Мидраш и неокантианство на фоне Русской поэзии и Филологии. В таком толковании есть фундаментальная склонность к пост­роению аллегорий и метафор

В таком толковании есть фундаментальная склонность к пост­роению аллегорий и метафор. Обычно аллегорическое толко­вание считается порождением рационализма. Когда в правди­вость или святость текстов (Библии, «Илиады») уже трудно верить, но благочестие велит не бросать их на произвол судьбы, аллегористика приходит на помощь. Поступки богов или пред­ков, неморальные или смешные с точки зрения новой морали, она велит понимать в переносном, не буквальном смысле. Хай­неман обрушивается на эту теорию с тем же пылом, с каким Бах­тин обрушивается на старую теорию гротеска. Содержание эк­зегезы не негативное, а цель ее не лежит вне ее самой. Подобно аллегории, метафоре и символу, экзегеза доставляет радость са­мой своей таинственностью. Очарование (der Reiz) метафоры и аллегории покоится на двойственности сознания. Поэтому и толкователь пытается найти в тексте двойной смысл. Чем про­извольнее толкование, тем на большие трудности он наталкива­ется. Но тем больше радость от преодоления этих трудностей, которая сродни радости игры и радости отгадки¹.

Автономия еврейской экзегезы (то есть мидраша) оказывает­ся сродни автономии искусства в версии как Канта, так и Гегеля. По Канту (в «Критике способности суждения»), «незаинтересо­ванность» свойственна эстетическому суждению. Искусство -свободная игра. По Гегелю (в «Лекциях по эстетике»), искусст­во не служит исправлению человечества, не имеет моральных целей. Его существенная цель — в нем самом. Имманентная при­рода искусства не отрицает исторического подхода. Гегель счи­тал искусство ранней стадией в развитии Абсолютного духа. Греки именно потому достигли здесь наивысших результатов, что искусство — плод бессознательного творчества, когда раци­онализм и рефлексия не превышают меры. До и после рожде­ния эллинской цивилизации искусство либо восходило к эпохе расцвета, либо нисходило к упадку.

Но точно так же Кассирер видел в истории место мифа, Бах­тин — место карнавала и гротеска, а Хайнеман — место мидраша.

¹ I. Hainemann. Altjudische Allegoristik. S. 7-12.

Раздел 3. век XX и после

Мидраш, по Хайнеману, возник на определенной стадии разви­тия. Мышление мудрецов Талмуда принадлежало к переходной эпохе. Эпоха эта (поздняя античность у евреев) была вполне «взрослой», основанной на литературной культуре (не как у пер­вобытных народов). Но порог рационального, научного созна­ния еще не был перейден. Еще сохранялось парение между ил­люзией и реальностью, между серьезностью и игрой. Парение это характерно и для искусства. Как и искусство (по версии Кан­та и Гегеля), мидраш неимеет прикладных, внешних целей. Даже моральные наставления — не его задача. Поэтическая экзегеза, радость от поэтической игры (серьезной игры!) часто находи­лась в конфликте с глубоким уважением к Библии и с педагогиче­скими намерениями. Мудрецы Талмуда повторяли изречение о «смеющемся лице аггады». Отсюда критика аггады, вавилонскими гаонами (VII-XI вв.) с их галахической (законнической) важнос­тью¹. Отсюда непонимание аггады средневековыми еврейскими философами с их философской серьезностью. Отсюда галахическое правило: «не полагаемся на аггаду»². Для мудрецов Талмуда не моралистические задачи, а само по себе толкование Торы — запо­ведь, долг еврея. Но это и не искусство ради искусства именно по­тому, что дано Богом как заповедь³.

За много лет и верст до книги Хайнемана, в 1911 г., Борис Пастернак писал в своем наброске «Г. фон Клейст, "об аскетике в культуре"»: «Предварительная стадия философствования, ста­дия отчуждений, отрешений от естественного — как это должно быть родным художнику! Но идеализм художника есть идеализм предварительной стадии; и когда философ созревает до систе­матика или, преследуя одну из отраслей системы, становится ученым — тут художник расходится с ним — идеализм его — игра, а не система, — символика, а не действительность»⁴. Игра худож­ника (его аскеза) стоит «накануне культуры», накануне развития рационального и систематического сознания. «Обо всем свиде-

¹ /. Hainemann. Altjudische Allegoristik. S. 82-83.

² И. Хайнеман. Дархей аггада. С. 187.

³ Там же. Р. 194-195/

⁴ Б. Пастернак. Полное собрание сочинений. Т. 5/ Москва: Слово/Slovo,
2004. С. 301.

мидраш и неокантианство на фоне русской поэзии и филологии

тельствует художник как о новом — первобытном. Первобыт­ном, но не естественном — первобытном как приносимом в преддверие культуры...»¹ Как и его немецкие собратья, Пастер­нак помещает художника в переходную эпоху (между естествен­ностью и рефлексией) и делает его субъектом серьезной игры. Самоубийство Клейста — часть игры.

«Теперь его празднично снаряженное самоубийство, на ко­торое он позвал случайного человека, девушку только знакомую ему, как зовут на спешную прогулку, вызванную внезапным, невы­полнимым пока замыслом, чтобы хотя бы лишь в поступи отой­ти от этого припадка, отойти от него драматически, в игре: в иг­рающей поступи гонимого замыслом среди играющих лесов, поставленных севером на свои дали, играющие столь же скорб­ной осенней игрой гонимых замыслом как и он, — зовут для пол­ноты игры, ибо без второго, без участника блуждание гонимого было бы личным, случайным событием, немым и безотноситель­ным к слову...»² И через много лет все то же в стихах: «Сколько надо отваги, /Чтоб играть на века, /Как играют овраги, Как иг­рает река» («Вакханалия», 1957)- «Если бы Клейст был в кружке романтиков, — пишет Пастернак, — он написал бы опыт, кото­рый, может быть, назвал: К идее универсальной игры. Но тогда бы он не умер»³. Очевидно, что теория искусства как игры рож­дена Фридрихом Шиллером и развита романтиками-философа­ми. Но философ уже не играет. Он находится за пределами «пе­реходного периода»⁴.

¹ Б. Пастернак. Цит. соч. С. 300.

² Там же. С. 302.

³ Там же.

⁴ Необычайно интересен анализ книги А. Гурлянда «Герман Коген и его фи­лософское обоснование еврейства. Критический очерк» (igig) в статье Л.
Ф. Кациса «Диалог: Юрий Живаго — Михаил Гордон». Кацис показывает сов­
падение многих понятий и концепций Пастернака и Гурлянда. В то же вре­мя Кацис не анализирует собственно эстетические взгляды Гурлянда и Когена (это и не входит в его задачу). Между тем взгляды эти полностью
укладываются в неоромантическую и неокантианскую парадигму, в пределах
которой движется мысль Хайнемана. Гурлянд (следуя Когену) прилагает зна­менитую типологию Фридриха Шиллера (поэзия наивная и сентименталь­ная) к поэтике Библии. Получается контраст между «наивностью» Вет­хого Завета и «резонирующей рефлексией» Нового Завета (я привожу слова
Гурлянда по цитате в статье Кациса, с. i8g). Характерно обращение поздне­го Когена к «эстетической методике», на что указывает Гурлянд (с. 177).

1₉8

Раздел 3. век XX и после

Собратья Хайнемана по поколению и судьбе, пытавшиеся взрастить нежные побеги иудаики в суровых холмах Иудеи, ис­пытали некоторое разочарование. Мне уже приходилось писать о шпенглерианской теории «органического общества» у Фрица Баера, ставшего после репатриации в 193° ^г- Ицхаком Бером¹. Переживший Хайнемана Баер стал «последним могиканином», чьи философские взгляды были совершенно чужды и неинте­ресны новым поколениям израильтян. По словам И. Я. Юваля, исторические труды Баера вполне соответствовали биографии немецкого иммигранта, осевшего в Иерусалиме, но были чужды опыту фермеров-землепроходцев, быстро превратившихся в буржуа². Пожалуй, единственным преемником некоторых идей Хайнемана в израильской историографии стал Моше Давид Херр. В пятом томе коллективного труда «История Земли Изра­иля» он писал: «Не только художественно-литературные основа­ния аггады воздействовали весьма на ее содержание, но часто именно эти основания были главным в аггаде, а именно — искус­ство ради искусства, игра, забава и юмор»³.

* * *

Хайнеман писал свои труды (от «Аллегористики» до «Путей аггады») в диалоге с американским собратом. Речь идет о Максе Кадушине (1895-1980)⁴. Кадушин (при естественном своем вос­точноевропейском происхождении) прожил жизнь в США. Его книги не выдают знакомства с немецкой философской литера­турой. Скорее ему свойственна зависимость от французской и

¹ A. Kovelman. Between Alexandria and Jerusalem. P. VIII, IX, 69, 70, 81.

² /./. Yuval. Yitzhak Baer and the Search for Authentic Judaism // D. M. Myers
and D. B. Ruderman (eds.). The Jewish Past Revisited: Reflections on Modern
Jewish Historians. New Haven and London: Yale University Press, 1998. P. 86.

³ Хахистория шель Эрец Йисраэль. Ткуфа харомит-хабизантит. Ткуфат ха-мишна вехаталмуд вехашилтон хабизанти (70-640). Том 5- Иерусалим: Ктав, 1985. С. 172.

⁴ Основные идеи Кадушина изложены в его итоговой книге: M. Kadushin. The Rabbinic Mind, 3d edition. New York: Bloch Publishing Company, 1972. Первое издание книги появилось в 1952 г.

Дата добавления: 2015-05-09