Мидраш и неокантианство на фоне Русской поэзии и Филологии 9 страница

ной учености Брурьи. Еще моложе — анекдот Раши¹. Для Таль Илан «рассказ Раши о Брурье не кажется потерянной талмудиче­ской традицией, и даже талмудическая Брурья никогда не счита­лась развратной или способной к разврату». Вместе с тем Илан присоединилась к Рэчел Адлер, подтверждавшей достоверность анекдота его странностью². Наконец, Боярин счел авторами анекдота вавилонских амораев (III-V вв.), поскольку именно в Ва­вилоне положение женщины было особенно приниженным³.

Если Адлер и Боярин подошли со стороны «психологичес­кой», а Гудблат и Илан — «текстологической», то Хаим Шварцбаум прибег к сравнительно-литературной методике. Он заметил сходство анекдота Раши с началом греческого романа о Секун­де, молчащем философе. Роман появился в конце II в. и быстро стал популярен. Сохранились его латинский, армянский, эфи­опский и арабский переводы⁴. Герой романа — философ-киник (циник), решивший проверить слова мудрецов «все женщины — продажны». После двадцати лет отсутствия он инкогнито явил­ся в родительский дом и за деньги купил ночь собственной ма­тери. Узнав суть дела, мать повесилась, а Секунд наложил на се­бя обет молчания.

Шварцбаум истолковал сходство двух историй в духе фоль­клорной школы. Анекдот о Брурье он предложил считать «ро­мантической народной легендой, укорененной в древних дораввинистических образах», и зачислил его мотив под индекс Т412.2 «Инкогнито сын соблазняет мать, чтобы проверить, все ли женщины развратны». Мотив этот проходит по разным куль­турам в струе других женоненавистнических культурных топосов⁵. Версия Шварцбаума противоречит более раннему замеча-

¹ D. Goodblatt. The Beruriah Traditions // Persons and Institutions in Early
abbinic Judaism. Missoula, 1977. P. 207-235.

² T. Ulan. Jewish Women in Greco-Roman Palestine. An Inquiry into Image and
Status // The Journal of the Association for Jewish Srudies. 1997. Vol. 22 N i.
P. 7-8.

³ D. Boyarin. Op. cit. P. 189.

⁴ См. издание и комментарий: Secundus the Silent Philosopher: the Greek
Life of Secundus. Ithaca (N. Y.), 1964.

⁵ H. Schwarzbaum. International Folklore Motifs in Joseph ibn Zabara's «Sepher
Sha'shu'im» // Studies in Aggadah and Jewish Folklore. Jerusalem, 1983.
P. 68-70.

милетская история о брурье

нию Ализы Шенхар: рассказ о Брурье — не фольклорный, по­скольку в нем отсутствует «счастливый конец» — верный при­знак народной сказки¹. Д. Боярин высказался в том духе, что фольклорный элемент в рассказе есть, но он не объясняет все­го, в особенности же не объясняет появления рассказа именно в данном талмудическом контексте².

История о Брурье обросла своей историей, уходящей в геге­левскую «дурную бесконечность». Очевидно, все датировки ги­потетичны, а все трактовки произвольны — анекдот слишком мал для развернутого анализа. Бесконечно и сравнение сюже­тов и топосов, поскольку они восходят к немногим архетипам, а затем бродят из литературы в литературу³.

В этой статье мы пытаемся выйти из заколдованного круга с помощью жанрового и стилистического анализа⁴. Целью на­шей является не датировка и трактовка анекдота Раши самого по себе, а описание целого класса историй, к которому этот анекдот, вероятно, принадлежал. Вероятно — ибо любая опреде­ленность касательно одной истории просто немыслима. Но на существовании жанра мы настаиваем. Более того, этот жанр ка­жется нам выразителем черт, вообще свойственных аггаде, от­личавших ее от Библии и от литературы Второго Храма.

На наш взгляд, история о Брурье не только не «народная» (определение Шварцбаума), но и не «романтическая» и не «уко­рененная в древних дораввинистических образах». Место ро­мантики здесь занимает ирония: герои и сами ироничны, и слу­жат предметом иронии автора. Меньше всего они похожи на

¹ Л. Шенхар. Цит. соч. С. 263.

² D. Boyarin. Op. cit. P. 189.

³ В русском литературоведении классическим образцом фольклористского подхода к аггаде является книга, изданная еще в начало XX столетия:
С. X. Бейлин. Странствующие или всемирные повести и сказания и дрсвне-
раввинистической письменности. Иркутск, 1907. Для работ, ищущих в аг­гаде вечные темы и сюжеты, показательна статья М. Ленин: М. H. Irvine.
Three Talmudic Tales of Seduction //Judaism. 1987. Vol. 3!). № 4. P. 466-470.
По мнению автора, талмудические рассказы о соблазнении «касаются
важных элементов души человеческой и проливают свот на роль сексуаль­ности, на сокрытые страхи мужчин и на лицемерные мотивы тех, кто хо­
тел бы стать цензорами или «хранителями» морали» (с. 470).

⁴ Об анализе стиля и жанра см.: А. Б. Ковелъмап. Риторика в тени пира­
мид.

Раздел 2. эллинистическая словесность и устная тора

возлюбленных. Наконец, идеология рассказа — критика приро­ды человеческой — принадлежит раввинистической эпохе.

Таннаи и амораи разделяли ее с греческими и римскими фи­лософами. Из сентенций Сенеки и Гиллеля Старого встает об­раз философской мизантропии — по-еврейски «синат брийот» (ненависть к людям). По афинским улицам бродит Диоген с лам­пой и при дневном свете ищет людей (и Гиллель советует быть человеком там, где нет людей). И женщины, и мужчины слепы и легко подвержены соблазну. Сознавая все это, философ дол­жен все же упражняться в человеколюбии (по-гречески — фи­лантропия, по-еврейски — «ахават брийот»)¹.

В художественном плане эти идеи составляли ядро милет­ских историй. Собственно книга с таким названием («Милесиака») была написана Аристидом Милетским во II в. до н.э. как со­брание эротических анекдотов и рассказов о колдовстве. В I в. до н.э. римский историк Сизенна перевел «Милесиаку» на ла­тинский язык, что вызвало многочисленные пересказы и подра­жания. Петроний и Апулей черпали из того же котла. Суть ми­летских историй — непросто показ всеобщей испорченности, но разоблачение моральных поз, показной нравственности, фари­сейства².

«Случай с одной женщиной, что плакала и стенала над моги­лой мужа. И был там некий человек, который сторожил пове­шенного, и царь приказал ему сторожить. И подошел он к этой женщине и стал ее соблазнять, и она послушалась его. Когда же он вернулся к повешенному, то не нашел его. И весьма опеча­лился из-за страха перед царем. Сказала ему женщина: Не бойся. Возьми моего мужа из могилы и повесь его. И вынесла мужа и повесила».

Мы перевели историю из комментария тосафистов к трак­тату «Киддушин» (8об), где она приписывается раббену Хананелю, младшему современнику Раши (X-XI вв.). Однако другой ав­тор предал ее гласности на тысячелетие раньше. Звали его

¹ А. Б. Ковелъман. Толпа и мудрецы Талмуда.

² P.G. Walsh. The Roman Novel: The "Satyricon" of Petronius and the
"Metamorphoses" of Apuleus. Cambridge, 1970. P. 10-15.

милетская история о брурье

Петроний Арбитр (Арбитр Вкуса!). Один из героев романа Пе­трония «Сатирикон» развлекает спутников по плаванию этим рассказом, уверяя, что все случилось на его памяти. Но тот же анекдот есть и у Федра и может считаться расхожим в Риме. Имя анекдоту — «Эфесская матрона». Перед нами та же загадка, что и с Брурьей. Откуда к Хананелю бен Хушиель пришла «Эфесская матрона»? Откуда Раши взял свой сюжет о Брурье? Одно из двух: или через посредство средневековой литературы (и, может быть, нееврейской), или прямо из еврейской тради­ции времен таннаев и амораев, времен рабби Меира и его же­ны. В первом случае нельзя говорить о связях между римским эротическим анекдотом и аггадой. Во втором — такая связь на­лицо.

Раббену Хананель жил в Северной Африке в окружении арабского мира. Мир этот усиленно читал адаб — сальные и смешные истории, острые афоризмы и максимы. Многие из та­ких историй и афоризмов шли прямым ходом из греко-римской словесности. Сократ и его сварливая жена, прочие эллинские философы были персонажами адаба. Евреи не остались в сторо­не от забавного и поучительного чтива. Иосиф ибн Забара из Барселоны (ок. 1140-1200) написал на иврите «Сефер Шаашуим» («Книга Забав») в том же жанре¹. Эфесская матрона, равно как и Брурья, вполне могла прийти из адаба.

С другой стороны, есть интересное наблюдение Сола Ли-бермана, обнаружившего у Петрония три пословицы, извест­ные также по Вавилонскому Талмуду: «То, что в "Сатириконе", книге сравнительно небольшой, мы находим один рассказ и три пословицы, известные также вавилонским законоучителям, крайне поучительно. Маловероятно, чтобы вавилонские зако­ноучители читали Петрония, но почти несомненно, что и они, и Петроний черпали из единого восточного источника»².

Можно поспорить с Либерманом насчет сторон света: еще Эрвин Роде критиковал обычай искать истоки всех новелл на

¹ Н. Schwarzbaum. Op. cit. P. 55.

² S. Lieberman. Greek in Jewish Palestine: Studies in the Life and Manners of
Jewish Palestine in the 2-4 centuries C.E. N. Y., 1942. P. 153-154.

Раздел 2. эллинистическая словесность и устная тора

Востоке, хотя по крайней мере со времен Геродота греки имели собственную новеллу, влиявшую на литературу соседей. Сиба­ритские и милетские истории выросли из греческого анекдота, который за деньги исполняли профессиональные рассказчики-аретологи, мимы, этологи¹. Но Либерман, вероятно, прав по су­ти дела: иронический анекдот о безутешной вдовице, равно как и столь же иронические пословицы, бродили по Римской импе­рии из конца в конец. Трудно представить себе, что им понадо­билось десять веков и посредничество арабской литературы, чтобы достичь евреев. Тем более что само изречение, над кото­рым смеялась Брурья («все женщины — легкомысленны»), уже присутствует в Гемаре (Талмуде), в трактате «Киддушин».

Собственно, комментарий Хананеля относится как раз к этому изречению, точнее — к его галахическому развитию, го­ворящему о похоронах ребенка, умершего в первые тридцать дней после рождения. Мать ребенка убита горем, но даже у мо­гилы нельзя оставлять ее наедине с мужчиной. Почему? Раши излагает случай, когда некая дама вынесла живого ребенка под видом мертвого, чтобы иметь возможность уединиться со сво­им любовником. Тосафисты (ученики Раши) приводят со слов Хананеля историю об эфесской матроне как другой пример вы­носа тела и оставления женщины с мужчиной наедине (Кид. 80б).

Но если свидетельство средневековых комментариев со­мнительно, то вот — несомненное, милетские истории из самой Гемары. На следующей странице трактата «Киддушин» (81a) — развитие того же тезиса о легкомыслии. «Р. Меир имел обыкно­вение насмехаться над прелюбодеями. Однажды Сатана явился ему в образе женщины на другом берегу реки. Поскольку там не оказалось лодки, рабби уцепился за веревочный мостик и начал переправляться. Когда он был на середине пути, Сатана оставил его со словами: Если бы не объявили на небесах: Остерегайтесь нанести вред р. Меиру и его учению, — я не дал бы и двух мелких монет за твою жизнь!»

¹ Е. Rohde. Der griechische Roman und seine Vorlaufer. Hildesheim, 1960.

S. 591-592.

милетская история о брурье •..,.'.»•,:>,

Р. Акива имел обыкновение насмехаться над прелюбодея­ми. Однажды Сатана явился ему в образе женщины на верхушке пальмы. Рабби схватился за ствол пальмы и начал карабкаться наверх. Когда он был на середине пути, Сатана оставил его со словами: «Если бы не объявили на небесах: Остерегайтесь нане­сти вред р. Акиве и его учению, — я не дал бы и двух мелких мо­нет за твою жизнь!»

Из чего следует, что только уважение Небес к исключи­тельной учености обоих рабби спасло их от позорной смерти: р. Меир, муж Брурьи, свалился бы с моста и утонул, а р. Акива (муж действительно романтической героини — Рахели) упал бы с пальмы и разбился! Анекдоты о почтенных мужах и дамах по­строены по двухтактной схеме: высокомерная насмешка — по­зорное разоблачение. Брурья насмехается над словами мудре­цов, ибо уверена в своей нравственности. Р. Меир и р. Акива насмехаются над прелюбодеями, ибо уверены в своейнравствен­ности. Но их нравственность — не крепче печали эфесской ма­троны, а их самоуверенность — тяжкая вина. Самоуверенность, а не ученость. Ученость как раз спасает их от смерти (всех, кро­ме Брурьи). Характерно, что Адлер¹ и Боярин², сравнившие анекдот Раши о Брурье с историями о соблазнении ученых му­жей в трактате «Киддушин», заметили неравенство кары и не за­метили равенство вины. Между тем именно высокомерный и де­монстративный морализм — мишень и Божьей кары, и смеха милетских историй.

Сатана не просто искушает, но разоблачает (на манер Воланда). Результат его действий — стыд, позор, физическая гибель. Чтобы победить мудреца, он преображается в женщину — еще один «милетский» сюжет. Мы встречаем его в романе Флавия Филострата об Аполлонии Тианском. Демон в образе красотки соби­рается погубить Мениппа, ученика философа Деметрия. Менипп столь же предан философии, сколь любострастию. Лишь Аполло­ний Тианский умудряется увидеть в красотке эмпусу (демона-вам­пира). Из романа Флавия Филострата (4, 24) этот сюжет пошел

¹ R. Adkr. Op. cit. P. 103.

² Я Boyarin. Op. cit. P. 189. ^f'

Раздел 2. эллинистическая словесность и устная тора

гулять по страницам книг вплоть до «Влюбленного дьявола» Казотта и «Коринфской невесты» Гете. Но Гёте и Казотт не писали милетских историй. Демонстрация слабости человеческой не вхо­дила в их планы.

Большинство историй об искушении в Талмуде кончаются счастливо: мудрец избегает соблазна. Однако сами эти истории полны соблазна и искушения, сами они имеют пряный вкус. По­ложим, уже Библия достаточно откровенна — от рассказа об Иосифе до апокрифической повести о Сусанне и старцах. Но откровенность Библиисерьезна и непосредственна. Библия со­общает голые факты — событийные и психологические. Она не иронизирует над ними и не погружает их в быт.

В Библиичитаем: «И случилось... что жена господина его воз­вела взгляды свои на Иосифа и сказала: Ляг со мной... И бывало, как ни уговаривала она Иосифа каждый день, он не послушался ее, чтобы и лечь с ней, и быть с ней» (Бытие 39:7-10). Мидраш пе­реносит эту историю в иронический пряный римский мир.

«Рассказывают об Иосифе Праведном, что изо дня в день жена Потифара соблазняла его. Одежду, что надевала для него утром, не носила вечером. Одежду, что надевала для него вече­ром, не носила утром. Сказала ему: Послушайся меня! Ответил ей — нет. Сказала ему: Брошу тебя в тюрьму! Ответил ей: "Гос­подь освобождает узников" (Пс. 146:7)- — Согну тебя! — "Господь выпрямляет согбенных" (там же, 8). — Ослеплю тебя! — "Господь открывает глаза слепым" (там же). Дала ему тысячу талантов се­ребра, чтобы согласился "и лечь с ней и быть с ней" (Бытие 39:10). Но он не захотел слушать ее "и лечь с ней" в этом мире, "и быть с ней" в мире будущем» (Йома 35б). Жена Потифара без­надежно меняет туалеты, Иосиф дискутирует с ней библейски­ми цитатами: ученый рабби перед матроной. Ситуация изыскан­на и эротична.

Трактат «Авот де-рабби Натан» (версия 1, 16:2) почти слово в слово повторяет тот же рассказ, но с иным продолжением: «Не удивляйся Иосифу Праведному. Ибо вот р. Цадок был велик в своем поколении. Когда же попал он в плен, купила его одна матрона и послала к нему прекрасную рабыню. Увидел р. Цадок

милетская история о брурье

|рабыню, уставил глаза в стену, чтобы не смотреть на женщину, и сидел, и учил Тору всю ночь. Утром бросилась рабыня к госпоже с жалобами. Сказала: Лучше мне умереть, чем быть отданной этому человеку! Послала матрона за р. Цадоком, спросила его: Почему не поступил ты с этой женщиной, как обычно поступа­ют мужчины? Ответил: А что мне было делать? Ведь я из семьи первосвященников (а первосвященникам рабыни запретны). Поэтому ночью я сказал себе: Если лягу с ней, то умножу число незаконнорожденных в Израиле! Услышав эти слова, приказала матрона освободить р. Цадока с великой честью.

Не удивляйся р. Цадоку, ибо р. Акива совершил нечто еще более великое. Он отправился в страну Охилу Курца (Киликия, в другом манускрипте — Рим) к некоему начальнику, и тот по­слал ему двух женщин, прекрасных и вымытых, умащенных и ук­рашенных — как невесты под венцом. И всю ночь они наседали на р. Акиву. Одна говорит: Приласкай меня, и другая говорит: Приласкай меня. Он же сидел между ними и плевался и не смотрел на них. Бросились они к тому начальнику с жалобой. Сказали: лучше нам умереть, чем быть отданными этому человеку! Послал начальник за р. Акивой, спросил его: Почему не посту­пил ты с этими женщинами, как обычно поступают мужчины? Разве не прекрасны они, разве не такие же люди, как ты? Тот, кто сотворил тебя, не сотворил ли Он и их? Ответил р. Акива: А что мне было делать? От них воняло падалью, и убоиной, и гада­ми — всем, что они употребляют в пишу.

Не удивляйся р. Акиве, ибо р. Элазар Большой совершил не­что еще более великое. Растил он дочь сестры своей 13 лет и спал с ней в одной постели, пока не началось у нее женское. Ска­зал ей: Ступай, выходи замуж! Ответила ему: Разве я не рабыня твоя, не служанка, разве не должна мыть ноги твоим ученикам? Сказал ей: Дочь моя, я уже стар. Ступай и выходи замуж за юно­шу, который пара тебе. Ответила ему: Разве я не сказала, что ра­ба твоя, служанка, и буду мыть ноги твоим ученикам? Когда ус­лышал он эти слова, обручился с ней и сочетался с ней».

Отрывок состоит из четырех новелл. В них есть римская ма­трона и начальник (проконсул или пропретор) и даже философ-

Раздел 2. эллинистическая словесность и устная тора

екая тирада о равенстве перед Богом — на манер тирады Шейлока в «Венецианском купце». Только Шейлок защищает евреев от презрения христиан, а римлянин защищает язычников от еврей­ской мизантропии. Презрение евреев к человечеству — общее место античных авторов со времен Посейдония¹. Но более все­го здесь иронии и насмешки — как и положено в милетских исто­риях. Насмешка поднимает статус эротики. Из физиологии эрос переходит в игру, а игра все усложняется: уже не одна женщина, а две, и не просто женщины — но с вымытыми и умащенными те­лами.

Последняя новелла опрокидывает три первых. Самый боль­шой герой, оказывается, — это р. Элазар Большой, в коем нет ничего геройского. В плен его не берут и в рабство не обраща­ют, и римский проконсул в далекой провинции не приглашает в пышный дворец. Рабби лишь спит в одной постели с девочкой, пока не начинаются у той месячные. И хватает ему воли вы­гнать девочку из постели и не воспользоваться своим положени­ем. Куда до этого Иосифу Праведному!

Из всех рассказов о преодоленном искушении самый эроти­ческий — в трактате «Санхедрин» (19б). Он начинается как тол­кование библейской истории о Палти (Палтиэле). Когда царь Саул разгневался на Давида, он взял свою дочь, жену Давида, Михаль и отдал ее Палти, сыну Лаиша (1 Сам. 25:44). После ги­бели Саула Давид воцарился в Хевроне и вступил в войну с сы­ном Саула — Ишбошетом. При кратком замирении полководец Ишбошета Авнер возвращает Михаль Давиду. «И послал Ишбошет взять ее от мужа, от Палтиэля, сына Лаиша. И пошел за нею муж ее, следуя за нею с плачем, до Бахурим. Тут сказал ему Ав­нер: Ступай назад! И тот возвратился» (2 Сам.3:15-16).

Библия эпически жестока. Плачущий Палти, не смеющий отстоять собственную женщину, как Ахилл, плачущий по Брисеиде. Эпос не анализирует и не вникает в переживания. Он лишь показывает и называет их, но делает это со страшной мощью первобытного реализма. Этой красоты и мощи в Талмуде нет и

¹ L.H. Feldman. Studies in Hellenistic Judaism. Leiden, N. Y., Koln, 1996. P. 293-294.

милетская история о брурье

следа. Взамен мы получаем повествование софистическое по форме и эротическое по сути — типичную милетскую историю. История начинается с вопроса: Почему в Торе по-разному напи­сано имя героя: Палти (1 Сам. 25:44) и Палтиэль (2 Сам. 3:15)? Р. Йоханан уточняет: «Его настоящее имя — Палти. Почему же он назван Палтиэль? Потому что его «спас Бог» (палат эль) от прелюбодеяния. Что сделал Палти? Воткнул меч между собой и Михаль и сказал: Всякий (из нас), кто осмелится на это дело, да будет пронзен мечом. Почему же написано: «И пошел за нею муж ее» (2 Сам. 3:16)? Потому что он сделался ей как муж. Написано: «следуя за нею с плачем» (там же). Из-за чего плакал Палти? Из-за того, что не должен был более соблюдать заповедь о воздержании. Почему написано: «до Бахурим»? Потому что они (Михаль и Палтиэль) жили друг с другом как «бахурим» (юноша и девушка) и не вкусили от супружеского соития.

Из сурового мира Библии мидраш переносит нас и моралистический римский мир, где эротика лишь делалась острее и чувственнее от узды философского воздержания, Нот герои «Эфиопики» (5, 4) Теаген и Хариклея — наедине в пещере. ()пи падают в объятия друг друга и становятся почти как единая плоть, но не переходят границу, ибо как только мужественность Теагена чрезмерно возбуждается, Хариклея напоминает ему о клятве — не лишать ее девственности вплоть до законного брака. Гелиодор, автор «Эфиопики», живший, вероятно, в следую­щем столетии после р. Иоханана, прекрасно знал, как постро­ить фабулу и разжечь чувства читателя.

Но р. Йоханан не останавливается на истории Палтиэля и Михаль и идет дальше — к другим библейским героям. «Сказал р. Йоханан: Искушение Иосифа — ничто в сравнении с искушени­ем Боаза, а искушение Боаза — ничто в сравнении с искушением Палти, сына Лаиша. Искушение Иосифа — ничто в сравнении с искушением Боаза, ибо написано: И было, в полночь вздрогнул этот человек и повернулся (ваилафет), и вот — женщина лежит у ног его» (Руфь 3:8). Что такое «и повернулся» (ваилафет)? Ска­зал Рав: Плоть Боаза сделалась как репа (лефотот)». Игра ивритскими словами оборачивается эротическим каламбуром.

Раздел 2. эллинистическая словесность и устная тора

Рав вряд ли читал «Сатирикон» Петрония, фрагмент 132, где Энколпий вступает в беседу с собственным фаллосом¹. Неиз­вестно, видел ли он на вазах и на стенах домов изображение то­го же органа в самых юмористических и смешных видах. Поло­жим, фаллические символы не быличужды греческой и ближневосточной архаике. Но там они ритуально серьезны. Рим снизил этот мотив до быта. Символ плодородия стал объек­том порнографии.

Вправе ли мы говорить о порнографии применительно к римской культуре? Не списать ли все неприличия на жизнерадо­стно-наивное мировосприятие древних? В последние годы та­кое снисходительно-почтительное отношение к античности все чаще вызывает сомнение. Пример тому — сборник статей, из­данный в 1992 г. под редакцией А. Ричлин («Порнография и ре­презентация в Греции и Риме»)². Один из авторов (Х.Л. Паркер) замечает: «Порнография представляет собой попытку поста­вить человеческую сексуальность, рассматриваемую как при­родный феномен, под контроль интеллекта. Точнее, анализи­руя сексуальность, порнография творит ее»³.

Мы бы добавили, что порнография превращает сексуаль­ность в игру, снижает ее, лишает всякой серьезности. Она столь

¹ Cf. G. В. Conte. The Hidden Author: An interpretation of Petronius' Satyricon. Berkeley; Los Angeles; L., 1996. P. 188-189. Дж. Конте выделяет момент па­родии в обращении Энколпия к собственному фаллосу. Согласно Конте, Энколпий — «мифоманиакальный рассказчик». Он одержим маниакаль­ной страстью смешивать пафос мифа с событиями реальной жизни. По­добно авторам римских пантомим и идеальных греческих романов Энкол­пий наивно описывает низкое в терминах высокого, роняя на каждом шагу цитаты и аллюзии. Свои упреки собственному фаллосу он оправды­вает тем, что и Улисс упрекает свое сердце, а трагические актеры обвиня­ют собственные глаза. Но не пародийны ли и сцены сексуального искуше­ния в аггаде? Д. Стерн возводит эти сцены аггады к мотивам идеальных греческих романов (D. Stern. Parables in Midrash Cambridge (Mass.); L., 1991. P. 245). Однако сравнение с «Сатириконом» гораздо более уместно. Аггада настолько натуралистична и откровенна, настолько снижает биб­лейские сюжеты, что мидраш почти смыкается с пародией. О границе между пародией и мидрашем следует говорить особо.

² Pornography and Representation in Greece and Rome. Ed. By A. Richlin.
N.Y.; Oxford, 1992.

³ H. A. Parker. Love's Body Anatomized: The Ancient Erotic Handbooks and
the Rhetoric of Sexuality // Pornography and Representation in Greece and
Rome. P. 102.

милетская история о брурье

же иронична, сколь аналитична. Наконец, она невозможна без морализма. Порнография — низ морализма, передразнивание его. Там, где нет декорума, нет и неприличия. Римляне — масте­ра декорума, и они же — мастера создавать неприличное. Эрос столкнулся в Риме с добродетелью, и от этого союза родился смех. Все сальности аттической комедии исполняли актеры-мужчины, одетые женщинами. Напротив, римский мим вывел женщину на сцену, а пантомима раздела ее (в знаменитых фло-ралиях). Римская империя родилась с лицемерным морализмом Августа и немедленно произвела на свет «Сатирикон»!Но в ту же эпоху рождается на свет аггада. Что же странного, гели и в аггаде жесткие требования морали и приличия соседствуют г фаллическими каламбурами?¹

Принцип эротической репрезентации и вуайгринма изло­жен Реш Лакишем (р. Шимон б. Лакиш), великим амораем III в., прожившим бурную жизнь (он якобы был и разбойником, и атле­том в цирке). Реш Лакиш составил мидраш на фразу Экклесиаста (6:9): «Лучше зримое глазами, чем то, к чему влечет душа». Ек­клесиаст имел, вероятно, в виду преимущество синицы в руках перед журавлем в небе. Но Реш Лакиш истолковал иначе: «Луч­ше зреть женщину глазами, чем иметь с ней соитие, ибо сказано: «Лучше зримое глазами, чем то, к чему влечет душа» (Йома 74в)-

Непосредственно перед этим Гемара расписывает несчас­тье слепого: тот не может зреть еду глазами, а потому и не насы­щается. Сравнение женщины с едой, а соития с пиршеством -конек греческих и римских авторов. «Пирующие софисты» Афинея полны такими метафорами². Еврейские мудрецы мыс­лили в тех же категориях.

«Сказал р. Йоханан: О четырех вещах поведали мне ангелы служения: о хромых, слепых, немых и глухих. Почему родятся

¹ Вряд ли можно говорить о сознательной и открытой борьбе морализма
с фривольностью у евреев, как это имело место у римлян (см. например:
Е. Segal. Roman Laughter: The Comedy of Plautus. Cambridge, 1968). Фри­
вольность рождалась во вполне моралистской среде из самой сущности
морализма. О борьбе морализма с фривольностью в эпоху Августа см.:
P. Zanker. The Power of Images in the Age of Augustus. Ann Arbor, 1996.

² M. M. Henry. The Edible Women: Athenaeus's Concept of the Pornographic
// Pornography and Representation in Greece and Rome. P. 250-268.

Раздел 2. эллинистическая словесность и устная тора

хромые? Потому что родители их опрокидывают столы и стано­вятся в позу животных. А слепые откуда? Их родители глазеют на это место. Глухие откуда? Их родители разговаривают во вре­мя соития. Немые откуда? Их родители целуют это место. Муд­рецы же говорят: Галаха не следует словам р. Йоханана, но пусть человек делает со своей женой все, что ему заблагорассу­дится. Чему это подобно? Купил человек мясо у мясника — хо­чет, ест его жареным, хочет — вареным, хочет — готовит на уго­льях» (Кала 506).

Тема умеренности в употреблении женщины и пищи разви­валась греко-римскими философами. Как отмечает Паркер, по­ощрение неумеренности в сексе вменялось в вину айсхюнографам, — авторам сексуальных пособий. За поощрение обжорства подвергались критике авторы кулинарных книг¹. Еврейские му­дрецы осуждали более бесстыдство, чем неумеренность. Но им приходилось называть врага. И вот трактат «Кала» — «Невеста» (51 а) подробно перечисляет множество сексуальных поз (впол­не в духе айсхюнографов) и скопом порицает их все за исключе­нием одной. Айсхюнография столь же понятна в Талмуде, как аст­рология. Вся сумма знаний поздней античности, все трактаты и пособия так или иначе проникали в синагогу и бейт-мидраш. Но это не было захватом вражеской территории. По обе стороны границы — тот же стиль мышления, та же критика человечест­ва, та же изощренность словесного творчества. Сходство куль­тур — риторической и раввинистической — уже отмечалась ис­ториками². Милетская история видится нам в эпицентре этого сходства. Она объединила в себе иронию интеллигентского анекдота с авторской техникой цитирования, толкования и ка­ламбура. Она фольклорна, но не простонародна. «Народ» не мог сочинить галахическую остроту. Тем более народ не был способен составить мидраш и вложить в уста римскому намест­нику тираду о еврейской мизантропии и о равенстве всех перед Богом.

¹ Н. A. Parker. Op. cit. P. 91.

² H. A. Fischel. Story and History: Observations in Greco-Roman Rhetoric and
Pharisaism // Essays in Greco-Roman and Related Talmudic Literature. N. Y.,
1977. См. также другие статьи в том же сборнике.

Дата добавления: 2015-05-09