диссоциирующих объяснений, которые позволяли бы ей поддерживать прежде существовавшую Я-11 руктуру. Другими словами, терапевтическое взаимодействие дало IV ic возможность исследовать седиментированные аспекты Я-i фуктуры в ситуации вызова и заново создать более подходящую И структуру.

Рассмотрим сказанное ван Дерзен-Смит относительно того, что было только что изложено:

Это было поступком Розы, по-новому определяющим этот опыт узнавания самой себя в качестве новой личности и по­зволившим ей перестать страдать. По существу, Роза по-новому истолковала свое восприятие самой себя как вклю­чающее все крайности подъемов и спадов, все колебания ме­жду одиночеством и слиянием с другим. Она должна была по-новому поместить себя в свою среду как человека, способного к такой широте размаха и к такой гибкости, и обрести мир, обитая в новой вселенной, которая иногда была наполнена восхитительным единством душ, а временами ограничена тесными пределами ее печали. Когда она научилась приспо­сабливаться к громадности такого переживания, принимая все это как часть себя, для нее перестало быть пыткой все время обретать и терять своего возлюбленного, ибо теряя его, она уже больше не теряла саму себя. Упражняясь таким образом

в искусстве расширения своего собственного Я, Роза обнар жила, что она расширила основание своего бытия и что бла годаря этому она сумела достичь лучшего баланса во всех других аспектах своей жизни. Ее прежнее, куда более узко оп ределенное, ощущение себя было отброшено. Роза говорила, что она возродилась как феникс из своего собственного пеп ла. Она чувствовала себя пережившей смерть своего прежне гоЯ¹³.

И вот, мне кажется, что ничего из содержащегося в этом изло жении не было бы для нас потеряно, если бы мы перефразировали это с точки зрения Я-структуры. С другой стороны, что бы мы при обрели, если бы наша способность выкинуть из головы такие выра жения как «узнавание самой себя» «потерять саму себя», «расши рить свое собственное Я», «смерть своего прежнего Я» и тому по добные - все те, что навязывают нам точку зрения, противополож ную основанным на взаимоотношениях выводам касательно собст венного Я, была поддержана экзистенциальной психотерапией.

Позвольте мне теперь обратить свое внимание на понятие дш сощации в контексте Я-структуры. Диссоциация, в том смысле, каком я использую этот термин, не имеет отношения ни к общепр! знанному «разделению» или «расщеплению» «Я», «личности» ил «внутрипсихических сущностей», ни имеет в виду намека на иде! «субличностей» - будь они составными, полуавтономными или о; новременно существующими. Мое внимание на диссоциации явл ется, скорее, попыткой прояснить эту «расщепленность в мысляще] существе», которая возникает, когда откликом Я-структуры на вы зовы во встрече с миром является отрицание или «растворение) этих вызовов для того, чтобы суметь удержать седиментацию, опр деляющую эту Я-структуру в настоящий момент. Таким образол эти являющиеся вызовом переживания во взаимоотношениях «бло кируются» или остаются не усвоенными в качестве новых аспекте или выражений Я-структуры. Они, однако, нуждаются в «объяс» нии». Типичные объяснения предполагают существование чужды: факторов, естественных или сверхъестественных, внутренних ил: внешних, которые на время овладевают Я-структурой, или захваты вают ее и заменяют неким чуждым конструктом. Такие понятия Р Лэйнга как поглощение, имплозия и окаменение являются типично; и яркой формой этих объяснений¹⁴. Если кратко, то диссоциац] переживаний выражает фундаментальное нежелание принимать

отвечать на вызовы во встрече с миром, для того чтобы защитить t • i абильность своей седиментированной Я-структуры.

И опять-таки, короткий пример из моей собственной психотера­певтической практики должен сделать более ясным то, о чем гово­рилось. Луиза, кассирша в супермаркете, убеждена в том, что она

■ нляется - и должна быть — всегда честной и правдивой, но, в то же
гремя, Луиза признается мне, что она регулярно ворует деньги из

носи кассы, с тем чтобы она и ее друг Адам могли сходить в клуб в

■ ычодные. Для того, чтобы седиментированная Я-структура Луизы
i и должна быть честной и правдивой) могла по-прежнему сохра­
ниться, ей требуется, в свою очередь, отрицать или растворять те
•шляющиеся для нее вызовом переживания, которые этому противо­
речат (кража денег). Раз так, то Луиза «объясняет» эти происшест-
1Ч1Я» выражениях вроде «Меня заставляет это делать Адам, и он
имеет надо мной сильную власть». Посредством этого объяснения,
Муича может продолжать сохранять свою существующую Я-

• груктуру - но за некоторую цену. Определенного рода пережива­
ние взаимоотношений было, и должно продолжать быть, диссоции-
I tn им но, для того чтобы она не чувствовала себя способной адекват­
но реагировать на разнообразные аспекты своих мыслей, чувств и
ноиедения, отождествленных с диссоциированным переживанием.

11о сути, несмотря на то, что эта идея диссоциации сосредоточи­вает внимание на тех же самых феноменах, которые в большинстве in у чаев истолковываются на языке гипотез полипсихизма, диссо-нпптивных расстройств идентификации (DID) или множественных рисстройств личности (MPD), она избегает их все более и более со­мни тельного допущения, нуждающегося в существовании множест-1МЧШЫХ сущностей или «существ» (или, и в самом деле, необычного

ущества). Вместо этого, диссоциации Я-структуры разоблачают рнгщспление позиций между рефлексивными переживаниями чело-игкп и его рассудочными убеждениями, касающимися этих пережи-И1111НЙ, и поэтому остаются внутри границ обычного процесса чело-иоческих взаимоотношений.

Теперь становятся необходимыми некоторые дальнейшие суще-

i псиные прояснения. Есть все основания предполагать, что Я-

• фуктура может «вмещать» или «содержать в себе» дополнитель­
ные, одновременно существующие и даже противоречивые ценно-

i и и убеждения. Решающим остается то, являются ли некие ценно-

■ in и убеждения всецело принадлежащими Я-структуре, отождеств-
иенными с ней и понятыми. Работа Эмми ван Дерзен с ее клиенткой
1'оюй служит этому хорошим примером, поскольку с помощью те-

рапии Роза обнаружила способность признавать и заботливо отнв
ситься к сложным, даже противоречивым способам бытия и вмД
стить их в свою вновь созданную Я-структуру. Такой случай вовЛ
не производит на меня впечатление необычного, хотя он, с неиз­
бежностью, раскрывает или де-седиментирует Я-струкгуру таким
образом, что становится все более и более трудным определить ее
содержание, убеждения и ценности в упрощенной форме. И дейст
вительно, именно сама эта невозможность определить составляю
щие Я-структуры в каком-либо окончательном или фиксированном
значении, представляется мне основным затруднением любого дви­
жения в направлении того, что может быть обозначено как аутен-,
точность. I

Проблема, скорее, не в том, что Я-структуре требуется быть ло|
гически последовательной или предсказуемой, а в том, способна ля
Я-структура оставаться открытой вызовам существования во взая
моотношениях. Если Я-структура встречается с вызовами пережя
ваний, которые не позволят ей удерживать некие неизменные ил!
седиментированные позиции, у нее есть два возможных выборЛ
создание Я-структуры заново или диссоциация. I

Пример, приведенный Миком Купером, помогает прояснит! этот момент ⁵. «Доктор Джекиль»¹ поддерживает Я-структуру, сЛ диментированные ценности и убеждения которой не могут признаЛ своими некие способы бытия. Они диссоциируются и становятся характерными чертами чуждого конструкта, (т.е. «мистера Хайда»! Точно таким же образом, «мистер Хайд» также поддерживает Щ структуру, седиментированные ценности и убеждения которой щ могут «овладеть» некими способами бытия. Они также диссоциЛ руются и становятся характерными чертами некоего «чуждого ком структа» (т.е. «доктора Джекиля»). Оба конструкта сосуществую! на уровне непосредственного переживания, но остаются эмпиричЛ ски диссоциированными на рефлексивном уровне. Мы не може! утверждать, что «доктор Джекиль» является «реально существуй! щим» человеком точно так же, как мы не можем утверждать, чт! таковым является «мистер Хайд». Оба они - «реально существую! щие», так как являются частью опыта взаимоотношений этого чело! веческого существа. По сути, не опыт взаимоотношений оказывает!

Психологическая повесть Р.Стивенсона "Странная история доктор Джекиля и мистера Хайда" 1886. По сюжету доктор Джекиль изобрел л< карство, которое отделяет в человеке злое "Я" от доброго. Приняв лекаре во, Джекиль неоднократно превращается в преступника Хайда.

г и разделенным, но дело, скорее, в том, что мысли человека о пере­живании им взаимоотношений навязывают веру в «расщеплен­ность» до такой степени, что седиментированная структура «докто­ра Джекиля» диссоциирует седиментированный и «чуждый» конст­рукт «мистера Хайда», и наоборот.

Тем не менее, в каждый момент диссоциированного пережива­ния сохраняется вера в то, что один седиментированный конструкт инляется Я-структурой, в то время как другой - чуждым конструк­том. Существуй эти два конструкта вместе и одновременно как «признавшие своими» аспекты Я-структуры либо «доктора Джеки-лн», либо «мистера Хайда», возникла бы новая оригинальная Я-структура (содержащая в себе обе). Не является ли это тем, что ве-рнщие в множественные личности стремятся предложить, когда го­ворят об «интегрировании множественных Я»?

Еще раз повторим, что феноменологически выведенная гипотеза Я-конструкта утверждает, что любая данная Я-структура является результатом рефлексии и никак не источником переживания. Дру-1ими словами, Я-структура возникает вследствие рефлексии, а не инляется направляющим агентом рефлексии. По сути, в каждый мо­мент рефлексии возникает Я-структура, которая может быть про­мой или сложной, согласованной или противоречивой. Но то, что мыражает Я-структура, является рефлексивно выведенным, возмож­но глубоко хранимым, набором ценностей и убеждений, касающих-i * переживания взаимоотношений - но не самим переживанием. Что и и любом случае рассматривал бы как имеющее значение, так это го, остается ли Я-структура, возникающая в этот момент рефлексии, открытой своему переживанию различных модальностей фокуса ^шимоотношений, как это рассматривалось в главе 2. Щ Ив качестве завершающего момента, позвольте мне вставить Предостерегающее замечание. Исходя из психотерапевтической перспективы, необходимо подчеркнуть, что существенно важно на­минать любое исследование существующей Я-структуры клиента и Оросать ей вызов с признания и уважительного отношения к тем возможностям, которые, сколь бы ни были ограничивающими по и i ношению к опыту переживания клиентом поддерживающих кон-i фукт диссоциирующих предписаний, могут, тем не менее, быть шлражением единственной, доступной клиенту в настоящий мо­мент, стратегии, допускающей некоторое ощущение жизненной ус­идчивости и смысла. При таких обстоятельствах настойчивость психотерапевта в воздействии на Я-структуру (неважно, сколь доб­рыми и улучшающими ни выглядели бы эти намерения) легко могла

бы спровоцировать нанесение психике гораздо большего ущерба Знание того, что такая опасность существует, становится особенно необходимым в работе с клиентами, диагнозы которых говорят о высокой степени психического расстройства.

Я продолжу свое всестороннее исследование Я-структуры и су­ществующих одновременно с ней модальностей седиментации и диссоциации в главе 4. А сейчас, если бы можно было выразить всю i мою аргументацию в наиболее непосредственной форме, я полагаю, что она могла бы быть сведена к основной «морали», которая так великолепно передана в романе Курта Воннегута «Матушка-ночь»: «Будь осмотрителен в том, кем ты притворяешься. Ибо тот, кем ты притворяешься, и есть тот, кем ты являешься!»

Same sections of this chapter appeared in a paper entitled The vaga­ries of the self, Journal of the Society for Existential Analysis, 7(2): 57-68.

¹ See e.g. a fascinating discussion on Japanese views of the self in: Kondo,
D. K. (1990) Crafting Selves; Power, Gender, and Discourses of Identity in a.
Japanese Workplace. London: University of Chicago Press. I also strongly rec-j
ommend two brilliant books that touch on similar challenges to our notions ofl
the self: Guidano, V. F. (1991) The Self In Process: Toward a Post-rationalistl
Cognitive Therapy. London: The Guilford Press; Harm, R. (1998) The Singularl
Self. An Introduction to the Psychology ofPersonhood. London: Sage. j

² Interesting versions of this argument can be found in: Gergen, K. J. (1991)
The Saturated Self: Dilemmas of Identity in Contemporary Life. New York:
Basic Books; Taylor, С (1989) Sources of the Self: The Making of the Modernl
Identity. Cambridge: Cambridge University Press; Yardley, K. and Honess, T.
(eds) (1987) Self and Identity: Psychosocial Perspectives. London: Wiley. The
topic is also discussed regularly in the interdisciplinary Journal of Conscious­
ness Studies.

³ For a detailed critique of these reductionist stances see Valle, R. S. and
King, M. (1978) Existential-Phenomenological Alternatives for Psychology.
New York: Oxford University Press.

⁴ A sound overview of narrative theory and psychotherapy appears in Freed-
man, J. and Combs, G. (1996) Narrative Therapy: The Social Construction of
Preferred Realities. London: W. W. Norton.

⁵ See Ihde, D. (1986) Experimental Phenomenology: An Introduction. Al­
bany: State University of New York Press; Spinelli, E. (1989) The Interpreted
World: An Introduction to Phenomenological Psychology. London: Sage.

⁶ Cf. Ihde, Experimental Phenomenology
⁷ Ibid

Deurzen, E. van (1996) 'The survival of the self, Journal of the Society for kustential Analysis, 7(1): 56-66.

I leidegger, M. (1962) Being And Time, trans, by J. Macquarrie and E. Rob-liwon. London: Harper & Row.

For those readers who do wish to examine and keep up with these debates, llfiwever, I can recommend no better source than the Journal of Consciousness Studies. For details and membership information contact the Journal at Imprint Ar.ulcmic, PO Box 1, Thorverton, EX5 5YX UK. " Cf. Deurzen, "The survival of the self ¹¹ Ibid., p. 63

" Ibid., p. 65

¹⁴ Laing, R. D. (1959) The Divided Self An Existential Study in Sanity and
hi.i,Iness. Harmondsworth: Penguin(1973). ■'

Cooper, M. (1996) 'Modes of existence: towards a phenomenological pol-|)|»*ychism', Journal of the Society for Existential Analysis, 7(2): 50-6.

* Vonnegut, K. (1968) Mother Night. London: Panther Books (1973). The • ■■■uplete and actual quote is as follows: This is the only story of mine whose

.... ■ -•■ I know. I don't think it's-a marvellous moral; I simply happen to know

•» ii.il it is: We are what we pretend to be, so we must be careful about what we |H*lend to be. (p. vii).

:|»i

Дата добавления: 2015-05-08