Мидраш и неокантианство на фоне Русской поэзии и Филологии 11 страница

Я начну с разбора стихотворения, которое традиционно считается «энигматическим» (загадочным), — «Среди священ­ников левитом молодым». Поверх обычных «мандельштамовских» сложностей оно наполнено иудейской темой, регулярно вводящей исследователей в соблазн психоанализа. Обычный ход изложения таков. В детстве Мандельштам переживает родо­вую травму иудейства («проснулся в колыбели, черным солнцем осиян»). В юности он карабкается «из омута злого и вязкого», преодолевает «хаос иудейский» и становится «среди священни­ков левитом молодым», то есть переходит в христианство, и, на­конец, женится («Вернись в смесительное лоно»), а после смер­ти матери заново рождает себя самого как христианина. Смерть Иерусалима, смерть Петербурга и смерть матери знаменуют ос­вобождение Мандельштама². Фрейдистский подход обычно со­четается с подбором «свободных аллюзий». Предполагается, что поэт берет свое везде, где находит, — от Тютчева до Нового

¹ Гомилия — проповедь. На практике в проповеди часто содержится толко­вание, а толкование часто преследует проповеднические цели. Речь в дан­
ном случае идет о том, что является имманентной целью жанра.

² См. в особенности книгу С. Cavanagh. Osip Mandelstam and the Modernist
Creation of Tradition. Princenton, 1995. P. 103-145, 193-213. Но тот же под­
ход можно заметить и в других работах: К. Taranovksy. The Black-Yellow
Light: The Jewish Theme in Mandel'stam's Poetry" // Essays on Mandelstam.
Cambridge, MA, 1976. P. 48-67; K. Brawn. Order and Chaos: Religious Issues in
the Works of Osip Mandelstam // Menora: Australian Journal of Jewish
Studies, 2, i (1988). P. 28-41; P.-A. Bodin. Understanding the Signs: An Analysis
of Osip Mandel'stam's Poem «Sredi svjascennikov» // Scando-Slavica, 31
(1985). P. 31-39.

Завета. Любое стихотворение содержит бесчисленное число cкрытых и явных цитат, связанных между собою только волей поэта и темой стиха. Тем более свободный поиск аллюзий выте­кает из «историософского» подхода В. В. Мусатова. Мандельш­там, согласно Мусатову, обличал слепоту «иудеев», старавшихся вернуть историю вспять и разрушить христианство. За эту вину «иудеи» были наказаны «коленчатой тьмой», пришедшей с Ефрата, то есть Освенцимом и Майданеком. Именно это и прови­дел «молодой левит»¹.

Книга Леонида Кациса² представляется некоторым исклю­чением из правил. Кацис, кажется, первым попытался от свободы аллюзий перейти к необходимости жанра. Образы и символы «иудейских» стихов Мандельштама («омут», «колыбель»,
«посох» и «ночь») оказались также образами и символами сио- нид, сложенных Маршаком, Фругом и другими русско-еврейскими поэтами. Но, переходя от русской поэзии к «классическим» еврейским источникам, Кацис от жанрового системного анализа переходит к подбору и сравнению текстов, отобраныx по признаку наличия русского перевода, который мог читать поэт. Здесь Левит 16, и 90-й Псалом, и Сидур «Дом Божий»,
и Исайя, и Махзор. Подбор именно этих текстов задан хронотом биографии Мандельштама, а не хронотопом стиха. Время
писания «Среди священников», по мнению Кациса, это время, когда на Ближнем Востоке «разворачивались знаменательные
события» (английское завоевание Палестины)³. Время сюжета —
перед приходом Мессии. Мандельштамовские «старцы», по
мнению Кациса, жили не в эпоху Второго Храма, а в рассея­нии⁴. «Ночь иудейская» означает горькие для евреев времена,
когда нет храмовых жертвоприношений⁵. Справедливости ра­ди следует сказать, что Кацис упоминает восстановление Вто-

¹ В. В. Мусатов. Ночь над Евфратом // «Отдай меня, Воронеж». Третьи
международные Манделыктамовские чтения. Воронеж, 1995. С. 170-176;
он же. Лирика Осипа Мандельштама. Киев, 2000. С. 158-165.

² Л. Кацис. Осип Мандельштам: Мускус иудейства. Москва — Иерусалим,

³ Там же. С. 26.

⁴ Там же. С. 28.

⁵ Там же. С. 25.

Раздел 3. век XX и после

Осип мандельштам как экзегет

рого Храма, но лишь в контексте строительства Третьего Хра­ма («момент чисто апокалипсический и для христиан, и для ев­реев»), который и является для Кациса моментом стихотворе­ния «Среди священников»¹. Кацис также указал на обсуждении доклада В. В. Мусатова, что «речь идет о строительстве второ­го иерусалимского храма»². Заметим, что строительство Треть­его Храма не является апокалипсическим моментом для хрис­тиан. Апокалипсис Иоанна если и говорит о новом храме, то подразумевает Агнца, а не Храм как таковой. См. ниже наш ана­лиз Откровения.

Аналогичная трактовка времени заставляет П.-А. Бодина удивиться последней строке первого четверостишия. О каком созидании Храма может идти речь после 70 года? Очевидно, Иерусалимский Храм не был восстановлен и никогда не будет. Поэтому, с точки зрения Бодина, строительство Храма есть символ воскресения Иисуса³.

Источник такого рода толкований — «Вторая Книга» На­дежды Яковлевны Мандельштам. Для нее «погибающий Петер­бург, конец петербургского периода русской истории, вызывает в памяти гибель Иерусалима»⁴. Но ведь «молодой левит» призы­вает бежать не из Иерусалима, а из Вавилона («уж над Евфратом ночь, бегите, иереи!»). Ответ очень прост и в некотором роде типичен: «Петербург не Вавилон — мировая блудница пророче­ских прозрений, а именно Иерусалим»⁵. Сила современности, с точки зрения Надежды Яковлевны, настолько велика, что мо­жет полностью деформировать смысл цитируемого поэтом тек­ста. Последнее четверостишие Надежда Яковлевна истолкова­ла как аллюзию на евангельский рассказ (пеленание Иисуса и ночь, спустившуюся на Иерусалим от шестого часа дня до часа девятого)⁶. Такая трактовка была принята, кажется, всеми ис­следователями, кроме Кациса, который связал «драгоценный

¹ В. В. Мусатов. Цит. соч. С. 26.

² Там же. С. 176, примечание 4.

³ Р.-А. Bodin. Op. cit. P. 32.

⁴ H. Я. Мандельштам. Вторая книга. М., 1999. С. 112.

⁵ Там же.

⁶ Там же. С. 121.

чем» с одеяниями первосвященника и Йом-Кипуром¹. Однако пи сосредоточился на «гомилетическом» хронотопе рассеяния, \<>тя одеяния первосвященника тогда оставались лишь в тексте молитвы, а ночь от шестого часа дня спустилась на Иерусалим i.i поколение до разрушения Храма.

Попробуем прочесть «энигматический стих» ровно так, как он и написан — в очевидной последовательности библейских со­бытий и цитат. Восстановление Храма не есть принадлежность только мессианских времен. Оно реально происходило во дни!5оровавеля, когда евреи вернулись из Вавилонского плена. Об;»тих событиях повествуют хроника Ездры-Неемии и два проро­ка: Аггей (Хаггай) и Захария. Библия дважды утверждает, что Второй Храм именно «угрюмо созидался». В 1 Ездре 3:12-13 сказано, что многие из священников и левитов и глав поколений, стари­ки, которые видели прежний храм, при основании этого храма пред глазами их плакали громко; но многие и восклицали от радости громо­гласно. И не мог народ распознать восклицаний радости от воплей плача народного... Пророк Аггей (2:3) утешал народ: Кто остался между вами, который видел этот дом, в прежней его славе, и каким вы видите его теперь? Не есть ли он в глазах ваших как бы ничто? Но обо­дрись ныне...

Рядом с Аггеем проповедовал гораздо более многословный и

значительный пророк — Захария. У Мандельштама «молодой ле­вит» предупреждает старцев: «Небес опасна желтизна. / Уж над Евфратом ночь: бегите, иереи!» Захария (2:6-10) обращается к евреям ровно с тем лее призывом: Эй, эй! Бегите из северной страны, говорит Господь: ибо по четырем ветрам небесным Я рассеял вас, говорит Господь. Спасайся, Сион, обитающий у дочери Вавилона. Ибо так гово­рит Господь Саваоф: для славы Он послал Меня к народам, грабящим вас, ибо касающийся, вас касается зеницы ока Его. И вот, Л подниму ру­ку мою на них, и они сделаются добычею рабов своих, и тогда узнаете, что Господь Саваоф послал Меня. Ликуй и веселись, дщерь Сиона!²

¹ Л. Кацис. Цит. соч. С. 30-32.

² М. Гаспаров объясняет это место следующим образом: «он тщетно преду­преждает их об опасности (с Ефрата когда-то шли ассирийцы и вавилоня­не»). См. комментарий Гаспарова в книге: Осип Мандельштам. Стихотворе-

₁₅8

Раздел 3. век XX и после

Последние слова (ликуй и веселись, дщерь Сиона!) являются не только контрапунктом к «угрюмо созидался», но и прямо связа­ны с концом второго четверостишия: «се радость Иудеи!» Сло­ва старцев «не наша в том вина», как и пеленание Субботы «в драгоценный лен», имеют прямую аналогию в книге Захарии (3^:3~5)^: Иисус же был одет в запятнанные одежды и стоял перед Анге­лом, который отвечал и сказал стоявшим перед ним, так: снимите с пего запятнанные одежды. А ему самому сказал: смотри, Я снял с тебя вину твою и облекаю тебя в одежды торжественные. И сказал: возло­жите на голову его чистый кидар. И возложили чистый кидар на голо­ву его и облекли его в одежду...

Это место у Захарии восходит к описанию одежды перво­священника в Левит 16:3-4: Вот с чем должен входить Аарон во святилище: с тельцом в жертву за грех и с овном во всесожжение. Свя­щенный льняной хитон должен надевать он, нижнее платье льняное да будет на теле его, и льняным поясом пусть опоясывается, и льня­ной кидар надевает: это священные одежды. И пусть омывает он те­ло свое водою и надевает их. «Берег ручья» у Мандельштама пря­мо соотносится с омыванием тела первосвященника. Кацис, на мой взгляд, был совершенно прав, связав Левит 16:3-4 с «драгоценным льном» у Мандельштама. Так же права, вероят­но, была и Надежда Яковлевна относительно плащаницы Ии­суса как образа «драгоценного льна». Но и Левит, и Евангелие от Матфея воспринимались поэтом не непосредственно, а через Захарию (или толковались через Захарию). Первосвященник Иисус у Захарии — прототип евангельского Иисуса. Более того, в эпизоде преображения (Мф. 17:2) одежды его сделались белыми как снег, что соответствовало мотиву чистоты одежд первосвя­щенника в Левите и очищению одежд первосвященника Иисуса у Захарии.

«Берег ручья» присутствует также в масоретском тексте За­харии и в Вульгате 13:1 (но не в Септуагинте): В тот день откро-

ния, проза. М, 2ОО1. На мой взгляд, не вполне понятно, почему ночь над Евфратом должна быть сигналом угрозы для «старцев» в Иерусалиме? Как мы увидим ниже, призыв бежать именно из Вавилона (а не из Иерусали­ма) есть не только у Захарии, но и у Иоанна Богослова, где под Вавилоном (Вавилонской блудницей) подразумевается Рим.

Осип мандельштам как экзегет

ется источник дому Давидову и жителям Иерусалима для омытия гре­хи и нечистоты. У Захарии (4:2) мы находим также «семисвещник тяжелый»: И отвечал я: вижу, вот светильник весь из золота, и чашечка для елея наверху его, и семь лампад на нем... «Чада небытия», кото­рых освещал семисвещник, — также хорошо известный мотив Захарии (1:5): Отцы ваши - где они? Да и пророки, будут ли они веч­но жить?

Если стихи Мандельштама — комментарий к пророчеству Захарии, то понятно их первоначальное заглавие («Иудеям»). У 1 Ездры (5:1-2) мы читаем: Но пророк Аггей и пророк Захария, сын Адды, говорили Иудеям (выделено нами. — А. К.), которые в Иудее и Иерусалиме, пророческие речи во имя Бога Израилева. Тогда встали Зоровавель, сын Салафиилов, и Иисус, сын Иоседеков, и начали строить дом Божий в Иерусалиме, и с ними пророки Божии, подкреплявшие их. Это единственное упоминание Захарии в Библии за пределами его книги пророчеств.

Могли «молодой левит» быть пророком Захарией, сыном Варахи, сына Иддо (Адды)? Этому препятствуют два обстоятельства. Во-первых, Иддо, тождественный, видимо, с Иддо в I Неемии 12:4, был не левитом, а священником. Это противоречие можно объяснить структурой текста Неемии 12:1-9- Сначала там речь идето «священниках и левитах», включая Иддо. Потом разъясняется, что это — главы священников. Затем перечисляются леви­ты, о которых сказано, что они «держали стражу». Фраза «среди священников левитом молодым на страже утренней он долго ос­тавался» вполне могла быть аберрацией этого текста.

Второе обстоятельство еще более важно. Захария, живший во времена первосвященника Иисуса, никак не мог присутство­вать при погребении евангельского Иисуса. Но это противоре­чие мнимое, если Мандельштам понимал очищение льняных одежд первосвященника Иисуса как прообраз пеленания еван­гельского Иисуса «в драгоценный лен». «Ночь иудейская», когда «угрюмо созидался» Второй Храм, никак не совпадала по време­ни с ночью страстей Христовых, но предвещала таковую.

Связь евангельского Иисуса с первосвященником Иисусом у Захарии обычно обосновывается стихом 3:8: Вот я привожу ра-

16o

Раздел 3. век XX и после

Осип мандельштам как экзегет

ба Моего, ОТРАСЛЬ (так в масоретском тексте¹, а в Септуагинте² и Вульгате³ — ВОСТОК). ОТРАСЛЬ — именование мессии, уко­ренившееся со времен пророка Исайи⁴. Захария, считавший мессией (то есть Отраслью, потомком Давида) Зоровавеля, го­ворит в этой связи о камнях первосвященника: Вот я привожу ра­ба Моего, ОТРАСЛЬ. Ибо вот тот камень, который Я полагаю перед Иисусом; на этом камне семь очей; вот я вырежу на нем очертания его. Захария здесь явно имеет в виду Исход 28:9-12: И возьми два кам­ня оникса, и вырежъ на них имена сынов Израилевых: шесть имен на одном камне и шесть имен остальных на другом камне, по порядку рож­дения их... Эти камни на память сынам Израилевым...

Камни первосвященника отсылают нас еще к одному мандельштамовскому мотиву, правда уже не из «молодого левита». Камень — название первого сборника поэта. В этой книге ка­мень воплощается в храмах, в том числе — в Айя-Софии. Много позже Мандельштам напишет: «Быть может, мы Айя-София/ С

¹ Ивритский текст Библии, принятый в еврейской традиции.

² Греческий перевод Библии, принятый в христианской традиции и вос­ходящий к александрийскому иудаизму.

³ Латинский перевод Библии, принадлежащий Иерониму и принятый в
католической традиции.

⁴ Л. Ф. Кацис (Цит. соч. С. 26-27) со ссылкой на Сидур Дом Божий пишет
следующее: «У нас, кажется, есть достаточно оснований считать, что "он"
стихотворения Мандельштама — "Муж, ему же имя росток (благовест-
пик)". Именно "он" - "росток" - "возвестит и возглаголет" приход Машиа-
ха. Текст этой молитвы восходит к книге Исайи. Следовательно, поэт, со­
относящий себя в одних стихах с Моисеем (Мандельштам — миндальный
посох Моисеев), в других ощущает себя уже ростком-благовестником». В
библейской традиции «Росток» («Отрасль») у Исайи — не кто иной, как
мессия (Машиах), происходящий «от корня Иессеева» (Ис. n:i), а вовсе
не Благовестник. Что касается Благовестника, то таковой упомянут в зна­менитом пассаже Исайи (40:9), причем в синодальном переводе этот пер­сонаж — мужского рода (следуя Септуагинте), а в масоретском тексте —
женского рода («Благовестница Сиона», «Благовестница Иерусалима»). В
тексте Мандельштама, на наш взгляд, нет прямой аллюзии на «Отрасль».
Зато есть «поэтический комментарий» на Захарию, который в числе про­
чего называет «Отраслью», то есть мессией, Зоровавеля, персидского на­местника Иудеи и строителя Второго Храма. Зоровавель действительно
происходил «от корня Иессеева», то есть принадлежал к роду Давида. Нет
никаких оснований считать «Отраслью» «молодого левита», который ни­
как не мог происходить «от корня Иессеева, так как принадлежал к коле­
ну Леви, а не к колену Иуды. Следует заметить, однако, что Кацис основы­вается на необычной формулировке переводчика Сидура Дом Божий
(«муж, ему же имя росток (благовестник)». Не исключено, что в «гомиле­тическом» слое стихотворения эта странность сыграла свою роль.

бесчисленным множеством глаз». Семь очей на камне, положен­ном перед первосвященником Иисусом по слову пророка Заха­рии, возможно, имеют отношение к этим строкам.

«Глаза» вводят другой мотив, близкий Мандельштаму («всю­ду царь — отвес»): Ибо кто может считать день сей маловажным, когда радостно смотрят на строительный отвес в руках Зоровавеля те семь, - это очи Господа, которые объемлют взором всю землю (Захария 4:10).

Применение пророчеств Захарии к Иисусу заложено в христианской традиции. Особенно богато оно представлено у Епифания. В «Гомилии в честь Богородицы Марии» Епифаний от­носил слова «вот светильник весь из золота, и чашечка для елея наверху его» к Марии и Иисусу (по-гречески светильник — жен­ского рода, а чашечка — мужского). В «Трактате о тайнах чисел» Епифаний пишет о семи очах, которые объемлют взором всю зем­лю (Захария 4:10), о семи лампадах и семи трубочках у лампад как о семи «духах господних». В «Свидетельствах из божествен­ных и священных писаний» камень с семью очами — прообраз Иисуса (13)- В словах будет в тот день холод и стужа, и день этот будет единственным», «и будет в тот день, не станет света; и день этот ведом Господу, ни день, ни ночь, и в вечернее время явится свет (LXX, Захария 14:6) Епифаний усматривает намек на ночь стра­стей Христовых (58, 6о).

Мандельштам, конечно, не обязан был знать Епифания. Вчитывание христианской типологии в текст поэта само по се­бе — совершенно незаконный прием. Иное дело экзегеза, уста­навливающая взаимосвязь текстов. Текст Мандельштама не только прямо соотносится с текстом пророка Захарии, но и че­рез пророка Захарию соотносится и совпадает с Откровением Иоанна Богослова. Пересечение Мандельштама с Иоанном происходит именно в тех точках, где Иоанн встречается с Захарией.

Точки эти очевидны. Книга пророка Захарии (наряду с Кни­гой Даниила) предвещает жанр апокалипсиса («откровения»), прокладывает дорогу этому жанру из Еврейской Библии в Но­вый Завет. Из Захарии, например, к Иоанну приходит видение

Раздел 3. век XX и после

Осип мандельштам как экзегет

всадников: Видел я ночью, вот, муж на рыжем коне стоит между мир­тами, которые в углублении, а позади него кони рыжие, пегие и белые (Захария 1:8, ср.: Откр. 6:2-7).

Другой топос Захарии — призыв бежать из Вавилона («уж над Евфратом ночь, бегите, иереи!») — дан у Иоанна в том же апокалипсическом контексте. Иоанн возглашает: Пал Вавилон, великая блудница... Выйди от нее, народ мой, чтобы не участвовать вам в грехах ее... (Откр. 18:2-4). Размышления старцев у Ман­дельштама («не наша в том вина») звучат как ответ на призыв не участвовать в грехах. Вавилон Иоанна (то есть Рим) — фигура «настоящего» Вавилона (на Евфрате), о котором пророчил За­хария. У Захарии мотив смены запятнанных одежд первосвя­щенника на чистые относится к первосвященнику Иисусу, а у Иоанна — к Иисусу-Агнцу и его верным. В Откровении 7:14 читаем: Они омыли одежды свои и убелили одежды свои Кровию Агнца. Стирка одеяния первосвященника окончательно становится метафорой.

Все же crux interpretationis — «Ерусалима ночь». Из Захарии 14:6-7 мы узнаем о необыкновенной природе ночи, которая есть не ночь, а день, но без светил: И будет в тот день, не станет света; светила удалятся. День этот будет единственный, ведомый только Господу: ни день, ни ночь; лишь в вечерние часы явится свет.. Епифаний усматривал здесь пророчество о ночи страстей Гос­подних, которая началась в шесть часов дня и кончилась в де­вять. Иоанн Богослов, напротив, видел в дне без светил при­знак счастливых времен, когда светила уже не понадобятся: И город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освящения своего; ибо слава Божия осветила его, и светильник его - Агнец (Откр. 21:23). И ночи не будет там, и не будут иметь нужды ни в светильнике, ни в све­те солнечном, ибо Господь освещает их (Откр. 22:5). Иоанн «перево­рачивает» текст Захарии (или текст Исайи о дне Господа, кото­рый был источником текста Захарии). Мрак сменяется светом. Но остается отсутствие светил, состояние «ни ночи, ни дня».

Видение Иоанна возвращает мир к первому дню творения, когда был создан свет, а светила еще не появились на тверди не­бесной. Филон писал, что Господь намеренно сотворил свет

раньше светил, предвидя появление людей, которые решат, что вращение небесных сфер является причиной всего («О сотво­рении мира», 45~4^)¹- Апория света очевидно родила образ дня, который «ни день, ни ночь». Слова поэта «и семисвещником тя­желым освещали Ерусалима ночь и чад небытия» напоминают о времени, когда и ночи не будет там, и не будут иметь нужды ни в све­тильнике (то есть семисвещнике. — А. К.), ни в свете солнечном. Где «там»? В Небесном Иерусалиме, к которому и относится у Иоанна видение света. И там будет течь река воды жизни и расти древо жизни (Откр. 22:1-2) — явная антитеза «берегу ручья» и «чаду небытия».

Связь между последним четверостишием «Среди снященников», описанием Небесного Иерусалима у Иоанна и пророчест­вом Захарии о дне, который ни день, ни ночь, может показаться поверхностной и рискованной. Она построена скорее па кон­трапунктах, чем на тождестве. Мрак Захарии противостоит све­ту Иоанна, «чада небытия» Мандельштама — древу жизни Иоанна и т. п. Чтобы увидеть полноту связи, необходимо конец стихотворения 1917 («Среди священников») сопоставить с на­чалом стихотворения 1916 («Эта ночь непоправима»).

Эта ночь непоправима, А у вас еще светло. У ворот Ерусалима Солнце черное взошло.

Эти строки, возможно, указывают на слова Захарии: И будет в тот день, не станет света; светила удалятся. День этот будет един­ственный, ведомый только Господу: ни день, ни ночь; лишь в вечерние часы явится свет. И в то же время в них содержится скрытая ци­тата из описания Нового Иерусалима у Иоанна, которое начи­нается с «ворот». Город имеет большую и высокую стену, имеет две­надцать ворот... А двенадцать ворот - двенадцать жемчужин: каждые ворота были из одной жемчужины... (Откр. 21:12-22). Воро­та его не будут запираться днем; а ночи там не будет (Откр. 21:25)-

¹ Ср. главу: «Библейские чудеса в комментариях Филона и мудрецов Тал­муда».

Раздел 3. век XX и после

Осип мандельштам как экзегет

В Иерусалиме ночь (она — «непоправима»), но тем не менее «у вас еще светло». Согласно Захарии, свет явится в вечерние часы (когда уже не будет солнца). По Иоанну, «у ворот Ерусалима» не будет ни солнца, ни луны, хотя там будет светло («и ночи там не будет»). Каким образом? И город не имеет нужды ни в солн­це, ни в луне для освящения своего; ибо слава Божия осветила его, и све­тильник его - Агнец (Откр. 21:23)- Не агнец ли — черное солнце, взошедшее у ворот Ерусалима?¹

Эта догадка позволила бы снять целый ряд недоумений. На­пример, как могут иудеи отпевать и даже хоронить в храме, ко­торого у них нет (раз они лишены благодати и священства), и более того — «в светлом храме» (повторено дважды!)². Противо­речие разъясняется с помощью описания Нового Иерусалима: Храма же я не видел в нем; ибо Господь Вседержитель - храм его, и Аг­нец. И город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения свое­го; ибо слава Божия осветила его, и светильник его - Агнец. Спасенные народы будут ходить во свете его... (Откр. 21:22).

Другой вариант отгадки предложен Роненом. По мнению Ронена, «Мандельштам противопоставил "страшное желтое солнце", освещающее еврейский Храм, черному солнцу апока­липсического христианства, восходящему у ворот Иерусалима (черный и желтый цвета талеса в поэтическом словаре Ман­дельштама связаны с иудаизмом)»³. По-видимому, Ронен (как и ряд других авторов)⁴ возводит образ черного солнца к Открове-

¹ Л. Ф. Кацис (Цит. соч. С. 73) абсолютно правильно, на мой взгляд, угады­вает первоисточник мотива — слова Исайи о «дне Господа», когда «звезды
небесные и светила не дают от себя света; солнце меркнет при восходе
своем, и луна не сияет светом своим» (Ис. 13^;10). Однако, как мне пред­ставляется, Мандельштам исходил не из этого первоисточника, а из его
интерпретации у Захарии и в Откровении Иоанна. Захария почти дослов­но передает слова Исайи, тогда как Иоанн «переворачивает» эти слова,
делая «день Господа» подобием первого дня творения. Чтобы понять это,
надо видеть весь экзегетический контекст стихов — в случае «Среди священнков...» — последовательную экзегезу и хронотоп Захарии, а в случае «Эта ночь...» — столь же последовательное толкование Откровения через Захарию.

² М. Гаспаров (Цит. соч. С. 749) замечает: «отпевания в иудейском поминаль­ном обряде нет, здесь это намеренная контаминация с православием».

³ О. Ronen. Mandelshtam, Osip Emilyevich. P. 295. К вопросу о цветах талеса
см.: Л. Ф. Кацис. Цит. соч. С. 179-180.

⁴ К. Taranovksy. Op. cit. P. 54; М. Гаспаров. Цит. соч. С. 749.

пию 6:12 — «и солнце стало мрачно как власяница». При внеш­нем сходстве здесь мы имеем сущностное различие. Черное солнце, взошедшее над воротами Иерусалима, — не изолирован­ная аллюзия. Оно связано и с «воротами», и с «храмом», и, что самое главное, со светом. Если связь «ворот» с «черным солн­цем» и «светом» содержательна, то мы должны видеть в черном солнце самого Агнца.

Что Агнец — черное солнце, видно и из статьи Мандельшта­ма «Скрябин и христианство». Мандельштам пишет: «Пушкина хоронили ночью. Хоронили тайно... Ночью положили солнце в гроб... Я вспомнил картину пушкинских похорон, чтобы вы­звать в вашей памяти образ ночного солнца, образ греческой трагедии, созданной Еврипидом, видение несчастной Федры». Пушкин — по Мандельштаму — «солнце искупления» (совсем как Агнец), а Скрябин — «солнце вины». Но Пушкин-Aгнец-искупление — это ночное, черное солнце! Мандельштам рождается под черным солнцем, но он и сам — «младенец мужеского пола», он сам — черное солнце.

В Откровении мы находим и прообраз «жены», прах кото­рой иудеи отпевают «в светлом храме». У Иоанна мы читаем: И явилось на небе великое знамение: жена, облеченная в солнце... И роди­ла она младенца мужеского пола... (Откр. 12:1-5). Понятно, почему поэт «проснулся в колыбели, черным солнцем осиян». Жена, которую хоронили иудеи, была облечена в черное солнце. Мла­денец осиян этим солнцем, и это же солнце восходит у ворот Иерусалима, несмотря на непоправимость ночи. Следует ли ви­деть источник света («а у вас еще светло», «в светлом храме») в черном или в желтом солнце — «энигма» поэта. Возможно, что и для него смысл двоился, поскольку и в Библии он — двойной. День Господа, который не день, и не ночь, но весь — возвраще­ние к первому дню творения, фигурирует у Исайи, Захарии и у Иоанна Богослова то в своем страшном, то светлом облике.

Два стихотворения Мандельштама, которые я попытался разобрать, менее всего походят на нагромождение аллюзий. Го­раздо более они напоминают талмудическую и христианскую эк­зегезу. В экзегезе этой заметны два пласта. Первый пласт — разъ-

Раздел 3. век XX и после

яснение одного библейского текста через другой с целью пони­мания буквального смысла. Так, необходимо было знать сказан­ное в Исходе 28:9-12 о камнях первосвященника, чтобы понять «глазастые камни» Захарии. Мало было помнить слова Захарии об очищении одежд первосвященника, чтобы написать о «дра­гоценном льне», их следовало еще связать с описанием одежды первосвященника в Левите 16:3-4- Ведь Захария говорил об одеждах, но не называл их льняными.

Второй пласт — типология (или префигурация), характер­ная для еврейской мысли эпохи Второго Храма и для христиан­ского богословия. Так, Новый Завет воспринимал Моисея как прототип Иисуса, синайское откровение — как прототип Нагор­ной проповеди и т. п. Мандельштам толковал очищение одежд первосвященника Иисуса, жившего в эпоху строительства Вто­рого Храма, как прототип обмывания и пеленания евангельско­го Иисуса. В призыве Захарии к бегству из Вавилона он видел префигурацию слов Иоанна Богослова о бегстве от Вавилон­ской блудницы.

Возможно, два «библейских» стиха Мандельштама — забав­ное исключение, курьез, порожденный участием поэта в Петер­бургском религиозно-философском обществе. Но что, если и подход Мандельштама к текстам Овидия и Расина включал эле­менты экзегезы и подчинялся логике «экзегетической» компо­зиции? Что, если вслед за александрийскими и средневековыми философами Мандельштам вызывал из языческого небытия Овидия, чтобы истолковать Писание?

Оба стихотворения, о которых выше шла речь, помещены в сборнике с вполне античным именем — Tristia. Источник этого имени очевиден — знаменитая книга Овидия, бедного изгнанни­ка, в судьбе которого Пушкин в Молдавии, а затем и Мандельш­там в Крыму видели префигурацию своей судьбы. Центральным в сборнике, безусловно, было стихотворение Tristia. Наверное, самый ясный и полный разбор этого стиха дал М. Гаспаров¹. Приведем этот разбор полностью.

Дата добавления: 2015-05-09