Мидраш и неокантианство на фоне Русской поэзии и Филологии

следователей (по крайней мере, в сфере иудаики) практически невозможно. Странным образом выпала из поля зрения основ­ная функция художественного текста — давать эстетическое удовлетворение. Взамен идет поиск того смысла, который текст должен сообщить читателю или слушателю, причем сообщить достаточно властно. «Слабые» (женщины и рабы) не говорят за себя, за них говорят их хозяева. Иными словами, поэтика была вытеснена риторикой. Кантианский тезис о незаинтересованнос­ти искусства звучит дико в атмосфере поиска классовых и груп­повых интересов.

Второе отличие, связанное с первым, — отказ от признания автономии, внутренней логики развития «символических форм» (в терминологии Кассирера) или «форм идеологии» (в терминах Фрейденберг). Под влиянием «западного марксизма» развитие культуры пытаются связать с историческим и социаль­ным контекстом. Имманентное развитие культурных форм (ко­торым, собственно, и занималась философская эстетика) пере­стало быть интересным. К тому же Клод Леви-Строс опроверг Леви-Брюля. Мышление дикаря было признано потенциально равным по своей логической мощи мышлению Эйнштейна¹. Это подорвало попытки увидеть автономию «символических форм» в принципе.

Постмодернизм принес с собой новую теоретизацию гума­нитарного знания. «Литературный критицизм» девяностых ма­ло уступает по сложности философской эстетике двадцатых и тридцатых. Для иудаики эпоха постмодерна означала не только новое восхождение к теоретическим высотам, но и выход из не­известности. Эта отрасль знаний стала относительно популяр­ной, слово мидраш вошло в общий литературоведческий сло­варь. Противопоставляя неокантианство постмодернизму, я вовсе не пытаюсь унизить последнее и возвысить первое. Не­внимание (даже забвение) собственных философских основ бы­ло, вероятно, необходимым условием развития науки. Антите-

¹ А. Б. Островский. Этнологический структурализм Клода Леви-Строса // К. Леви-Строс. Первобытное мышление. М.: Республика, 1994- С. 12.

Раздел 3. век XX и после

зис наступил как следствие вытеснения (забывания) тезиса. На­ступают ли времена синтеза? Не является ли интерес к неокан­тианству, что зародился после юбилеев 1995 г., симптомом на­ступления еще одной эпохи? Вот вопрос, ради которого и была написана эта статья.

на рубеже методологий:

о книге йехошуа левинсона¹

Левинсон, И. Нерассказанный рассказ. Поэтика расширенного библейского рассказа в мидрашах мудрецов Талмуда. Иерусалим: Магнес, Евр. ун-т в Иерусалиме, 2005. З60 с. (на иврите)²

У меня были персональные причины, чтобы написать эту рецензию. В том же 2005 году вышла моя книга «Между Алексан­дрией и Иерусалимом: динамика еврейской и эллинистической культуры»³. Между моей книгой и книгой Левинсона есть ряд точек пересечения. Самая существенная из них находится в предисловии к моей книге и в заключении к книге иерусалим­ского автора. Я начинаю книгу с очерка о роли гегельянства в классической иудаике. Вывод, который я не сделал, но который должен напрашиваться из моего материала, — актуальность воз­рождения гегельянского историзма. Левинсон же кончает кни­гу цитатой из работы венгерского марксиста Д. Лукача «Эстети­ка Гегеля» и собственными мыслями об исторической поэтике жанра. Не является ли книга Левинсона свидетельством реши-

¹ Опубликовано в журнале «Вестник Еврейского университета», 2006.

№ 11 (26). С. 395-408.

² И. Левинсон. Хасипур хамикраи хамурхав бемидрашей хазаль. Иерушала-

им: Магнус, 2005.

³ A. Kovelman. Between Alexandria and Jerusalem.

Раздел 3. век XX и после

тельных перемен в науке? Чтобы ответить на этот вопрос, сле­дует уделить книге Левинсона то внимание, которого она до­стойна.

Уже размер книги впечатляет — 360 страниц текста на иври­те (на английском языке будет минимум в полтора раза больше)! Столько понадобилось Левинсону, чтобы рассмотреть тему со всех возможных сторон. По жанру книга продолжает традицию дархей аггада. У истоков этой традиции стоит собственно раввинистическая классификация «правил толкования Торы», то есть методов построения мидраша. Ицхак Хайнеман превратил изучение «правил» в научное исследование структуры аггадического текста. Его книга «Дархей аггада» («Методы аггады») вы­шла в 1949 г. Учитель Левинсона Иона Френкель опубликовал в 1991 г. двухтомное исследование под названием «Методы агга­ды и мидраша». Кроме следов раввинистической традиции, жанр дархей аггада несет на себе явный отпечаток немецкой классической филологии с ее фундаментальным всесторонним описанием исследуемого феномена, разбитым на главы, пара­графы и подпараграфы. Интересно, что работы американских литературоведов построены совсем иначе, хотя книга Левинсо­на переполнена ссылками на корифеев американской «литера­турной критики» и их концепции.

В отличие от И. Френкеля и И. Хайнемана, Левинсон пи­шет не обо всей аггадической литературе, а только об одном ее жанре. Название жанра, как и название книги, проблематично. Дословный перевод титула книги с иврита звучит так: «Рассказ, который не рассказан». Английское название Левинсон сфор­мулировал иначе: «Повесть, рассказанная дважды». Вариант на иврите является аллюзией на фразу английского писателя Уильяма Теккерея: «В книгах наиболее интересно то, что в них не написано». На странице 46 Левинсон раскрывает смысл этой фразы: «То, что текст не говорит, а иногда и не может ска­зать, именно это делает читателя активным участником ситуа­ции рассказа. Голос читателя становится слышным из-за спины писаного текста благодаря молчанию текста (паузам в нем)». Рассказ, о котором идет речь, действительно и не рассказан (не

на рубеже методологий: о книге йехошуа левинсона

рассказан в Библии), и рассказан дважды (и в Библии и в аггаде). Он не рассказан, поскольку в Библии его нет, и он расска­зан дважды, поскольку построен на библейском повествова­нии. Иными словами, перед нами то, что Офра Меир назвала «сипур даршани»¹. Перевод этого термина с иврита также не прост. Драша на иврите — толкование (экзегеза). Но этим же словом обозначается и проповедь (гомилия). В последнем слу­чае антоним слова драша это перуш, собственно экзегеза, толко­вание. Судя по английскому титулу, Левинсон имеет в виду экзе­гетический рассказ. Речь идет о рассказе, который построен на толковании библейского текста, является одновременно и рас­сказом и экзегезой. Благодаря двойной (повествовательно-эк­зегетической) природе предмета своего исследования Левинсон вправе и даже должен выходить за рамки истории и теории одного жанра. Поэтому исследование плавно перерастает в opus magnum, очередную версию дархей аггада.

Уже введение состоит из пяти параграфов (не считая выво­дов). В двух первых параграфах Левинсон разбирается с анти­номиями «новой критики» и «нового историзма»². Прежде чем излагать взгляды Левинсона на этот предмет, позволим себе не­большой экскурс в историю литературоведения. Напомним, что И. Френкель, автор, на которого Левинсон чаще всего ссы­лается, был одним из зачинателей литературного подхода к рав­винистической литературе. Подход этот («новая критика» во­обще) возник как реакция на исторический позитивизм. Характерно, что в русском литературоведении реакцией на ис­торический позитивизм стал формализм (Шкловский, Тынянов и др.), появившийся еще в десятые годы двадцатого века. Буду­чи попыткой вскрыть внутреннюю механику текста, форма­лизм не отрекался от истории. Наоборот, формалисты показы­вали развитие механики текста во времени, настаивали на

¹ Книги Офры Меир представляет собой первое систематическое иссле­дование «экзегетического рассказа». См. в особенности: Офра Меир. Очер­
ки поэтики рассказов мудрецов Талмуда. Тель-Авив, ig93 (нa иврите).

² Об этих направлениях в филологии Талмуда см.: Р. Кипервассер. К исто­рии исследования аггады // Вестник Еврейского университета, 2002. № 7
(25). С. 209-214.

Раздел 3. век XX и после

революционном движении литературы от эпохи к эпохе. Евро­пейский структурализм (наследник русского формализма) во многом утратил «историософский» потенциал. Рецепция рус­ских формалистов (как и рецепция Бахтина) в западном лите­ратуроведении показала это со всей очевидностью. Бахтин -историк литературы на Западе неизвестен, его концепты («кар­навал», «хронотоп», диалог и т. п.) воспринимаются внеисторически. «Новая критика» принесла с собой отрицание вульгарно­го историзма, не усвоив историзма структурного. «Отрицанием отрицания» чисто литературоведческого подхода стал «новый историзм» Д. Боярина и других исследователей, настаивавших на проникновении в исторический контекст изучаемой литера­туры. Такое понимание историзма (как воссоздание контекста) свойственно и многим статьям Левинсона (в том числе и его статье, опубликованной в «Вестнике Еврейского университе­та»). В данной книге, однако, Левинсон понимает историзм не­сколько иначе — как историю жанра. Соответственно, он обеща­ет исследовать как теоретическую поэтику экзегетического рассказа (в синхронном сечении), так и его историческую по­этику (в диахронном разрезе).

Следующий параграф посвящен определению жанра экзеге­тического рассказа на фоне теории литературного жанра вооб­ще. Левинсон указывает на сюжет как на важнейший элемент, отличающий экзегетический рассказ от собственно экзегезы (толкования Библии). В полном согласии со своим историчес­ким подходом он отмечает, что каждой эпохе свойственна своя система жанров (с. и). В системе талмудической литературы жанр рассказа, как и другие жанры — эпицикл-иней, то есть ис­пользует один изображаемый мир, чтобы на его основе постро­ить другой. Отсюда творческое противоречие (напряжение) между экзегетическим рассказом и библейским сюжетом, кото­рое Левинсон называет «двухсюжетностью» (с. 12). Отсутствие этого противоречия — свойство пересказанной Библии, основ­ного жанра эпохи Второго Храма. Левинсон уделяет специаль­ный параграф разъяснению различий между пересказанной Библией и экзегетическим рассказом. Источник авторитета пе-

на рубеже методологий: о книге йехошуа левинсона

ресказанной Библии — не библейский текст, а откровение, кото­рого удостоились Эзра, Энох, Учитель праведности и другие. Поэтому грань между библейским текстом и дополнениями к нему смазана. Напротив, экзегетический рассказ толкует имен­но текст Библии, четко отделяя текст от толкования. Отсюда — диалогизм экзегетического рассказа. Библейский текст и текст толкователя находятся в диалоге друг с другом (с. 17)- В то же время, вслед за Кугелем, Вермешем и многими другими учены­ми, Левинсон не отрицает преемственности между раввинистической экзегезой и пересказанной Библией.

В последнем параграфе введения Левинсон касается отно­шений между раввинистической и «доминантной» (то есть гре­ко-римской) культурами в эпоху поздней античности и отмечает, что построение новых текстов на основе текстов каноничес­ких — общая черта культуры данного периода. Риторика позд­ней античности в особенности привлекает внимание Левинсо­на. И в школе ритора, и в раввинистической академии ученики овладевали корпусом классических текстов. Среди риторичес­ких упражнений важное место занимал рассказ (narratio). Рас­сказ этот изображал историческую или мифологическую ситуа­цию, раскрывал образы исторических или мифических героев. Степень соответствия реальным фактам при этом не была осо­бенно важной. Рассказы перерастали в декламацию, где фанта­зия ритора играла огромную роль. Историки и биографы следо­вали риторическим правилам, используя воображение для воссоздания сути событий. Если парафраза Гомера и Еврипида господствовала в языческой литературе, то парафраза Библии легла в основу христианской поэзии, которую Левинсон вслед за М. Робертсом называет христианским библейским эпосом.

В этой своей части книга Левинсона пересекается с моей книгой. Я также писал о господстве риторической культуры в поздней античности. Говорил я и о сходстве греческих и латин­ских риторических упражнений (декламаций) с мидрашами¹. Из этого я (следуя исторической концепции Бахтина) сделал

¹ A. Kovelman. Between Alexandria and Jerusalem. P. 52-55.

Раздел 3. век XX и после

вывод о снижении (фамилиаризации) библейского текста в Тал­муде, о нарочитой коллизии эпического библейского стиля с «современным» юридическим стилем защитников (сюнегоров) и обвинителей (категоров), что неизбежно создавало комический эффект. Подобный эффект возникал, когда Зевс или Афродита начинали говорить языком римских ораторов. На мой взгляд, сходство мидраша с риторикой (как и многое другое) свидетель­ствует о принадлежности аггады к серьезно-комической литера­туре поздней античности, о рождении аггады из кризиса биб­лейской (и постбиблейской) словесности. Вывод Левинсона совсем иной. Он видит в мидраше «опыт господства над воз­можностями, заложенными в преданиях канонической литера­туры», поскольку «тот, кто господствует над повествовательны­ми средствами данного общества, господствует в существенной мере и над теми возможностями, которые заложены в предани­ях этого общества». Теория М. Фуко о власти-знании (которую можно приложить к любому обществу в любой его фазе разви­тия) торжествует в выводах к введению в книгу Левинсона и обозначает место Левинсона в пределах «постколониальной» школы. Мы увидим, что по дороге к заключению эта теория не­сколько теряется и уступаем место другим концепциям, более адекватным текстам Талмуда.

Первая глава книги решает вопрос о соотношении нарра­тивного и экзегетического начал в жанре мидрашистского рас­сказа. Поскольку оба эти начала явно присутствуют, то дискус­сия напоминает вопрос о первенстве курицы или яйца. В качестве конкурирующих подходов Левинсон называет «идео­логический подход» Ицхака Хайнемана, «исторический под­ход» Иосефа Хайнемана, «идеологический комбинаторный подход» Ионы Френкеля. Надо сказать, что Левинсон неспра­ведлив к Ицхаку Хайнеману, которому он приписывает взгляд на мидраш как попытку навязать библейскому тексту метаисторические ценности и продиктовать обществу формы поведения. У Хайнемана действительно можно найти эти мысли, но его цен­тральное утверждение иное. Мидраш, по Хайнеману, создавался прежде всего потому, что Бог заповедовал толковать Тору. И в

На рубеже методологий: о книге йехошуа левинсона

этом смысле он был «искусством ради искусства», а не искусст­вом для каких-то внешних целей (пусть самых благих). Скорее можно говорить об «игровом» подходе Хайнемана к аггаде, под­ходе, который позднее (в какой-то степени) разделялся М. Д. Херром. Этот подход Левинсон не выделяет, и не случай­но. Трудно представить себе что-либо более чуждое постколони­альной эстетике, чем игровой подход.

Теорию Иосефа Хайнемана Левинсон также отвергает, но по другим причинам. Он не согласен видеть в экзегезе лишь предлог к высказыванию сиюминутных реакций на действи­тельность Римской империи. Что касается Ионы Френкеля, то Левинсон отмечает его вклад в изучение собственно экзегетиче­ской стороны рассказа, но упрекает Френкеля в непоследова­тельности, в отрыве экзегезы от повествовательного начала.

Сам Левинсон, как и следовало ожидать, останавливается на позиции «золотой середины»: «вместо того, чтобы видеть дихотомию между экзегетическими и идеологическими факто­рами, следует видеть в экзегетическом рассказе процесс пере­плетения экзегетического начала с повествовательным» (с. 58). Именно напряжение между толкованием и повествованием со­здает специфику рассказа. Автор не навязывает библейскому тексту свою идеологию и свои проблемы, но искренне видит в нем умолчания и противоречия, которые следует заполнить и объяснить. Такой вывод может показаться банальным, если не учитывать его дальнейшего развития. Тезис о хрупком балансе противоречий между толкованием и рассказом позволяет Левинсону построить теорию истории рассказа, о которой мы бу­дем говорить ниже.

Левинсон считает, что экзегетический рассказ толкует биб­лейский рассказ с помощью «инсценированной экзегезы» (с. 6о). Это не приводит его к мысли о том, что данный рассказ часто вовсе и не является рассказом, но представляет собой сценку (иногда фарсовую), что повествовательный стиль Биб­лии сменяется драматургическим стилем экзегезы¹. Вопрос, ко-

¹ Ср.: A. Kovelman. Between Alexandria and Jerusalem. P. 50-51.

Раздел 3. век XX и после

на рубеже методологий: о книге йехошуа левинсона

торый он ставит во второй главе, — откуда авторы брали детали, которыми они насыщали свою драматизацию? Ответ Левинсона таков — «из собственно канонического текста и из культур­ных кодов» (с. 61). Под каноническим текстом он имеет в виду толкуемый библейский стих, его ближайший контекст и его «отдаленный» контекст. Вслед за Д. Кугелем, Н. Коэн и многими другими исследователями он признает наличие уже в эпоху Вто­рого Храма резервуара рассказов и толкований, привязанных к тем или иным библейским текстам. Из этого резервуара черпа­ли свои рассказы и толкования самые разные авторы: от Филона Александрийского до Псевдофилона (автора «Библейских древностей»), от Иосифа Флавия до анонимных авторов «Заве­щаний патриархов». Этот факт можно было бы и не доказывать за очевидностью, но схема дархей аггада требует полного охвата темы, поэтому Левинсон останавливается на ряде текстов, что­бы вновь показать функционирование «резервуара». Никакой разницы между александрийской традицией и палестинской он при этом не усматривает. Да и вообще александрийская тради­ция как таковая его не интересует. Это один из самых интерес­ных феноменов рецензируемой книги. Движение жанра предпо­лагается по схеме — переписанная Библия — раввинистическая экзегеза. Что последней предшествовала полноценная александ­рийская экзегеза (по крайней мере, с конца III в. до н. э.), а не только «переписанная Библия» — факт, который Иехошуа Ле­винсон игнорирует.

Согласно Левинсону, мудрецы Талмуда брали материал для обогащения библейских рассказов не только из резервуара сю­жетов и толкований, но и из «культурных кодов», риторических норм, также перешедших в талмудическую литературу из эпохи Второго Храма. Этим кодам он посвящает третью главу своей книги. Чтобы выявить их, Левинсон прибегает к структуралист­скому подходу. Подход этот, «преодоленный» постмодернист­ской литературной критикой, заведомо вызывает у него ряд оговорок. Прежде всего, структуралистский анализ должен пре­тендовать не на истолкование текстов, но только на понимание того, «как текст создает (выражает?) свой смысл» (с. 103). Сле-

дует провести максимально широкий сравнительный анализ тек­стов, чтобы выделить их существенные черты и отсечь второ­степенные, построить «словарь доминантных мод ел ей» (с. 106). Материал этой главы — «Берешит Рабба».

В «Берешит Рабба» Левинсон находит семь «доминантных моделей», которые возникают в результате комбинации основ­ных «ходов» — заповедь и награда за ее выполнение, грех и на­казание за него, задание и препятствие. Эти доминантные моде­ли соотносятся с внутренним миром персонажей рассказа. В отличие от персонажей Библии, герои аггады постоянно взве­шивают и оценивают свои поступки с точки зрения исполнения заповедей, избегания грехов и т. п. «Трудность» при выполне­нии задания — внутренняя проблема персонажа, возникающая из противоречия между нормами (например, послушание Богу и почитание родителей). Читатель знает из Библии, чем закон­чится фабула, но не знает, каким образом персонаж разрешит стоящую перед ним внутреннюю проблему. Это приводит Левинсона к выводу о том, что структура рассказа отражает «но­вую субъективность», интерес к внутреннему миру человека и конфликтность этого внутреннего мира. Этой «новой субъек­тивности» Левинсон не находит в литературе эпохи Второго Храма. И пересказанная Библия, и раввинистическая экзегеза видели «противоречия» в Торе, но только экзегеза переносила эти противоречия во внутренний мир библейских персонажей.

Левинсон сравнивает экзегетический рассказ с греческой трагедией. Подобно трагедии, видение рассказа пессимистич­но, поскольку вторжение Бога рушит привычные нормы жизни и демонстрирует бессилие человека. Как и в трагедии, человек здесь чувствует себя игрушкой в руках Бога. Разница в том, что Бог иудаизма (в отличие от языческого божества) желает добра человеку. Поэтому трагедия приобретает иронический отте­нок.

Левинсон называет свое исследование внутреннего мира персонажей «литературной антропологией». В конечном счете он пытается пробиться к внутреннему миру читателя экзегети­ческого рассказа, и поэтому его «литературная антропология»

Раздел 3. век XX и после

вполне укладывается в традиционное изучение ментальности в духе школы анналов. Что нетрадиционно и ново у Левинсона — это использование структурного анализа для вскрытия менталь­ности. Особенно неожиданно это для иудаики, которая почти не ставила перед собой подобных задач. Здесь мне трудно удер­жаться и не вспомнить, что в книге 1988 г. «Риторика в тени пи­рамид: массовое сознание римского Египта»¹, а также в последу­ющих и предшествующих статьях я пытался характеризовать ментальность позднеантичного человека, исходя из стиля дело­вых папирусов (то есть пользуясь формальным и структурным анализом текста). Выводы, к которым я пришел, весьма напо­минали выводы Левинсона. Я писал о всеобщей болезненной рефлексии, которая поселилась и в душах, и в письмах, и в про­шениях греков и египтян. То, что было прежде предметом обы­денного мышления, не осознавалось и не проговаривалось (включая моральные и общественные нормы, каждодневное по­ведение, болезнь и смерть), теперь анализируется, обсуждается и формулируется людьми, которые вовсе не были профессио­нальными философами или риторами. Я писал о поздней ан­тичности как о времени вульгаризации философии (в каковой вульгаризации риторика сыграла главную роль). В книге 2005 г. («Между Александрией и Иерусалимом») я писал о «новой чув­ствительности» евреев в раввинистическую эпоху. Этой чувст­вительности было свойственно рефлексивное, медико-анатоми­ческое и галахическое восприятие. Все эти перемены в ментальности я пытался объяснить возникновением муници­пального квазигражданского общества, в котором полуобразо­ванная толпа и образованные профессиональные элиты, обра­щавшиеся к толпе, дополняли друг друга.

«Доминантные модели», о которых шла речь выше, Левинсон относит к сфере синтагматики, поверхностной структуры. Им он противопоставляет парадигматические модели, укоре­ненные в самой глубине культуры и выражающие ее базовые ценности. В сущности, он усматривает в «Берешит Рабба» толь-

¹ А. Б. Ковельман. Риторика в тени пирамид.

на рубеже методологий: о книге йехошуа левинсона

ко одну парадигматическую модель, которую заимствует у Ю. Лотмана, — переход образа из одного семантического поля к другое. В контексте ранней раввинистической литературы речь идет об отношениях между Израилем и прозелитами, а также «боящимися Бога», христианами и другими бывшими язычни­ками, переходящими в «семантическое поле» Торы. Почему именно этой модели Левинсон придает столь большое значе­ние? В последнее десятилетие почти все корифеи классической иудаики видят в противоречиях между евреями и язычниками евреями и христианами основной источник исторического раз­вития в эпоху поздней античности. Мне приходилось уже пи­сать, что здесь проявляется некоторое «гегельянское» подвод­ное течение внутри «антигегельянского» постмодернизма¹. Сам Левинсон, описывая концепцию борьбы противоположностей как движителя и создателя смысла литературного произведе­ния, ссылается на теоретиков структурализма, а не на Маркса или Гегеля (с. 133-134). Это тем более интересно, что от смысла литературного произведения он переходит к смыслу эпохи, к реальным противоречиям общества. Если же вернуться к разли­чию между синтагматическими и парадигматическими моделя­ми, то глубокие парадигматические концепты скорее следует искать среди тех толкований и метафор, которые присутствуют уже в Библии. Но именно их Левинсон почему-то относит к «по­верхностной» синтагматике («вина и наказание», например).

Четвертая глава посвящена «рассказчику» мидрашистского рассказа, его образу и его роли, пятая — «читателю» (слушателю рассказа). Литературная «теория коммуникации», на которой построены эти главы, нужна Левинсону в основном для выясне­ния эпистемологии рассказа. Что знает рассказчик, что сокрыто от персонажей рассказа, когда и как раскрывается истина чита­телю — таковы основные вопросы, которые он обсуждает. Экзе­гетическая природа рассказа подразумевает, что от читателя скрыто толкование, внутренние мотивы персонажей. Еще боль­ше это скрыто от персонажей, которые зачастую стоят в пози-

¹ A. Kovelman. Between Alexandria and Jerusalem. P. XI-XII

Дата добавления: 2015-05-09