Мидраш и неокантианство на фоне Русской поэзии и Филологии 10 страница

милетская история о брурье

Есть психоаналитический опыт истолкования эротических историй в аггаде. По мнению Йопгуа Левинсона, истории эти с помощью тендерного (полового) культурного кода изображают Гюрьбу между иудаизмом и язычеством. Соблазнение Иосифа женой Потифара, например, оказывается метафорой ассимиля­ции евреев в Римской империи. Мужское начало — евреи, жен­ское — римляне, гетеросексуальный контакт — ассимиляция. Греческие и латинские жанры и топосы заимствуются аггадой как вражеское оружие — чтобы показывать козни врагов¹. Что соблазнители в аггаде — язычницы, очевидно само по себе. Что римские жанры взяты для создания культурных кодов — весьма сомнительно. Нам представляется, что они требовались для удовольствия публики и для выражения той иронической ментальности, которая отличала евреев поздней античности не меньше, чем их языческих собратий.

Особая тема (которую мы оставляем для другого исследова­ния) — трагический конец анекдота Раши. Этот трагизм — не только не фольклорный, но и не милетский. Мать Секунда кон­чает с собой, но образ ее самой настолько бледен, а образ <.-<• сы­на настолько неглубок, что особой трагедии не получается. Здесь расходятся пути позднеантичной прозы и аггады.

Но на пересечении путей понятна «странность» истории о Брурье, как и историй, подобных ей. По нашему глубокому убеж­дению, это — не больше и не меньше, как странность аггады. Иро­ния, проникшая вниз до эротики и вверх до святости, отточен­ная софистика, позволяющая все превращать в литературную игру, — таковы черты аггады самой по себе. Эти черты она делит с милетскими историями и позднеантичной прозой вообще. Именно делит, а не заимствует. Они лежат в основе аггадической ментальности, отличая ее от ментальности библейской. Даже с литературой Второго Храма (до 70 г.) различия кажутся разитель­ными. Достаточно сравнить унылый морализм «Завещания Иоси­фа» (из «Завещаний двенадцати патриархов») с изящно-эротиче­ской софистикой рассказа об Иосифе из трактата «Йома» 356.

¹ J. Levinson. An-Other Women: Joseph and Potiphar's Wife // Jewish Quarterly Review. 1997. Vol. 84. P. 269-301.

1₃8

Раздел 2. эллинистическая словесность и устная тора

Трудно сказать, какими путями попал к Раши знаменитый анекдот и существовал ли он уже во времена р. Меира. Гораздо важнее, что он не мог появиться до времен р. Меира (сколь ни тривиальным кажется подобное утверждение). Милетская исто­рия о Брурье несет на себе следы литературной революции, со­вершившейся в эпоху поздней античности и создавшей основу современной художественной прозы.

библейские чудеса в комментариях

ФИЛОНА И МУДРЕЦОВ ТАЛМУДА¹

В эпоху Римской империи чудо и скептическая мудрость со­шлись в невиданной прежде комбинации. Вряд ли при Птолемеях или Селевкидах была возможна карьера чудотворцев типа Александра из Абинотейхоса или Аполлония Тианского. I1о и осмеяния чудес, подобного лукиановскому или цельсовскому, искать тогда тоже было бы сомнительно. Чудо подверглось «фамилиаризации» (термин Бахтина)³. Оно стало необыкновенно популярно и повседневно, происходило на полном свету и вызывало поток издевательств. В пристрастии к чудесам обвиняли людей темных и суеверных, в особенности же евреев. «Когда и евреи знамения домогаются, и эллины о мудрости старают­ся», — пишет Павел (1 Кор. 1: 22). Лукиан, впрочем, издевался и над философами, которые также увлекались чудесами. Но были

¹ Опубликовано в сборнике статей: Концепт чуда в славянской и еврей­ской культурной традиции. М.: Центр научных работников и преподавате­лей иудаики в вузах «Сэфер», 2001. С. 9-21.

² Об отношении к чудесам и чудотворцам в поздней античности см.:
М. Smith. Jesus the Magician. San Francisco, etc.: Harper and Row Publishers,
1978; P. Brown. Society and the Holy in Late Antiquity. Berkeley and Los
Angeles: University of California Press, 1982; G. Anderson. Sage, Saint and
Sophist: Holy Men and their Associates in the Early Roman Empire. London
and N. Y.: Routlege, 1994.

³ М. Бахтин. Вопросы литературы и эстетики: исследования разных лет.
М., 1975. С. 468-469.

Раздел 2. эллинистическая словесность и устная тора

чудеса, которые и эллины называли глупостью, и евреи - скан­далом, провокацией, скверной (1 Кор. 1: 23). Внутри собствен­но еврейского мира на разных полюсах стояли Филон Алексан­дрийский и аггадисты (таннаи и амораи). Аггадические мидраши наполнены чудесами. Чудес там много больше чем в Библии, которую эти мидраши комментируют. Напротив Фи­лон избегал чудесного¹, и это неудивительно: он «о мудрости старался».

О чудесах Филон писал на языке греческой философии который сложился на исходе эллинистической и в начале рим­ской эпохи. Слова этого языка были терминами, а фразы - об­щими местами. Ключевые слова здесь - стихии (воздух вода земля, огонь), космос, изменение. Вот как Филон рассказыва­ет о даровании манны. «Подобно тому, как Он явил из небытия в бытие космос, совершеннейшее творение, так же явил и изо­билие в пустыне, изменив стихии из-за теснящей нужды чтобы воздух вместо земли начал приносить достающееся без труда пропитание» (Mos. II: 267). Почти теми же словами рассказы­вает о даровании манны «Премудрость Соломонова», написан­ная на поколение раньше Филона в той же Александрии- «Са­мые стихии изменились... и не таял легко растаивающий снеговидный род небесной пищи» (Прем, 19: 17-2O) Юлиус Гутман заметил, что автор «Премудрости» «использует фило­софские и научные идеи даже в своем изложении библейских чудес» ².

¹О соотношении эллинского и еврейского в Филоне см.: S. Sandmel Philo's Place in Judaism: A Study of Conception Of Abraham in Jewish Literature. N. Y.: KTAV Publishing House, 1971. P. 210; N.G. Cohen. Philo Judaeus: His Universe of Discourse. Frankfurt am Main etc.: Peter Lang, 1995. S. 287. В обеих книгах иудейство и эллинство рассматриваются как некие неразложимые сущности, идеальные типы. Сэмиюэл Сэндмел, обнаружив огромную разницу между образом Авраама в аггаде и у Филона, делает вывод о принадлежности Филона к маргинальной группе иудеев и его полной эллинизации. Напротив, Наоми Коен рассматривает Филона как «выдающегося представителя александрийской версии нормативного иудаизма». Между тем нормативный иудаизм вряд ли существовал во времена Филона, да и внутри эллинства имелись разные идеологии и течения.

²J. Guttman. Philosophies of Judaism: The History of Jewish Philosophy from Biblical Times to Franz Rosenzweig / Transl. D.W. Silverman. N. Y., etc.: Holt, Rinehart and Winston, 1964. P. 22.

библейские чудеса в комментариях филона и мудрецов талмуда

Иногда Филон не нуждается для объяснения чуда даже в «из­менении стихий». Например, тьму — казнь египетскую — он тол­кует или как следствие солнечного затмения, «более полного, чем обычно», или как результат густой облачности (Mos. I: 123)-А вот как он комментирует эпизод с огнем, который сошел с не­ба и сжег жертву, принесенную Моисеем и Аароном в Скинии собрания (Лев. 9:24). «Пока они еще молились, случилось не­что чудеснейшее: из святилища внезапно вырвалось обильное пламя — часть то ли чистейшего эфира, то ли воздуха, расплав­ленного в огонь из-за природного изменения стихий, — и, как из натянутой тетивы, понеслось к жертвеннику, пожрало все, что было на нем, дабы, как я думаю, предоставить ясное доказатель­ство того, что все это совершилось не без Божиего промышления» (Mos. II: 154). Философские и научные идеи, казалось бы, элиминируют чудо: ведь стихи изменяются «от природы». Но элемент чуда сохраняется, поскольку само природное явление подтверждает наличие Божиего промысла.

А вот как Филон объясняет появление воды после удара Мо­исея посохом о скалу (Исх. 17: 1; Числ. 20: 1-13)^: «То ли потому, что и прежде там находилась вода, а теперь была рассечена ар­терия, или теперь впервые воды по скрытым протокам слились в скале вместе и весьма стеснились, но скала, раскрыв под напо­ром потока устье свое, излила источник, так что не только пре­доставила лекарство от жажды, но и на долгое время для столь­ких тысяч дала воду в изобилии. Ибо они наполнили все кувшины, как и прежде, из источников, которые раньше были горькими от природы, но (теперь) по Божиему промышлению изменились и стали слаще» (Mos. II: 211). Вновь мы видим, как Божие промышление изменяет стихии в рамках природных же явлений.

Развернутую теорию чуда Филон дает в комментарии на Быт. 1: 14. Он разъясняет противоречие: солнце и луна были со­зданы только на четвертый день, а земля, зелень и плоды — на третий. Ответ таков: Бог предвидел появление людей, которые решат, что вращение небесных сфер является причиной всего. Поэтому Он создал растения прежде солнца и луны, чтобы по-

Раздел 2. эллинистическая словесность и устная тора

казать, что и без светил земля может давать плоды. «Ибо для Бо­га все возможно» (Opif. 45-46). А то, что возможно для Бога, мо­жет стать возможным и для пророка, которого Бог делает своим даропреемником. И потому Моисею «подчинялась каждая из стихий, изменяя свою силу и повинуясь его приказам» (Mos. I: 156). Предвидение Бога, творившего в «обратном» порядке (сначала растения, а потом светила), было, вероятно, направле­но против эпикурейцев (Opif. 170).

И все же есть библейские чудеса, с которыми философ не может примириться. Так, по мнению Филона, рассказ о сотво­рении Евы из бока (πλευρά) Адама, если воспринимать его в прямом смысле, мифичен. «Как может кто-либо допустить, что из бока мужчины возникла женщина или вообще человеческое существо? Что препятствовало Причине изготовить женщину из земли, как был изготовлен мужчина? Ведь и Творец был тот же, и неисчерпаемой была материя, из которой сделано каждое творение. И почему Он сформировал женщину из бока, а не из других частей, хотя их так много? И какой бок Он взял? Ведь мы согласились бы, что только два нам видны, и, по правде, вовсе не множество их представляется глазу. Левый или правый? Если он наполнил один бок плотью, то разве не из плоти был остав­шийся бок? Ведь наши бока сделаны из плоти и симметричны друг другу всеми своими частями. Что же следует сказать? В жиз­ни бока называются силами. Когда мы говорим, что человек имеет бока, мы имеем в виду, что есть у него сила. Мы называем атлета добробоким вместо того, чтобы назвать его сильным. Мы говорим, что у кифареда есть бока, имея в виду, что у него есть мощная сила петь». И далее Филон разворачивает аллего­рию, суть которой такова: сон разума ведет к пробуждению чувств (LAII: 19-37).

Что мешает Филону принять рассказ о сотворении Евы и рационалистически истолковать его, как он поступил с чудеса­ми, о которых речь шла выше? Что заставило его отвергнуть буквальный смысл рассказа вообще? По-видимому, Филон не принимает чудо, если оно кажется ему мифом, сказкой. Творе­ние из земли вполне укладывалось в «научные» категории, по-

библейские чудеса в комментариях филона и мудрецов талмуда

скольку земля — одна из «стихий», первичных элементов. Пре­вращение стихий — процесс чудесный, но находящийся в преде­лах языка античной физики. Напротив, сотворение человека из ребра — сказочный мотив. По жанру и стилю этот рассказ отно­сился к тому, что Филон называл πλάσμα μύθων (мифическая вы­думка, сказочный рассказ, сказочное повествование). Точно так же он воспринимал и рассказ о Райском саде: «Да не овладеет человеческим рассудком такое нечестие, чтобы поверить, что Бог возделывает землю и выращивает сады, ведь мы немедлен­но окажемся в затруднении насчет того, зачем Он это делает. Не для того ведь, чтобы доставить Себе безмятежный отдых и на­слаждение, да не придет никогда нам на ум подобная сказка» (ibid. I: 43).

Филон уверен, что деревья жизни или понимания никогда не росли на земле в прошлом и вряд ли вырастут в будущем (Opif. 154). «И это – не сказочные повествования, которыми за­бавляется племя поэтов и софистов, но видимые образы, при­зывающие к аллегории посредством проявления скрытого смысла» (ibid. 157). И если скрытый смысл— для «нас», то види­мые образы — для толпы (De Abrahamo, 147). Более того, Филон выступает с общим утверждением, что не следует воспринимать слова Писания буквально, ибо в таком виде они далеки от прав­ды (Post. 1).

«Племя поэтов и софистов» — создатель и носитель сказок. Архетипическим софистом и сказочником Филон считает Иса­ва, сама жизнь которого — смесь трагедии с комедией (Congr. 61; Fug. 42-43). Таковы же — софисты Египта (Mig. 76). Моисей изгоняет из общества живопись и скульптуру — и это доказатель­ство того, что он далек от сочинения сказок, которым занима­ются поэты (Gig. 58). Очевидно, здесь есть аллюзия на изгнание поэтов из платоновского государства.

Чудо как таковое не смущает Филона, его смущает сказка, повествование несерьезное, не соответствующее мировоззре­нию и языку философии. Со времен Платона философы боро­лись со сказкой и с поэтами. Но именно в эпоху Филона борьба эта приобрела особенно активный характер. В I в. н. э. начался

Раздел 2. эллинистическая словесность и устная тора

расцвет греческого и латинского романа, изобиловавшего чуде­сами и приключениями. Действие переносилось в прошлое или в экзотические страны. Авторы брались пересказывать гоме­ровский эпос, насыщая его событиями невероятными. Ответом на это была жесточайшая критика со стороны философов (Сек­ста Эмпирика, Юлиана Отступника и др.). Как отметил Глен Боверсок, философы возмущались смешением реального и вымы­шленного, правды и вымысла в романах¹. Макробий называет романы сказкой (fabula) или правдоподобным, но вымышлен­ным повествованием (argument um) и изгоняет их из священно­го храма философии (In somnium Scipionis 1.2. 7-8). Но точно так же и в тех же терминах Филон клеймит ненавистные ему «сказочные повествования». В одном месте он пишет: «Наихуд­шее — это сказочное повествование, сочинение, лишенное ме­лодии и ритма, замысел и убеждение, поистине деревянные и жесткие по причине необразованности» (Fuga 42). Сказочное повествование без мелодии и ритма (то есть в прозе) — это, ве­роятно, роман.

Исследователи писали уже об удивительно малом интересе Филона к аггаде², в том числе и к аггаде александрийской, по­служившей основой для труда Артапана. По мнению Бернарда Бамбергера, «Филон не ссылается на эти истории, которые (ес­ли он знал их) были чужды его рафинированным вкусам»³. Мно­гочисленные инвективы Филона против мифов могли иметь своим непосредственным адресатом аггаду. Критика антропо-

¹ С. W. Bowersock. Fiction as History: Nero to Julian. Berkeley, Los Angeles,
London: University of California Press, 1994. P. 9. Cf.: J. R. Morgan. Make-
believe and Make Believe: The Fictionality of the Greek Novel // Lies and
Fiction in the Ancient World / ed. Ch. Gill and T.P. Wiseman. Austin:
University of Texas Press, 1993. P. 175-229.

² F. H. Colson. Introduction // Philo. 6. Cambridge, etc., Harvard University
Press, 1994. XVII (Loeb Classical Library).

³ B. J. Bamberger. Philo and Aggadah // Hebrew Union College Annual. 48
(1977)- P- 136. Дэвид Брюер, ссылаясь на Бамбергера, также отмечает, что
«большая часть аллегорических толкований Филона посвящена устране­нию мифологических элементов из библейского текста, так что вряд ли
Филон мог испытывать восторг по поводу большей части аггады, сохра­ненной в раввинистической и эллинистической еврейской литературе».
См.: D. I. Brewer. Techniques and Assumptions in Jewish Exegesis before 70 CE.
Tubingen: J. C. B. Mohr, 1992. P. 204.

библейские чудеса в комментариях филона и мудрецов талмуда

морфизма, обычная у Филона, вполне относится к аггаде. Имен­но антропоморфизм аггады критиковал через столетие после Филона Юстин Мученик, противопоставляя аллегорический подход христиан буквализму еврейских учителей (Disp. 114: 1).

И конечно, Филон в качестве еврея выступает против язы­ческих мифов и попыток отождествить их с библейскими рас­сказами. Например, он опровергает сходство библейской исто­рии об исполинах (Быт. 6: 4) с мифом о гигантах. Но миф для него (как и для других философов) — произведение поэтов (Gig. 58). Враг Филона — не столько язычество, в силу которого он не очень верит, сколько поэзия, к которой он, вероятно, причис­ляет и аггаду. Сказочные чудеса он отвергает из-за нелюбви к сказке, а не из-за неверия в чудеса. И здесь Филон вместе с по­этами изгоняет и Платона, своего учителя, вместе с его сказкой о сотворении мужчины и женщины из распиленных надвое андрогинов. Он решительно эту сказку отвергает (Cont. 63). Зато ее пересказывает и переделывает в мидраш р. Шмуэль бар Нахман, употребляя при этом греческое слово «дипросопон» (дву­ликий) в отношении Адама, который якобы был создан мужчи­ной и женщиной, а затем распилен надвое, так что на свет появилась Ева (Берешит Рабба 8:1). Подобно Филону, рабби проводит лингвистический анализ, но не для того, чтобы пока­зать, что «бок» означает «силу», а для того, чтобы выяснить, что «ребро» — это «бок».

Филон замечает различия в двух библейских версиях сотво­рения человека (Быт. 1:26 и 2:7). Во второй версии человек — вылепленный, он создан «мужем и женой, смертным по приро­де». В первой же он — «бестелесный, не мужчина и не женщина» (Opif. 134). И речи быть не может о «двуличии» и тому подоб­ных сказках. Если уж сказка есть в Писании, ее следует переска­зать как аллегорию. Но создавать миф, чтобы потом истолко­вать этот миф аллегорически (как это делал Платон), Филон не будет никогда!

Обратимся теперь к аггаде и к ее пониманию чудес. В трак­тате «Сота» (306) Вавилонского Талмуда приведены мидраши на песнь, которую Моше и израильтяне пели после перехода через

Раздел 2. эллинистическая словесность и устная тора

Чермное море: «Он Бог мой и прославлю Его» (Исх. 15: 2 ). «Р. Иоси Галилеянин истолковал: Когда поднялись израильтяне из моря, то возвели глаза свои горе сказать песню. Как же гово­рили песню? Младенец на коленях у матери своей и сосунок, со­сущий грудь матери своей, когда увидели Шехину, младенец под­нял голову, и сосунок выпустил грудь матери своей изо рта и сказали: «Он Бог мой и прославлю Его». Ибо сказано: «Из уст младенцев и сосунков основал Ты силу» (Пс. 8: 3)- P- Меир имел обыкновение говорить: Откуда мы знаем, что даже зародыши в чреве матерей своих сказали песню? Ибо сказано: «В собраниях благословили Господа, от зародыша Израилева» (Пс. 68: 27)».

Перед нами чудо, которое Фил он никогда не смог бы при­нять. Оно еще менее прилично, чем сотворение Евы из бока Адама. Аггада сама создает неприличие тем же способом, каким Филон устраняет его: путем игры слов. Филон замечает, что сло­во πλευρά — «бок» — означает также силу. Р. Меир понимает сло­во макор («источник», «основа») как «зародыш» («зародыш Из­раиля» вместо «основа Израилева»). Филон аллегоризирует, а р. Меир деметафоризирует. Филон отменяет библейское чудо там, где оно есть, аггада создает чудо там, где оно решительно отсут­ствовало. И Филон и р. Меир — мидрашисты, оба они абсолютно рациональны. Великий таннай, подобно александрийскому фи­лософу, «играет» с текстом, исследует его возможности. Менее всего его толкование можно считать пересказом народной ле­генды в противовес ученым изысканиям Филона. Но для р. Меира приемлема ненормальность и грубость чуда: зародыши, по­ющие в чреве матери, сосунки, прервавшие сосание груди, чтобы спеть гимн Господу.

Это не означает наивного незамечания неприличного. От­клонение от телесного естества ощущается аггадистами как уродство ничуть не менее, чем Филоном. В «Шемот Рабба» (1: 24) мы читаем мидраш на Исх. г: 6 — «И вот дитя плачет». Речь идет о младенце Моисее. «Дитя» в тексте — наар. Таково значе­ние слова в библейском иврите. В талмудическую эпоху оно ста­ло означать «юноша». Отсюда р. Йегуда истолковал: «Называет его юношей, и называет его младенцем?! Мы учим: он был мла-

библейские чудеса в комментариях филона и мудрецов талмуда

денцем, а голос имел как юноша». Р. Нехемья возразил: «Если это так, то из Моисея, учителя нашего, мир ему, ты делаешь урода!»

В трактате «Шаббат» (536) рассказывается о козах, сосцы которых были так велики, что для сосцов делали мешочки, что­бы они не поцарапались. По этому поводу приводится история о человеке, жена которого умерла и оставила ему ['рудного мла­денца, а у человека этого не было денег, чтобы заплатить корми­лице. «И совершилось для него чудо, и развились у него груди, как две груди женщины, и он выкормил сына, Сказал р. Йегуда: Посмотри, как велик этот человек, ведь для него совершилось такое чудо!» Сказал ему Абайе: «Напротив, сколь омерзителен этот человек, ведь изменился для него порядок творении!» Да­лее говорится о человеке, который женился на однорукой жен­щине и не узнал об этом до дня ее смерти.

Аггадисты видели «уродство» подобных чудес, точно так же, как Филон видел уродство в творении женщины из бока мужчины. Но это не мешало таннаям и амораям охотно вводить аномалии в свои толкования. В этом они отличались от Филона, зато вполне сходились с Апулеем, Петронием или Антонием Диогеном с его «Чудесами по ту сторону Туле». Для автором гре­ческих и латинских романов аномалии были лакомым блюдом. Исследователи отмечают невероятное пристрастие греков и римлян ко всяческим курьезам¹. Среди прочих примеров Боверсок называет безрукого мальчика, которого во времена Августа показывали в Риме (Strabo 719).

Для Филона важна естественность и законность чуда. На­против, аггадисты выпячивают неестественность и курьезность случившегося. Именно для усиления курьезности они «измеря­ют гармонию алгеброй», подвергают чудо измерениям. Приве­дем пример из «Соты» 33б-34а^: «Сказал р. Йосе: «Трижды случа­лось, что когены несли ковчег: когда переходили Иордан, когда обходили Иерихон и когда водружали ковчег в Святая Святых.

¹ С. A. Barton. The Sorrows of the Ancient Romans // The Gladiator and the Monster. Princeton: Princeton Univerisity Press, 1993; G.W. Bowersock. Ibid. P.33.

Раздел 2. эллинистическая словесность и устная тора

библейские чудеса в комментариях филона и мудрецов талмуда

И когда ноги когенов погрузились в Иордан, воды обратились вспять, ибо сказано: «Лишь только несущие ковчег дошли до Иордана, и ноги когенов, несущих ковчег, погрузились в край воды... остановились воды, текущие сверху, и сгрудились как единый холм» (там же, 3: 15-16). И какова же высота водяного холма? — Двенадцать миль — как лагерь израильтян. Таково мне­ние р. Йегуды. Спросил р. Йегуду р. Элазар б. р. Шимон: "Как ты считаешь, кто легче в беге: вода или человек? Если вода, то она должна была смыть израильтян (поднявшись на двенадцать миль намного раньше, чем те прошли бы двенадцать миль от конца лагеря и до реки). Нет, это надо понимать иначе: словно купол на купол наваливались и поднимались воды, пока не до­стигли высоты более трехсот миль, так что увидели их все цари Востока и Запада..."» В качестве параллели можно привести описание Филоном чуда с водами Чермного моря (Mos. I: 176-179). Здесь решительно нет измерений и вычислений, зато назван вероятный природный механизм чуда: южный ветер не­вероятной силы, погнавший воды моря обратно.

Переход через Иордан дает аггадистам повод измерить «вес виноградной грозди», которую лазутчики доставили Моисею из Ханаана (Сота 34а)- «Покуда они еще переходили Иордан, ска­зал им Йегошуа: «Поднимите себе каждый на плечо по одному камню по числу колен сынов Израилевых» (Ис. Нав. 4:5)… Сказал р. Йегуда: «Халафта, мой отец, рабби Элиезер бен Матья и Хананья бен Хакинай стояли на этих камнях и измерили их. И оказалось, что каждый камень весит сорок сеа. А мы знаем, что человек поднимает на плечо треть того, что способен нести в руках. Отсюда ты можешь посчитать вес грозди винограда, ибо сказано: «И понесли ее на жерди по двое» (Числ. 13: 23). Разве из того, что сказано «на жерди», уже не ясно, что несли по двое? Почему же написано «по двое»? Потому что несли на двух жер­дях». Сказал р. Ицхак: "Коромысло и коромысло коромыслом». Как это? Несли гроздь ввосьмером, гранат нес один, и смокву — один, а Йегошуа и Калев ничего не несли. Почему? Хочешь, ска­жи, важные они были (и не пристало им носить), а хочешь, ска­жи, не были они в сговоре с остальными (соглядатаями)"». Это

• «писание — вполне в духе «Пирующих софистов» Афинея. Изме­рение всяческих курьезов и выставление их на публичное обо­зрение — вполне во вкусе римской публики. Но конечно, от вку­сов философа, сторонящегося толпы, это безумно далеко. Философ не станет заниматься предположительными способа­ми ношения грозди, хотя для ритора или грамматики типа Афинея и Авла Гелия это была бы вполне достойная задача.

Филону вес грозди давал повод для аллегории: «Тогда, не бу­дучи в силах нести всю лозу мудрости, мы срезали одну веточку и одну гроздь винограда и подняли ее как очевиднейший знак радости, одновременно побег и плод благородства, бремя наи­легчайшее, показывая тем, кто обладает острым зрением разу­ма, ветвистый и плодоносный виноградник» (De somniis, II: 171). Гроздь винограда оказывается символом мудрости. Отсю­да и ее тяжесть.

Аггада ничуть не менее рациональна, чем Филои, но ее ра­циональность — другого рода. Филон ищет естественности даже в чуде (ибо «Закон подпевает космосу, а космос — Закону», Opif. 3), аггада же стремится к необычности, сенсационности. 11о на­ходит и то и другое рациональными и учеными методами. Она открывает в Торе противоречия, которые нельзя разрешить и пределах нормального. Так, р. Йегуда доказывал, что Моте был перенесен к месту погребения своего на крыльях Шехины. По­чему? Потому что умер Моше «в наделе Реувена. А где похоро­нен Моше? В наделе Гада. А от надела Реувена до надела Гада - сорок миль. Кто же доставил его туда? На крыльях Шехины был перенесен Моше» (Сота 13б).

Усилия и литературные вкусы аггадистов были направлены в прямо противоположную от Филона сторону. И причина тому — не эллинизм Филона и не иудаизм аггадистов. Филон и аггадисты существовали в разных культурных течениях и традициях. Филон с презрением относился к сказочному повествованию без ритма и мелодии. Нарратив как таковой не вызывал у него большого восторга, поскольку видимые образы предназначены для толпы. Филон — философ, отвергающий суетность и ложь риторов, поэтов и художников. Аггадисты, напротив, использо-

Раздел 2. эллинистическая словесность и устная тора

вали многие приемы греческого и римского романа¹. Сказоч­ность мотивов и обилие чудес не отталкивали, а привлекали их. В результате они создали то, чего Фил он по возможности избе­гал: интригующее и полное сюрпризов повествование, иногда правдоподобное, но чаще — нет, πλάσμα μύθων.

Раздел 3

век XX и после

¹ О мотивах греко-римского романа в аггаде см.: D. Stern. Parables in Midrash: Narrative and Exegesis in Rabbinic Literature. Cambridge, Mass, and London: Harvard University Press, 1991. P. 244-245;/. Levinson. The Tragedy of Romance: A Case of Literary Exile // Harvard Theological Review. 89 (3). 1996. P. 227-244; А. Б. Ковелъман. Милетская история о Брурье.

Осип мандельштам как экзегет'

Осип Мандельштам — поэт, требующий экзегезы. Омри Ронен сформулировал эту необходимость так: «В собственной поэзии Мандельштама семантические возможности, которыми было нагружено поэтическое слово на протяжении истории его использования в других поэтических контекстах, активируются средствами эллипсических, похожих на загадки цитат, заставляющих читателя обратиться к источникам цитирования, к обще­му обрамлению ссылок (так называемому "подтексту"), с помо­щью которого должен быть расшифрован акмеистский текст»'. На мой взгляд, множественность «других поэтически контекс­тов» ставила перед самим поэтом экзегетическую задачу, сам по­эт был не чужд экзегезы, сам он толковал тексты. Иными слона­ми, он не только использовал семантические возможности аллюзий, чтобы обогатить свой стих и заставить читателя ис­пытать творческое напряжение, выискивая источники и смысл

¹ Автор выражает благодарность Институту продвинутых исследований
Еврейского университета в Иерусалиме, где была выполнена эта работа в
2005 г.

² Экзегеза — толкование текста. Традиционная библейская экзегеза
(иудейская и христианская) строится на презумпции непротиворечивости
и единства Библии. Ни один стих Библии не противоречит другому и не
повторяет другой (то есть нет плеоназмов). Отсюда возможность «сталки­вания» стихов для выведения смысла.

³ О. Rопеп. Mandelshtam, Osip Emilyevich (1891-1938?) // Encyclopedia
Judaica Yearbook 1973. Jerusalem, 1973. P. 295.

Раздел 3. век XX и после

Осип мандельштам как экзегет

цитат. Он еще и всерьез интересовался семантической глуби­ной чужого текста, которую раскрывал посредством других тек­стов. Ровно так поступали «мудрецы Талмуда», толковавшие один библейский стих через другой, используя сложную технику ассоциаций и аналогий, отличную от «логоцентрического» науч­ного комментария. На наш взгляд, изучению синхронного кон­текста и политических аллюзий стихов Мандельштама («гомиле­тический» слой его поэзии)¹ должно предшествовать изучение «экзегетического слоя». Само собой разумеется, в творчестве по­эта оба слоя не были отделены друг от друга непроницаемыми перегородками.

Дата добавления: 2015-05-09