Знак в процессе культурогенеза

Оговоримся, что мы не претендуем ни на внесение вклада в собст­венно семиотические теории, ни тем более на выдвижение каких-либо им альтернатив. Мы не берёмся даже за самый краткий аналитиче­ский обзор необозримого массива литературы, который посвящен тем или иным аспектам и концепциям теории знаков. Наши рассуждения носят характер лишь частных системно-культурологических корректи­вов к некоторым положениям семиотики. Итак, чтобы отвлечься от несколько тягостного образа семиозиса, не имеющего ни начала ни кон­ца, вновь вернёмся к архаической ситуации — отправной точке культурогенеза и попытаемся выделить несколько важных для нашей проблемы моментов.

Архаический[lii] человек еще более существует, в известном смысле, вовне, чем в себе. Его духовно, - энергетическая сущ­ность еще локализована не в самом я, а “между я и нечто”. Любые манипуляции с объектом вызывают измене­ния в субъекте, и наоборот, что означает известное сохранение всеобщей онтической связи в субъектно-объектной антиномии. Такое эксплици­рованное положение духовно-энергетической сущности первобытного индивида порождает эффект прямого знания, неотделимого от непосредственных форм активности, ещё едва отошедших от природно­го поведения, поскольку сами цели деятельности лежат в русле природ­ной необходимости или параллельны ей. Принцип аксиологической дуализации по определению ставит человека перед необходимостью выбора решения. Этот ментальный акт дискретизации континуального психи­ческого потока и саморефлексии индивида в момент выбора (то есть рефлексии, экзистенциально отождествляющей индивида с его собствен­ным волевым актом), разрывает духовно-энергетическую связь субъек­та и объекта, толкая человека к разворачиванию поля свободы. Здесь, кстати, раскрывается ещё одна линия, индексирующая процесс культурогенеза. Но сейчас речь не об этом.

Ставшие формы субъектно-объектного отчуждения, с которыми, в частности, имеем дело мы в нашей обыденной жизни, формировались в культуре в течение всей её многовековой эволюции. И если в эпоху Соссюра было замечено, что слово дерево не имеет никакого отношения к реальному дереву и живёт по своим собственным законам — зако­нам языка, то это служит лишь показателем степени и характера от­чуждения в рамках данной культурной ситуации, а не определяет фор­мулу отношения феномена и знака вообще. Для архаического человека, ещё не осознающего себя полноценным субъектом своих мыслей и по­ступков, а также для многих поколений его цивилизованных потомков дело обстояло иначе.

Преодоление нарастающего субъектно-объектного отчуждения тре­бует медиации, т. е. механизма включения опосредующих форм.

Для суммативного обозначения этих опосредующих форм на ран­них этапах культурогенеза требуется ввести специальный термин — объект-медиатор.

Объект-медиатор есть такой предмет или представление, то есть материальная или идеальная структура, который, выступая объектом для я, есть в то же время и объект для отчужденного нечто. Или иначе говоря, это такая сущность, которая помогает преодолеть субъектно-объектное отчуждение между я и другим. Онтология предмета-медиато­ра располагается как бы на полпути между бессознательно реализуе­мым в потоке витального континуума экзистенциальным я и отчуждённым прафеноменом — нечто. Объект-медиатор снимает в себе онтологическую антитезу я и другое (нечто), адаптируя прафеномен (нечто) к партисипационной рецепции субъектом (природнение, освоение, прагматическое использование и т. д.).

Такими объектами-медиаторами выступали первичные элементы культуры: орудия труда и технологические приспособления, одежда и предметы быта. В области идеальных и в конечном счете гораздо более значимых структур это табу и нормы, тотемистические образы, форму­лы ритуальной практики, имена. Здесь особенно важно подчеркнуть предельно синкретический характер объектов-медиаторов “первого поко­ления”. Рожденный в результате всякий раз особого и неповторимого духовно-энергетического акта и специфического партисипационного переживания, объект-медиатор хранил в себе образ онтологиче­ского диалога между субъектом и отчуждён­ным прафеноменом, являясь опредмеченной формой преодо­ления этого отчуждения.

Объект-медиатор, формирующийся на границе субъектно-объектного взаимодействия, всегда обладает своеобразной самостностью, не сво­димой к значениям и функциям, которыми его наделяет субъект в соот­ветствии со своими задачами. Такая генеральная медиативная функция синкретически объединяет и обработанный камень, приспособленный для выполнения тех или иных прикладных функций (продукт диалога, своеобразный компромисс между стихией камня и прагматическим уст­ремлением субъекта), и первичные языковые морфемы и имена. “Характер образа определяется взаимосвязью божества и богомольца”, — говорит Шукрашарья. Первичные языковые морфемы носили безусловно действенный “мантрический” характер и обладали психоэнергетиче­ским воздействием. То же относится и к иным первичным, элементар­ным морфемам и построенным из них блокам. Неудивительно, что эти первичные морфемы-медиаторы наделялись в архаическом сознании статусом самостоятельных субъектов. А их расслаивание, формирова­ние на основе единичных прагматических смыслов переживалось как сакрально-магический диалог. С медиативной функцией первоэлемен­тов культуры связан и хорошо описанный этнографами и историками культуры процесс очеловечивания эмпирического пространства и его элементов. Если вспомнить, что человеческое я еще не было полностью локализовано в самом субъекте, то это вовсе не покажется парадоксаль­ным. Собственно говоря, рождение объекта-медиатора знаменует рож­дение культуры. Именно объекты-медиаторы, “вклинившись” или став своеобразной “прокладкой”-мостом в расширяющейся пропасти отчуж­дения между прафеноменом и переживающим я, ознаменовали начало разворачивания культурного способа бытия как формы преодоления такого отчуждения. Объект-медиатор — искусственный феномен. Его генеральная функция — субъектно-объектная медиация по тому или иному прагматическому поводу. Но природа его не только глубоко синкретична, она знакова, поскольку искусственный фено­мен в любом случае, в отличие от природного прафеномена, выступает единичным воплощением (опредмеченным слепком) уни­версальных законов упорядочения, отделённых от своего первоначального материала и опосредованных партисипационным переживанием в человеческой психике. Таким образом, искусственный фе­номен есть форма имманентизации трансцен­дентных принципов упорядочения в предметной форме.

Данная предметная форма в своей онтологии складывается из им­манентной природы структурных свойств психики субъекта и выступаю­щих версией (вариантом) трансцендентных структурно-упорядочиваю­щих универсалий. Искусственный феномен, таким образом, в принципе, т. е. по своей онтологии, не равен само­му себе, поскольку всегда указывает на существование неких неэнт­ропийных законов (имеются в виду первотектональные интенции), дей­ствующих за его пределами, единичным воплощением которых он является. Т. е. первотектональные упорядочивающие интенции, отде­лившись от природного материала, как бы заново накладываются на эмпирический материал, но уже в режиме формирования искусствен­ных феноменов, из которых в конечном счёте вырастает предмет­но-смысловое тело культуры как среды вторичного природнения, преодолевающего пропасть отчуждения между человеком и миром, разверзшуюся в точке антропогенеза.

Неравенство культурного (искусственного) феномена самому себе, т. е. несводимость его к сумме внешних эмпирических характеристик или прагматических функций, и продуцирует знаковость. Знаковость связана прежде всего с указанием на трансцендентный характер первотектональных интенций вообще, репрезентантом которых высту­пает данный феномен, и кроме того, на конкретную форму онтологиче­ского субъектно-объектного диалога, в результате которого появился феномен. (Чаша — прежде всего знак “чашности” как культурной функ­ции, а уже потом единичный предмет.) В этом смысле каждая языко­вая морфема, каждый эмпирический предмет и вообще каждый искус­ственный феномен из “первого поколения” объектов-медиаторов служит как бы свидетелем “сотворения мира” культуры. Они в соответствии с архаическо-мифологической логикой объясняют мир, рассказывая о том, как он делался, генетизуя в сознании воспринимающего всю цепочку первичных мыслеформ и переживаний вплоть до вспыхивания как бы извне приходящей праидеи, из которой вырастают конкретно-предмет­ные формы продуктивной субъектно-объектной медиации.

Нам трудно принять эти послания. Наше европейское сознание осваивает сущности путём классифицирования их свойств, а не пере­живая их как целостность и тем более не понимая их как субъект онтологического диалога. Осознавая ограниченность такого метода мыш­ления, мы подчёркиваем, что нас в данном контексте не интересует клас­сификация или типологизация объектов-медиаторов по тем или иным признакам, поскольку синкретические сущности не могут быть поняты посредством описывающего суммирования уже отпавших фено­менологических слоев.

Именно невозможность до конца генетизовать цепочку смыслопорождающих переживаний, приводящих к появлению конечной смыс­ловой структуры, принадлежащей чужому (иносубъектному) опыту, по нашему мнению, составляет одну из ключевых проблем семиотики — проблему множественности интерпретаций. Чем монолитнее и нерасчленённее коллективный культурный опыт, тем безусловнее смыслы и зна­чения. Чем более вычленяется субъектная самостность, знаменующая наращивание слоя индивидуализованного и замкнутого в себе культур­ного опыта, тем короче цепочка генетизации мыслеформ, ведущая к безусловным первосмыслам, которые архаический коллективный субъект выработал, опосредуя первичные первотектональные интенции.

Можно сказать, что в истории культуры имеет место диалектика, согласно которой происходит восхождение от “распыленного” коллек­тивного субъекта, обладающего непосредственным и безусловным зна­нием, к автономному субъекту, пребывающему в пространстве “рассеян­ных” (по Деррида) смыслов, где в поле произвольных ассоциаций всё может значить всё, поскольку для снимающего в своём опыте суммативный опыт культуры автономного субъекта все смыслы релятивны и условны. Для такого субъекта цепочка генетизации смыслов обрывает­ся в самом начале, т.е. толком и не начавшись. Такой субъект воспри­нимает феномены информационно-атрибутивно, автоматически раскладывая его эмпирические свойства в поле семиотических координат, предоставляемом системой культурного опыта. Здесь нет партисипации к объекту. Если и можно в этом случае говорить о партисипации, то это партисипация к самому процессу семиотического аналитического атрибутирования, где внешний объект выступает соответственно внешним же моментом. Перед нами царство уни­версальных механизмов сведения неизвестного к известному, царство знания без понимания, освоения без переживания, апперцепции без парти­сипации.

Распадение скрепляемого ритуалом синкретического культурного опыта и вычленение автономизующегося субъекта и явились отправ­ной точкой диспараллельного существования апофатически переживае­мых смыслообразов и всё более условно соответствующих им знаковых форм. Пока знаковая форма служит онтологическим репрезентантом означаемого и синкретически слита с ним посредством магически функ­циональных семантических рядов, его собственная онтоло­гия не осознаётся, поскольку носит подчинённо-инструментальный характер. Но стоит рефлексии (а рефлексия, напомним, выступает од­ним из индикаторов становления субъектной самостности) добраться до самой онтологии знаковой формы и выявить её имманентную природу, как она начинает жить собственной жизнью, вне своих отношений с означающим, связь с которым становится всё более и более условной (здесь читателя можно отослать к работе М. Фуко “Слова и вещи”). Так запускается бесконечный процесс продуцирования “знака знака”, “образа образа” и т. д. В этом направлении семиозис действительно не имеет конца.

Знаковые структуры были максимально сращены с базовыми для них мыслеформами лишь на самых ранних стадиях становления куль­туры. А само это становление выражается, в частности, в постепенной замене первичного изоморфно-изофункционального тождества на все более и более опосредованную корреляцию. Впрочем, уже всякий знак, опосредующий апофатическое магико-телепатическое субъектно-объектное отношение, с неизбежностью в той или иной степени разру­шает первоначальное онтическое единство, облучаясь при этом энергией первотектнонального смыслотворчества. Всякая знаковая структура, определившись в границах значения, начинает жить автономно от гене­тической цепочки породивших ее мыслеформ. Поэтому, говоря о более поздних эпохах, необходимо проводить специальную работу по выявле­нию и описанию тех мыслительных процедур, посредством которых изначально чисто когнитивный процесс переводится в те или иные знаковые формы.

Чтобы хоть как-то определиться с самым щекотливым вопросом — с координатами того, что Пирс называл базисом смысла или значением, наиболее близким к общеупотребительному, попробуем хотя бы услов­но разделить все возможные смысловые позиции по отношению к дан­ному феномену на две группы. Первая группа — сумма значений ассоциативных. Они спонтанны, произвольны и релятивны. Например, глядя на чучело попугая можно ассоциировать его с образом таксидермиста, с кучей денег, которую оно стоит, с гавайскими пейзажами, с выражением лица тёщи (необязательная шутка) и вообще с чем угодно. Ассоциативные значения субъективны и факультативны.

Вторую группу составляют значения, которые можно назвать фун­кциональными. Они вырастают из того первичного смыслового субстрата, который как необходимость опредметился в дан­ном феномене. В рамках конкретной культурной традиции этот смыс­ловой субстрат задаёт круг безусловных функциональных значе­ний. (Ложка прежде всего приспособление для еды, а потом уже что-либо иное.) Эти безусловные значения составляют как бы своеобразные эй­детические ниши в предметно-смысловом пространстве куль­туры, функционально онтологизующие заполняющие их феномены, ко­торые хранят пути генетизации цепи мыслеформ, восходящих к первосмыслам и первообразам. Эйдетические ниши смысловых субстра­тов, опредмеченные эмпирическими феноменами, как бы испускают из себя расходящееся облако рассеивающегося смысла.

Рассеивание или отпадение производных смыслов происходит кру­гами. Сначала безусловная связь феномена и его семиотическо­го образа заменяется на условную (например, посредством симво­лики: аллегории, метафоры, эмблемы и др. конвенциональные фигуры), а затем на принудительную. А далее уже начинается сфера значений ассоциативных, т. е. произвольных и необязательных.

Пребывание в культуре обрекает человека на обращение к миру через объект-(знак)-медиатор (в качестве производного термина знак-медиатор обозначает знаковую модальность объекта-медиатора). Как образуется знак-медиатор? В акте партисипационного снятия субъектно-объектной оппозиции происходит взаимопроникновение, взаимоналожение субъекта и объекта как воплощений двух морфологически различ­ных структур, связанных онтически единосущными первотектональными принципами. Такая проекция-взаимодействие рождает третью пограничную сущность, которую можно назвать знаком-медиатором. Струк­тура его определяется контекстом взаимодействия. Иначе говоря, ха­рактер знаковой структуры задается особенными чертами самого субъекта, равно как и особенными чертами объекта в контексте их кон­кретного взаимодействия.

Отсюда следует, что знаковая структура не придумывается субъек­том произвольно. Ее элементы вспыхивают в рефлектирующем созна­нии как нечто внеположенное, самостное, появляющееся в момент взаи­модействия спонтанно и императивно. Знаковая структура, таким образом, оказывается дискретным слепком и морфологическим резуль­татом рефлексии взаимодействия человека и природного универсума, возникающей на основе становления субъектно-объектных отношений. Другими словами, в формировании знаковой структуры участвует не только субъект, но и объект. Уже поэтому кодификационные структуры нельзя рассматривать как нечто не только тождественное, но даже па­раллельное исходным мыслеформам субъекта. Кстати, упомянутая выше тенденция к очеловечиванию элементов пространства среди прочего служила средством блокировки этого растождествления: антропизация пространства нивелирует разницу между субъектом и объектом.

Но знак-медиатор уже вырвался в пространство самостоятельного существования. Сначала кодификационные модели, еще жестко не привязанные к определенному денотату, а потому обла­дающие широким валентным потенциалом, самоорганизовывались по принципу семантических рядов. За­тем, все глубже “вгрызаясь” в синкретический континуум, дробя и дискретизуя его, постепенно замыкаются в себе, скла­дываясь в знаковые системы. Надо оговориться, что мы сознательно отождествляем в данном контексте предмет и знак, говоря о них как о медиативных первоэлементах культуры. С одной стороны, всякая знаковая структура еще не отделилась от своего ситуативно-предметного воплощения (концепта). И с другой стороны, всякий пред­мет манифестирует сумму значений, отсылающих к первичному сакрально-магическому переживанию, актуализуя при этом всю гене­тическую цепочку ведущих к нему когнитивных актов.

Лишь по мере стандартизации семантико-семиотических связок, по мере сужения и обособления периметра смысловых связей предмета, (т.е. формирования указанной эйдетической ниши) происходит окон­чательная онтологизация предмета в его узкофункциональном, утили­тарно-прагматическом качестве. Здесь, можно сказать, умирает “вещь-в-себе”, потенциально способная реализоваться в культуре во множестве вариантов, и рождается вещь эмпирическая. Функциональная сущность этой вещи закрепляется в культуре в нерасторжимом единстве с репре­зентирующей ее семиотической формой, создавая субстрат безусловных значений.

Существенной культурологической коррекцией к семиотическим теориям является фиксация важнейшего и универсального процесса смещения партисипационного переживания от самого исходного прафеномена к замещающей его знаковой конструкции. Смыслообразующая энергия переживания “делегируется” из мира прямых проявлений континуаль­ного природного психизма в мир их дискретных знаково-инобытийственных, т.е. собственно культурных реп­резентаций (семиотических эквивалентов). Вторичная рефлексия и порождаемая ею прогрессия производных расчленений с соответствую­щим образованием “знаков знаков” и “образов образов” разворачивается уже в автономном пространстве культурного смыслообразования. По прохождении этой отправной точки сознание включается в партисипационные отношения уже не с прафеноменом, а со знако­вым конструктом, входя в пространство связанных с ним зна­чений. Это пространство значений, окружающее эйдетическую нишу, сложившуюся вокруг прафеномена, можно назвать гравитационным полем прафеноменального эйдоса. Иначе говоря, всякий целостный об­ретающий нишу прафеномен, инобытийствуя в знаковых формах, окру­жен размытым облаком этих самых косвенных и редуцированных зна­ковых форм, связанных с ним как прямой, так и ассоциативной или коннотативной связью.

Золото как материал отсылает к смысловому полю богатства, влас­ти и величия, а пурпур, не только в императорском Риме, но и в рамках традиции европейской образованности, — к высшей власти. Здесь нельзя не сказать о “панзнаковости” древних и традиционных культур.

Обратимся в этой связи к магии, в частности, симпатической и контагиозной. Семантические ряды магической практики — первичные каналы расползания и дивергенции смыслов из немногочисленных по­началу эйдетических ниш. Вообще пока некий феномен не онтологизован в культурном космосе как таковой, т.е. не обрёл своей ниши, он дан в синкретическом единстве с прафеноменом, обладающим ни­шей, от которого он отпадает. Такой феномен как бы и есть, и его как бы нет. В реальности он и дискретен, и вполне автономен, и вполне самостоятельно функционален. С другой стороны, он как бы существует “не сам”, он знак, коннотативная форма, репрезентант, существующий “по пово­ду”. Он — инструментальный знак, означающий нечто, находящееся за его пределами, нечто более важное и подлинное. Это инструмент трансцендирования для иноположенного другого. А сам этот предмет в своей имманентной онтологии не означен и не освоен.

Увеличение количества эйдетических ниш (эйдосы по определе­нию предсуществуют изначально, а их ниши в культуре появляются в ходе исторической эволюции) с ростом вторичной рефлексии индекси­рует набирающий скорость процесс распада общекультурного синкрезиса, а разворачивание суммы семиотических кодов расширяет зону фронта рефлексии.

Можно проследить эволюцию партисипации к культурному коду. Древний Восток, к примеру, являл ещё чрезвычайно синкретическую знаковую систему, которая только ступила на путь динамичного разворачивания. Знак как таковой был очень синкретичен и сохранял маги­ческие коннотации. Он еще не вызрел в своей собственно знаковой природе. Это был не знак в собственном смысле, а нерасчленённо-синкретическая форма. Пирамида была ещё не знаком, а непосредственной манифестацией широкого ряда значений, слитых в едином нерасчлени­мом образе, далёком от какой-либо узкой функциональности.

Далее, на смену синкретическому знакообразу (да простят нам сей необязательный терминологический неологизм) приходит Слово, кото­рое для средневекового человека было не менее, если не более реальным, чем то, что за этим Словом стоит. И разумеется, Слово онтологически первичнее всяких отпадающих от него моментов реальности.

Не случайно между древностью и христианским логоцентрическим космосом стоит античность. Только через античную морфологи­ческую антропизацию, в контексте которой происходила дискретизующая семиотизация природного континуума, можно было перейти от синкретического магически поливалентного знакообраза к Слову. Между Анубисом или Гильгамешем и Божественным Логосом христианства обязательно должны стоять Афродита и Дорифор.

Можно сказать, что в эволюции культуры есть две ветви. Первая — компромиссная между культурой и магией. Это сакрализация неизреченного. Вторая основана на сакрализации не только изначального зна­чения изрекаемого, которое в этом случае зачастую уходит в тень бессознательного, но и его семиотического инобытия, т.е. самого знако­вого конструкта. Эти две линии могут вполне сочетаться в рамках од­ной и той же культурной традиции. Например, в культуре ислама, с одной стороны, сильнейшим образом выражена сакрализация сокровения, то есть умолчания[liii], а с другой стороны — мощнейшая сакрализация знака, письменной культуры, письменности и Текста с большой буквы.

Наращивание цепей дуальных расчленений и распад синкрезиса, умножение числа феноменологических ниш, разворачивание семиоти­ческих систем для онтологизации новообразуемых смыслов и станов­ление субъектной самостности — всё это аспекты единого культурно-генетического процесса.

Ранний архаический предмет несет в себе всю целостность космо­са. Хотя вещи делают люди, человек выступает в данном случае как агент бессознательных первотектональных упорядочивающих интенций, понимаемых как внеположенная субъекту божественная трансцендентно-сакрально-континуальная воля, закрепляемая в традиции. Изначально именно боги обжигали горшки. Затем постепенно, по мере дробления сакрально-всеобщей семантики, заключённой в “первых поколениях” вещей, первотектонально-трансцендентные (божественные, или “нуминозные”, по Юнгу[liv]) коннотации неуклонно убывают и в конце концов иссякают. Сущность предмета оказывается сводимой к эмпирической единичности. Место синкретического Божественного Единого занимает конгломерат дискретных единичных и конечных предметов и смыслов. Эти состояния отмечают начало и конец всякой макрокультурной традиции. Процесс движения между рассматриваемыми состояниями мар­кируется дрейфом фронта рефлексии, семиотизующего и вводящего в поле самоосознания культуры феноменологические блоки, отпадающие от Единого (первоначального синкрезиса).

Когда единичное заполняет и запружает собой всё, блокируя путь к экзистенциальному переживанию первотектональных космологиче­ских первооснов, возникает острый культурный кризис, знаменующий исчерпание системного качества данной куль­туры, завершение исторического опредмечивания её эйдоса.

Нельзя не отметить, что изоморфная связь семиотических подсистем культуры, и прежде всего языка, с ее (культуры) сис­темным целым всегда манифестирует их общую эйдетическую природу, то есть изначальную предзаданность границ и направ­ления разворачивания. Так, согласно теории Б. Уорфа, развитой им на культуре хепи, язык органически связан с мировоззрением, имеет структурно-семантическую организацию, объективация которой обуславливает изоморфную ей метафизику бытия; ины­ми словами, язык космогенетичен (Whorff B. Language,Thought and Reality. Cambrige, 1956. С. 57). Семушкин, соглашаясь с мнением В. Шадевальдта, по которому античный Логос в качестве интел­лектуальной возможности уже существовал в предшествующем ему языке, считает, что “вся проблематика и понятийный аппарат зарождающейся философии как бы закодированы в языке Гомера и Гесиода; так что само происхождение философской рефлексии правомерно рассматривать как реализацию предысторической языковой возможности” (Семушкин А. В. У истоков европей­ской рациональности. М., 1996. С. 46).

Это эпоха обвальной профанизации как самих культурных смыс­лов и значений, так и их семиотических форм. Слова становятся непод­линными, все коды фальшивыми, значения извращёнными, а феномено­логические ниши и онтологические координаты смыслообразования оказываются “сорванными” со своих привычных мест и хаотически смещаются в неопределённом направлении. Механизм возникающего в такой ситуации коллапса будет рассмотрен ниже в параграфе о куль­турной динамике. Здесь же заметим, что подобные ситуации в разном масштабе случались в истории многократно. Достаточно вспомнить ве­ликий цивилизационный слом в эпоху поздней античности и последо­вавшие за ним так называемые “тёмные века”, ситуацию кризиса евро­пейского Средневековья накануне Ренессанса (XIV в.), начало ХХ-го века, время “отречения от старого мира”, когда авангард устами Мале­вича объявил все вещи несуществующими. Сегодняшняя ситуация в культуре тоже во многом отвечает указанным характеристикам. Одна­ко в связи с уплотнением исторического времени и синхронизацией и наложением разнонаправленных тенденций она требует особого анализа.

Современная семиотика с определенностью доказала невозможность существования как исчерпывающе полного контекста, так и однознач­но завершенного текста. Действительно, никогда нельзя с полной уве­ренностью сказать, познан ли предмет целиком или осталось ещё нечто, не выделенное из синкрезиса и, соответственно, неосознанное и несемиотизованное. В этом смысле процесс семиозиса поистине бесконечен. Однако для культурологического подхода важно определить, где проле­гает граница адекватного соотношения знака и означаемого в рамках продуктивно функционирующей феноменологической ниши, а где начинается поле дурной бесконечности вторичного и тре­тичного знакотворчества по поводу базового значения. Замыкаясь в себе, язык не просто начинает жить самостоятельной жизнью — он начинает отрицать тот прафеноменальный материал, на котором он взрастает и инобытийственным выражением которого является. В этом случае базовое значение теряет безусловность и становится одним из возможных в ряду других.

Уточним: феноменологическая ниша представ­ляет собой стандартно репродуцируемую в культурной традиции связку отношений неко­его объекта и комплекса смыслов, связанных с его контекстуальным функционированием в культуре (формы осмысления, онтологический и социальный статус и т. д.)" Этот устойчиво воспроизводи­мый комплекс феномен—контекст опредмечивает целостный эйдос. Из системы подобных эйдосов строится макроструктура культурного целого. Такая ниша сама служит онтологизующим топосом и наделяет безусловными значениями всё, что в неё попадает. Неопределившиеся в своём культурно-онтологическом статусе значения и сущности как бы санкционируются и конституируются, попадая в сферу действия фено­менологической ниши, осмысляясь посредством её семиотизующих ме­ханизмов и обретая, таким образом, подлинность существования в при­общении к эйдосу.

Примером смещения феноменологической ниши в современ­ной культуре может служить ситуация, сложившаяся в современ­ном искусстве. Феноменологическая ниша изоискусства форми­ровалась в соответствии с функцией сакрализованного моделирования образа пространства, коди­рующего общекультурные смыслы в визуальной форме. Вокруг этого постепенно вычленяюще­гося рода деятельности формировался соответствующий контекст, предполагающий онтологическую автономность и феноменоло­гическую самодостаточность продукта творчества (произведения), иерархическую (в соответствии с общекультурными принципа­ми) шкалу критериев качества, сакральные ожидания, интим­ность субъектно-объектного диалога (зритель—произведение) и другие качества, вплоть до шлейфа магических коннотаций. Сей­час сам исходный феномен — самодостаточное произведение — заменяется чем-то иным: редуцированным фрагментом, выска­зыванием, жестом, знаком, позой, — служащим манифестацией некоей позиции, не имеющей собственного эстетического смысла. В то же время контекст подачи остаётся прежним. Та­ким образом, феномен, не являющийся произведением, присваи­вает не без пользы для себя (точнее, для автора) все его контек­стуальные атрибуты, включая и изначальный инерционный импульс сакрально-серьёзного отношения. Само же искусство в этой ситуации оказывается как бы “вытолкнутым” из своей “за­конной” ниши и маргинализованным.

Такого рода смещение ниш чрезвычайно характерно для совре­менности. В постмодернистской ситуации вместо познающего субъекта, имеющего твердые координаты самого себя и ясно определенные прин­ципы познания, возникают безличные скорости, интенции, направлен­ности на и т. д. Субъект стал перманентным медиатором. Медиация стала восприниматься не как переход “от... к...”, где истина (объект партисипации) находится на одном из берегов, а как базовое состояние, как постоянная сфера пребывания. Берегов больше нет. И это, несом­ненно, новое качество культурного сознания.

Дата добавления: 2015-05-09