Мидраш и неокантианство на фоне Русской поэзии и Филологии 13 страница

¹ Д. Быков. Цит. соч.

² Там же. С. 106.

³ О. М. Фрейденберг. Миф и литература древности. Составление, подготов­ка текста, комментарий и послесловие Н. В. Брагинской. М.: Наука, Глав­ная редакция восточной литературы, 1978- С. 23-

* Борис Пастернак. Переписка с Ольгой Фрейденберг. Под редакцией и с комментариями Э. Моссмана. N. Y. and L.: Harcourt Brace Javanovich, Inc., 1081. С. 250. Поразительным образом Ольга Хьюес говорит об олицетво­рениях у Пастернака теми же словами, какими Фрейденберг говорит о ми­фологическом мышлении: в нем элиминировано сравнение и развито со­отнесение! См.: О. R. Hughes. The Poetic World of Boris Pasternak. Princeton: Princeton University Press, 1974. P. 31.

мидраш и неокантианство на фоне русской поэзии и Филологии

нятие «миф» сливается у Фрейденберг с широко понятым «тоте­мизмом». «Основная черта так называемых тотемистических представлений — слитность в них внешней природы и человече-(кого общества, с одной стороны, и с другой — слитность в них единичности с множественностью. Эти две черты являются ре­зультатом особенностей сознания, в котором субъект и объект еще не расчленены»¹. Растворение лирического «я» Пастернака и природных силах (почти тотемах) и доисторическая, дочеловеческая природность Пастернака (о которой писали бесконеч­но) вполне укладываются в до-метафору, до-религию и до-лите­ратуру². Еще более укладываются они в исследование категорий мышления, которым усиленно занимались марбургские неокан­тианцы.

Сам по себе факт, что «глаза людей видят не зрачками, ко­торыми смотрят, а сознанием, управляющим зрачками»³, что человек воспринимает ощущения в категориях, сконструиро­ванных его сознанием, что «представления организуют вос­приятие, а не наоборот»⁴, этот факт был обнаружен и описан Кантом. Оставалось только понять, что сами категории не вечны, что они меняются, и меняется их содержание. Этот шаг почти одновременно был сделан несколькими людьми. Но первенство обычно оставляют за Эрнстом Кассирером, хотя очевидна его зависимость (как и зависимость Фрейденберг и многих других) от Германа Узенера и Люсьена Леви-Брюля⁵. Вслед за историками религии и этнографами Кассирер попытался

¹ О. М. Фрейденберг. Миф и литература древности. С. 24-

² Справедливости ради следует сказать, что в своих «Записках» Ольга
Фрейденберг пишет об отличии лирики Пастернака от фольклора, а не об
их сходстве: «У Пастернака — новый микрокосм, но в нем нет мифологиз-
ма, он снимает условную старую семантику и вводит многоплановость об­
разов». См.: Борис Пастернак. Переписка с Ольгой Фрейденберг. С. 257-

³ Там же. С. 27.

⁴ Там же. С. 26.

⁵ Аннет Кабанов отмечает, что Жебелев, учитель Ольги Фрейденберг, на­зывал ее «мадемуазель Узенер», настолько увлечена была Фрейденберг
идеями немецкого религиоведа. См.: A. Kabanov. Ol'ga Michajlovna
Frejdenberg (1990-1955): Eine sowjetische Wissenschaftlerin zwischen Kanon
und Freiheit. Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 2002, S. 320. О зависимости
Фрейденберг от Леви-Брюля см. там же, с. 324-325-

Раздел 3. век XX и после

описать «примитивный ум», мифологическое сознание. Миф или язык интересовали его не сами по себе, но как примеры си­стем категорий («символических форм»), в которых люди вос­принимали или воспринимают свои ощущения. Смена этих сис­тем, а также эволюция внутри них (описанная как «отрицание отрицания») определяют историю духа. Кассирер, ученик гла­вы марбургской школы Германа Когена, познакомившийся с Па­стернаком в Марбурге («они так понравились друг другу, что у Пастернака мелькнула даже мысль на следующее лето отпра­виться к нему в Берлин»¹), прошел путь от неокантианства к не­огегельянству. Революция, совершенная Кассирером в «науках о духе», оказалась настолько фундаментальной, что на долгие годы потеряла авторство (возможно, этого авторства и не бы­ло, а был единодушный порыв самых разных мыслителей по разные стороны Средиземного моря и Атлантического океана). Об авторстве Кассирера заговорили вновь, равно как и о дости­жениях Марбурга, только в последние годы. Как ни удивитель­но, разговор этот начался почти что с «дела о плагиате», а в дей­ствительности — с понимания корней творчества Бахтина.

В 1998 г. вышла статья Брайана Пула «Бахтин и Кассирер: философские корни бахтинского карнавального мессианизма». Она стала подарком к столетию со дня рождения Бахтина и пя­тидесятилетию со дня смерти Кассирера (оба юбилея случи­лись в 1995 ^г-)²- Д° появления этой статьи было принято счи­тать, что увлечение Бахтина неокантианством марбургской школы, возникшее в невельском кружке под влиянием Матвея Кагана, было вскоре изжито. Простое сравнение текстов пока­зало иное. Бахтин в своих поздних работах дословно цитировал (без ссылки) параграфы из работ Кассирера «Индивид и космос в ренессансной философии» (1927), «Гёте и исторический мир», «Философия просвещения» и «Платоновский ренессанс в Англии» (1932), не забывая также «Философию символических

¹ Д. Быков. Цит. соч. С. 82.

² В. Pool Bakhtin and Cassirer: The Philosophical Origins of Rakhtin's Carnival
Messiariism // The South Atlantic Quarterly 97, 3/4 (Summer/Fall 1998).
P. 537-578.

мидраш и неокантианство на фоне русской поэзии и Филологии

форм» (1923-1929). Конспекты второго тома этого труда, как и конспекты «Индивида и космоса», найдены в архиве Бахтина. Развитие Бахтина и Кассирера от Марбурга к иной философ­ской системе стало очевидным. Эта система — гегельянство: та­ков был вывод, сделанный Крейгом Брандистом в серии блес­тящих исследований¹.

По мнению Брандиста, гегельянство представлено у Касси­рера «диалектикой мифических и критических символических форм»². Специфика мифа — в интенсивности, с которой он пе­реживается и принимается на веру. Мифическая мысль трепещет перед реальностью, не обладая волей к пониманию, к анализу причин и следствий. Искусство, также находясь в зависимости от интенсивности восприятия, не подавлено им, сохраняет кри­тическую дистанцию. Научная (критическая) мысль пытается освободить человека от власти мифа, но терпит серьезные не­удачи. Победа нацизма — одна из них. Победа сталинизма — дру­гая. В обоих случаях ритуал вернул человека к первобытной пас­сивности, лишил его спонтанности, питающей самосознание³. Бахтин (укорененный в русском народничестве) противопоста­вил мифологизирующей официальной культуре (сталинской и всякой другой) смеховую народную стихию. В то же время он за­мкнул народную стихию в пространство карнавала как в гетто. В демократию Бахтин не верил, ибо демос, подвигнутый дема­гогами, рождает «диктатуру пролетариата»⁴.

От Бахтина Брандист сделал следующий шаг и увидел ги­гантское влияние Кассирера на «интеллектуальную историю», сложившуюся в предвоенной и послевоенной Европе. Фраза Ми­шеля Фуко «все мы — неокантианцы» оказалась не пустым зву-

¹ С. Brandut. Bakhtin, Cassirer and Symbolic Forms // Radical Philosophy 85
(October, 1997). P. 20-27; idem. Neo-Kantianism in Cultural Theory: Bakhtin,
Derrida and Foucault // Radical Philosophy 120 (July, 2000). P. 6-16; idem.
The Bakhtin Circle: Philosophy, Culture and Politics. London and Sterling,
Virginia: Pluto Press, 2002; он же. Необходимость интеллектуальной исто­рии // Новое литературное обозрение: теория и история литературы,
критика и библиография. 79 (2006). С. 56-68.

² Idem. The Bakhtin Circle. P. '108.

³ Idem. Bakhtin, Cassirer and Symbolic Forms. P. 22.

⁴ Он же. Необходимость интеллектуальной истории. С. 63-64.

i86

Раздел 3. век XX и после

ком. Косвенно Кассирер повлиял на Мишеля Фуко и Жака Деррида. В свою очередь, Бахтин испытал воздействие О. М. Фрейденберг и И. Г. Франк-Каменецкого, стремившихся соединить семантическую палеонтологию Н. Я. Марра с философией сим­волических форм Кассирера¹. Бахтиноведческие штудии Брандиста привели, таким образом, к обнаружению целого материка неокантианства, казалось давно погребенного в разделах учеб­ников, повествующих о немецкой философии конца «прекрас­ной эпохи».

Что заставило материк погрузиться в пучину? Где «неудача» неокантианцев? На этот вопрос Брандист отвечает сокруши­тельной критикой идеализма. Неокантианцы игнорировали со­стояние экономики и общества ради независимой логики куль­туры. Постструктуралисты пошли по тому же неверному пути. «Последствия для анализа были оглупляющими, а политичес­кие последствия — почти катастрофическими». «Как экономика и политика тесно переплетены и не могут быть адекватно объ­яснены и подвергнуты критике отдельно друг от друга, так и "царства" обоснованности и существования, факта и ценности должны быть соотнесены между собой в любой адекватной со­циальной и культурной теории. Отсюда необходимость теории соотнесения, принципиально исключенной из неокантианства. Отсюда также необходимость политики, которая на практике стремится преодолеть разделение общественной жизни. Тео­рии, основанные на неокантианстве, могут отразить такое раз­деление, но не в состоянии ни объяснить его, ни быть руковод­ством к его изменению»². Я привел эту длинную цитату, чтобы показать, что спор не кончен, что сам историк спора находится внутри его. Тирада Брандиста напоминает финал романа Тома­са Манна «Доктор Фаустус». Композитор Адриан Леверкюн продает душу Диаволу, творит сокровища культуры, но утрачи­вает реальный мир, от помощи которому он отказался. И речь идет у Томаса Манна не об Адриане Леверкюне, а об интелли­генции Веймарской Германии, которая столь легкомысленно

¹ С. Brandist. Цит. соч. С. 65.

- Idem. Neo-Kantianism in Cultural Theory. P. 14.

мидраш и неокантианство на фоне русской поэзии и Филологии

«игнорировала состояние экономики и общества ради незави­симой логики культуры». Более того, ссылка Брандиста на не­способность теорий, основанных на неокантианстве, ни объяс­нить разделение общественной жизни, ни быть руководством к его изменению, содержит прозрачную аллюзию к знаменитой концовке «Тезисов о Фейербахе» К. Маркса: «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его».

* * *

«Русский след» марбургской школы всплыл не случайно. В России, изолированной с конца двадцатых годов, развились те­чения, почти заглохшие или сильно мутировавшие на Западе, ругой «заповедник» неокантианства сложился в нацистской Германии (до 1939 г.) и в подмандатной Палестине (затем Изра­иле), в науке, изучавшей иудаизм эпохи поздней античности.

«Еврейский акцент» марбургской школы хорошо известен. В особенности известны попытки ее главы Германа Когена обосновать единство немецкого и еврейского начал, кантианст­ва и иудаизма (и то и другое — «в пределах только разума»). От­ношение к еврейству его учеников и тех, кто воспринял его идеи, не отличалось единообразием. Кассирер, первый еврей, ставший ректором немецкого университета (в Гамбурге), почти не занимался историей еврейской культуры. Отношение Бори­са Пастернака к еврейству хорошо известно. В последнее время Леонид Кацис взял на себя труд доказать, что ассимиляторские идеи поэта исходили из (вовсе не ассимиляторских) идей и по­нятий Германа Когена. Восприняв эти идеи, Борис Пастернак «перевернул» их в ходе своего духовного развития¹. Его кузина в своей ранней работе «Въезд в Иерусалим на осле (Из евангель-

¹ См.: Л. Ф. Кацис. Диалог: Юрий Живаго — Михаил Гордон и русско-еврей­ское неокантианство 1914-1915 гг. (О возможных источниках еврейских эпизодов «Доктора Живаго» //Judaica Rossica. Вып. 3. Москва: Издатель­ство РГГУ, 2003. С. 174-207.

Раздел 3. век XX и после

ской мифологии)» (1923, 1930) сделала характерное примеча­ние: «Показательна одна из последних работ И. Биккермана, на­печатанная в еврейском органе в Германии»¹. Далее следует уп­рек Биккерману в защите евреев от обвинений в поклонении ослу. Илья Биккерман, выпускник Санкт-Петербургского импе­раторского университета, ученик великого М. И. Ростовцева, бежавший из России в Германию, из Германии — во Францию, а из Франции — в США, был антисионистом и любил издеваться над национальной сентиментальностью. Но для Фрейденберг Биккерман — чересчур еврей.

Я решительно не собираюсь в этой статье выявлять и обосновывать еврейский характер Марбурга. Речь здесь пой­дет об академической иудаике, «науке о еврействе», как она на­зывалась в Германии. Именно на почве марбургского неокан­тианства (хотя и не в Марбурге) эта наука достигла высот «интеллектуальной истории». С грандиозной фигурой Михаи­ла Бахтина можно сопоставить вполне соразмерную ей фигуру Исаака Хайнемана, которого обычно никак не связывают с этой философской школой. Исаак Хайнеман (Ицхак в иврит-ском произношении) был немецким евреем, путешествовав­шим между Афинами (на Шпрее) и Иерусалимом. Его, защищен­ная в Берлине, докторская диссертация (i8g8) была посвящена афинянину Солону, его написанная на иврите последняя книга («Пути аггады», 1949) никогда не переводилась на европейские языки. Хайнеман писал о Филоне Александрийском (и перево­дил Филона на немецкий язык), о средневековой еврейской фи­лософии, о немецком антисемитизме и о поэтике мидраша. Бах­тин ныне всемирно известен и читаем. Хайнеман известен только специалистам по иудаизму, да и те редко читают его кни­ги, написанные на ученом немецком языке и на германизирован­ном иврите. Репутация классика нисколько не помогает, скорее мешает, отсылая к многократно повторенным характеристикам ученого, а не к его работам. Единственный серьезный отклик на феномен Хайнемана я нашел в книге Даниеля Боярина «Интер-

¹ О. М. Фрейденберг. Миф и литература древности. С. 526, прим. 58.

текстуальность и чтение мидраша»¹ (первое издание ее появи­лось в 1990 г.).

Книга эта является «философским приключением» сама по себе. Даниель Боярин — виднейший представитель американ­ского «постмодерна», филолог, совершивший эволюцию в сто­рону истории. Он предваряет свои книги утверждениями своей позиции в мире, своего религиозного и политического «я». Как и в случае с Брандистом, он сам находится внутри спора, исто­рию которого пытается описать. Спор начинается с Маймонида (1135-1204). Этот философ, по словам Боярина, «занимает в ев­рейской литературной теории и истории место, аналогичное тому, которое занимает Аристотель в дискурсе о европейской литературе»². «Поэтике» Аристотеля соответствует учение Маймонида о литературном характере мидраша. Хайнеману, как считает Боярин, принадлежит ревизия этого учения, то есть единственная попытка описать мидраш теоретически. В ходе этой попытки Хайнеман «полностью упустил социальные и ис­торические факторы»³ (как сказал бы Брандист — «игнорировал состояние экономики и общества ради независимой логики культуры»). В другом месте совпадение Боярина с Брандистом еще разительнее, он пишет о «полном безразличии» Хайнемана «к социальным и историческим силам и значениям в производ­стве текстов»⁴. Поэтому, дабы восполнить недостатки предше­ственника, Боярин предлагает «новую теорию мидраша». Как и Хайнеман до него, бросивший вызов Маймониду, Боярин броса­ет вызов и Маймониду, и Хайнеману. При всей силе такой пози­ции, она сужает сектор видения. Не случайно весь анализ «Пу­тей аггады» у Боярина построен на вводной главе этой книги, а заключительная глава (ничуть не менее важная) практически не упомянута. Других книг Хайнемана Боярин вообще не касается. Но для меня подход Боярина чрезвычайно интересен, позволя­ет понять «постмодернистскую» революцию в науке.

¹ D. Boyarin. Intertextuality and the Reading of Midrash. Bloomington and
Indianapolis,: Indiana University Press, 1994.

² Ibid. P.1.
³Ibid. P. 11.
⁴ Ibid. P. 10.

Дата добавления: 2015-05-09