Городская мифологема в автомодели культуры. Опыт анализа с применением принципа структурно-семантического каталога 1 страница

Если исходить из утвердившегося представления о том, что архаи­ческий миф выступает метатекстом по отношению ко всем последую­щим текстам культуры, то мифологема города может быть рассмотрена как одно из наиболее широких полей, в которых всеобщие культурные смыслы находят своё частное выражение в специфических знаковых системах.

Фундаментальный для всей человеческой истории процесс разде­ления города и деревни длился на протяжении тысячелетий. Его завер­шение и, соответственно, окончательное становление города как го­рода происходят лишь в эпоху Средневековья. Однако постепенное вычленение города из поселений городского типа, начиная с Иерихона и Чатал-Хююка, и складывание первичной оппозиции город—не-город уже позволяет говорить или по крайней мере предполагать, что образ города и соответствующий круг стандартизуемых семантико-аксиологических связей заняли значимую нишу уже в самых архаичных слоях культур­ной памяти цивилизованного человечества. Несмотря на скудность пря­мых исторических свидетельств, думается, можно предположить, что с эпохи зримого начала процесса разделения города и деревни (ок. V—IV тыс. до Р. X.) начинают формироваться и семантико-аксиологические константы того смыслового пространства, в котором структурируется и эволюционно разворачивается мифологема города.

Необходимо оговориться, что далее речь пойдёт именно о мифо­логеме город а, а никак не о самом городе. Это значит, что предметом рассмотрения будет выступать город в контексте автомо­дели культуры, а не в качестве исторической реаль­ности с её конкретной социально-экономической, демографической, архитектурной и прочей спецификой. Соотнесение автомодели культу­ры с её историке-эмпирическим образом — совершенно иная тема.

Даже при самом общем обзоре вышеозначенного смыслового про­странства становится очевидно, что образ города присутствует уже в самых древних семантических слоях култьтурогенеза. Наряду с образа­ми земли, источника, пещеры, морского дна, образ города соотносится с рождающим чревом Великой Матери и в широком смысле с женским началом вообще. Эта связь, неоднократно отмеченная в работах Юнга, обычно интерпретировалась им как символическое соотнесение города с матерью, дающей приют и безопасность своим жителям-детям. Поэто­му Рея и Кибела, а также изофункциональные им женские образы носят корону с зубцами наподобие городских стен. Однако, если символы вы­ступают как закрепление в культуре магических или, точнее, магическо-прагматических связей и отношений, то связь образа города с мате­ринским началом имеет более глубокие основания, чем некие необязательные с современной точки зрения образные ассоциации.

Как уже говорилось, в ряду номинаций, обозначающих первичное, нерасчленённое состояние универсума, наряду с кругом, мандалой, первосуществом и нек. др. присутствует также и понятие уроборос (см. первые главы книги). Круг устойчивых значений, связанных с этим понятием, адресует к представлениям о пребывании ребёнка в чреве матери. Последователи аналитической психологии выделяют здесь та­кие моменты, как невинный инцест с матерью, гермафродитизм и прасексуальность. Выход из уробороса являет распад первичной целостно­сти и, соответственно, первичный акт становления индивидуального сознания.

С этого момента осознающий себя субъект обречён пребывать в мире дуальных оппозиций и строить свою собственную стратегию бы­тия в этом бинарно-конфликтном пространстве. Здесь, в соответствии с развиваемой нами концепцией, к неоднократно постулируемому прин­ципу совпадения онто- и филогенеза возникают основания добавить ещё и культурогенез. Сам этот тезис уже был заявлен выше. Прое­цируя его на историко-культурный материал, можно попытаться выя­вить изоморфизм исторически эволюционирующей мифологемы горо­да и универсальной прамифологемы, связывающей природное, индивидуально-психическое и социокультурное в человеческой ментальности. Напомним основные черты этой прамифологемы, иллюстрирую­щей великий триадический принцип: выход из уробороса, связанного с образом Великой Матери, — это прорыв от нерасчленённой и непроти­воречивой бессознательной природной стихийности к дуалистически разорванному миру культуры. Здесь матриархат как стадия эволюции психического соответствует матриархату как стадии эволюции историко-культурной.

Далее, выделенное из лона матери сознание находится по отноше­нию к нему в подчинённом и беспомощном состоянии. Затем, обретая всё большую самостоятельность, сознание соотносится с богом — спутником Великой Матери, её любовником и, наконец, её оппонентом. На этой стадии взрослого Я (в терминах аналитической психологии) куль­тура в лице своего обретающего автономность субъекта замыкается в себе. А образ Великой Матери, претерпевая инверсию, начинает соотно­ситься преимущественно с негативными значениями дикой природы (в смысле хаоса), смерти, крови и т. п. Необходимость аксиологически не­противоречивой конденсации этих значений (образ матери всё-таки из­начально выступает как носитель положительных значений и до конца от них неотделим) порождает образ Мачехи. Сюжетное разнообразие конфронтационных отношений с Великой Матерью, развёрнутое в древ­невосточной и античной мифологиях, сводимо в целом к следующим позициям: бегство от Матери, противостояние ей и отказ от её любви. Здесь первичная метаоппозиция я—другое, являющаяся общей отправ­ной точкой для любых цепей структурно-семантического каталога, пер­вичным образом оформляется в более конкретную и разветвленную структуру. (Например, одним из ответвлений, восходящим к мифологе­ме Великой Матери, является мотив враждующих близнецов.)

В древнейших слоях культурной памяти, сформировавшихся, по-видимому, ещё в самом начале процесса вычленения поселений город­ского типа, эти протоурбанистические образования и образ Великой Ма­тери были объединены глубочайшей магической связью. На описываемой стадии культурогенеза синкретизм настолько всеобщ, что изоморфное во многом совпадает с изофункциональным. Образ городского поселе­ния может выступать как магический коррелят или инополагание об­раза Великой Матери, как его объективированное бытие в переживании социального коллектива.

Одним из ключевых медиаторов между этими двумя образами слу­жит первотектон круга (см. главу II), образующий в совокупности своих морфологических и символических коннотаций самостоятельное звено структурно-семантического каталога. Образ круга как бы прокладывает между образами Великой Матери и города опосредующий слой смысло­вых корреспонденции. Помимо хорошо известных значений круга как формы, разграничивающей внешнее и внутреннее пространство, важно напомнить, что круг, как первотектональная модель структурирования культурных смыслов, гораздо сильнее, чем стадиально наследующий ему правильный четырёхугольник, связан с природным началом. В этом смысле круг знаменует ранние стадии перехода от природного к куль­турному. И если связь круга с женским началом почти универсальна для всех архаических традиций, а изображение города в виде круга сохранилось вплоть до современной картографии, то перед нами, несом­ненно, не игра мёртвых символов или необязательных метафор, а осно­вополагающая смысловая структура, проступающая сквозь многослой­ные ряды последующих семантических трансформаций.

Становление города как города происходило в процессе его вычле­нения из архаических поселений, которые условно можно определить как поселения деревенского типа (ибо до разделения города и деревни ни города, ни деревни в собственном смысле не было). Этот шаг к соб­ственно цивилизационному способу бытия означал окончательный вы­ход сознания из первичного синкрезиса материнского уробороса. Одна­ко нет большего заблуждения, чем полагать, будто при этом природное или, точнее, предкультурно-синкретическое начало оказалось где-то по­зади. Город, в отличие от деревни, которую в каком-то смысле можно назвать воплощением концентрированной природности, задаёт доми­нанту собственно цивилизационных и, даже шире, собственно культурных принципов и механизмов упорядочивания бытия. А ком­понента природного в этом случае выступает своего рода сублимиро­ванной основой всякой осмысленной культурной активности. Ментальность городского жителя оказалась, таким образом, полем динамического развития культурных принципов, отвоёвывающих себе жизненное про­странство, дробя первичный синкрезис на отдельные автономные фено­мены и сущности.

Но великая метакультурная драма материнского уробороса, драма Великой Матери и восстающего против неё ребёнка, потеряв с распадом синкрезиса самотождественную форму, зафиксировалась в вышеозна­ченной мифологеме и скрылась за сублимативными слоями культур­ной памяти. Покинув сферу вневременной эйдетической актуальности, миф материнского уробороса актуализовался через своё инобытие, т. е. через историю культуры, канализуясь и воспроизводясь через единосущный ему феномен города. А оппозиция мать — дитя (имеется в виду та стадия мифа, когда уже достигнуто состояние дуальности) трансформируется в оппозицию город — субъект город­ской среды. Так оформляется следующий уровень структурно-семанти­ческого каталога. Каждый уровень вертикальной цепи содержит в себе развилку, т. е. множество направлений отслеживания дальнейшего на­ращивания структурных звеньев.

Поскольку мы сочли целесообразным рассматривать не формы сублимативного проявления указанной прамифологемы в реально исто­рическом городском бытии, а выявить её структурно-семантические трансформации в автомодели городской культуры, то, достигнув точки развилки, мы выбираем тот путь дальнейшей прогрессии, который свя­зан со становлением художественного сознания как од­ного из вернейших индикаторов становления этой самой автомодели. Добавим, что этот выбор не связан с особым пристрастием авторов к чисто искусствоведческой проблематике как таковой в контексте общекультурологического анализа. Направление анализа вполне могло бы быть и другим. Просто становление визуальных смысловых конструк­ций автомодели культуры, в силу доминирующей в культурологии традиции литературоцентризма (в широком смысле — логоцентризма), ис­следовалось значительно меньше, чем её (автомодели) вербальные фор­мы. Нам же представляется интересным проследить процесс становления художественного сознания как зеркала разворачивания мифологемы и представить этот процесс в виде последовательной прогрессии звеньев структурно-семантического каталога.

Прежде всего, напомним одно из важнейших общетеоретических положений: если применительно к исторически отдалённым временам говорится о распаде синкрезиса, то это вовсе не означает, что синкрезис с какого-то момента перестаёт существовать вообще. Можно говорить лишь о начале процесса распада. Синкрезис перестаёт существовать как тотальность, но продолжает занимать доминирующее положение в ментальном и бытийственном пространстве, лишь постепенно усту­пая отдельные участки этого пространства семантически автономным и семиотически оформляемым сущностям. Этим, в частности, и можно объяснить, что в искусстве как в универсально семиотической системе отдельный феномен оказывается значительно старше четко выделив­шихся и осознавших себя как таковых форм художественного сознания.

Итак, самоопределившись в оппозиции к деревне, город осознал себя как город и вступил в цикл самостоятельного существования. При этом комплекс уробороса и связанная с ним семантика сублимиро­вались, частично и фрагментарно высвечиваясь в различных срезах куль­турного сознания. В Ветхом Завете о городах часто говорится как о женщинах. К комплексу уробороса восходят также и образы братоубийц-градостроителей Каина и Ромула.

Отталкиваясь от древнейшей магической семантики и используя её как основу, городское сознание стало на путь моделирования соб­ственно городской мифологемы, что соответствует психической стадии пробуждения самоосознающего я. Начиная разговор о самой городской мифологеме, следует помнить, что выделяя и рассматривая те или иные её аспекты (морфологический, функциональный, структурный) как нечто различное, мы способны построить лишь умозрительно-механи­стический образ целого. Такой образ, представляющий собой суммативный набор автономных аспектов, никоим образом не может быть при­знан адекватным исследуемому феномену, поскольку природа последнего синкретична. Но, как нельзя вторично войти в утробу матери, так нельзя и возродить синкретические формы рефлексии. Поэтому придется удовлетворяться проекцией синкретического феномена, выстраиваемой в понятийно-терминологическом поле рационально анализирующего со­знания.

Прежде всего следует отметить, что древние города всегда строи­лись на основе некоей сакральной топологии, происходящей из маги­ческой традиции данного народа. Расположение города в целом и его отдельных частей — ворот, храмов, цитаделей — никогда не было случайным или чисто утилитарным. Духи местности, демоны стихий, племенные боги-покровители, зачастую сохраняющие тотемистические корни, — все эти персонажи сакрально-магического космоса, взаимо­действуя и борясь друг с другом, порождают сложную и непостижимую рациональным сознанием духовно-энергетическую “розу ветров” или, иначе говоря, некую систему координат сакральной топографии, где ге­терогенность топографических зон связана со “сферой влияния” запре­дельных сил.

Разнонаправленность и разнохарактерность мистических энергий несомненно определяют большую вариативность моделей поведения го­родского жителя по сравнению с жителем сельским. Это очевидно, хотя в традиционной системе научной аргументации доказать невозможно. Во всяком случае можно утверждать, что гетерогенность духовно-энер­гетического пространства городской среды постоянно ставит город­ского жителя в позицию выбора. Содержание выбора варьируется широко: от выбора бога (духа)-покровителя (объекта партисипации), до выбора товара или женщины (мужчины). И, несмотря на все привноси­мые культурой регламентации, это постоянное пребывание в ситуации выбора неуклонно педалирует становление автономной самостности субъекта. Вполне очевидно и то, что в относительно гомогенном духов­ном космосе деревни эти процессы жестко блокируются.

Одним из первичных актов самоопределения сознания в дуаль­ном мире является семантико-аксиологическое зонирование простран­ства в оппозиции центр — периферия. Полагая сам город в качестве центра по отношению к сельской периферии, городское сознание зонирует и само внутреннее пространство городской среды. Формируется единый семантический ряд в виде фрактальной триады город — храм — дом. При этом семантической номинацией города как целого часто выступает периметр городской стены. Характерное для Междуречья расположение храма внутри города (обычно в центре), разумеется, не может быть признано типичным для всех домонотеистических культур, включая античность. Однако храм, как бы он пространственно ни соотносился с городом, всегда выступает элементом урбанистической среды. Элементы этой триады, составляющие необходимый и достаточ­ный набор компонентов полноценной городской среды, сакрализуются и контаминируются в магической символике надмирного центра. Этот центр уподобляет их себе и претворяет в центры мира земного[lvii]. На данной ступени формирования городской мифологемы происходит сме­щение фронта развития от одной универсальной первотектональной модели к другой: от круга — к правильному четырёхугольнику.

Если следовать Леви-Строссу, то культура возникает там, где появ­ляется правило. В случае с правильным четырёхугольником это не просто игра слов. Снимая (в гегелевском смысле) все значения круга, связанные с разграничением и замыканием пространства, правильный четырёхугольник моделирует гораздо более гетерогенную среду. Верти­каль и горизонталь, образующие прямой угол — структурный первоэле­мент четырёхугольника, соотносятся с элементами важнейшей антино­мии культурного бытия сакрального-профанического. Вертикаль и горизонталь выступают как первичная визуально-наглядная модель семиотизации этой оппозиции. Правильный четырёхугольник приобре­тает, таким образом, черты знака-ипостаси самой культуры как рукотворного регулярного начала, противостоящей стихийным формам природы (здесь и далее см. главу I). При внешней устойчивости и завершённости, отражённой во многих символических системах, внутрен­нее пространство правильного четырёхугольника органично для даль­нейшего членения и зонирования на изоморфные фрагменты, а также для семантизации этих внутренних зон. Не случайно именно правиль­ный четырёхугольник однозначно утвердился в качестве формата в изоб­разительном искусстве. По ходу дела заметим, что в культурах устой­чиво синкретических, типа индийской или китайской, квадрат ещё сохраняет архаические коннотации, связанные с женским началом и стихией земли. Что же касается четырёхугольника неправильного, то он практически всегда соотносится со значениями болезненного, ущерб­ного, несформированного[lviii].

Прямоугольный принцип лег в основу структурирования городско­го пространства. Это и сами призматические и кубообразные городские постройки классической древности, своей лапидарной рукотворностью и гигантизмом бросающие вызов природной стихийности. Это и постепенно утверждающийся и оформленный в гипподамовой системе[lix] принцип прямоугольной планировки, веками полемизировавший с произволь­ной неупорядоченной застройкой. Это, наконец, и сам городской перекрёсток с его амбивалентной символикой двойственного богоявления[lx], не говоря уже о разнообразных значениях крестообразной формы как таковой. Не случайно, что универсальным модулем, канализирую­щим фрактальные отношения в триаде город — храм — дом, стал куб, простейшая из совершенных и совершеннейшая из простейших фигур, полагаемая в качестве таковой вплоть до эстетики Гегеля. Выступая то как самостоятельный элемент семантического ряда, то как общий кор­релят по отношению к другим элементам, куб явлен не в форме отвле­чённого нематериального представления, а в соединении с другим равноположенным образом — камнем. Так, изначальная абстрактная схематическая структура, опосредуясь материалом, наполняется семан­тическими коннотациями. Конечно, и в деревне могут стоять каменные постройки, может и город быть деревянным, но, вместе с тем, устойчивая связь семантики камня с образом города несомненна. Твёрдость и на­дёжность камня корреспондирует с идеей вечности и нетленности горо­да, имеющего часто божественное происхождение. (О божественном происхождении города часто говорится, например, в Библии, и не только.) Правильно обработанный камень соединяет идею целенаправлен­ного созидательного ритма с идеей преодоления хаоса, тлена и разруше­ния. В ряду первотектональной семантики числа 4 и квадрата образ кубического камня связан с переживанием божественно-совершенного и окрашивается сильнейшим религиозно-этическим чувством, высту­пая, таким образом, активнейшим партисипационным медиатором. Присутствуя в этом качестве как элемент многочисленных иконогра­фических формул, он тесно переплетается, а порой и отождествляется с образом храма. Последнее справедливо по крайней мере для аврамических культур[lxi].

Еще раз вернёмся к одному из важнейших положений: семиотизация или “имянаречение” — это оформление выделяющихся из синкрезиса потенциальных смыслов феноменов и блоков, онтологизующихся посредством семиозиса именно как феномены культуры. Дискретизуясь и автономизуясь, они вступают с отделившимся синкретическим первооснованием в дуальные отношения (например, по прин­ципу часть-целое}. Но взятые сами по себе как целое, они в свою очередь выступают как сущности синкретические и подлежа­щие дальнейшей членящей семиотизации.

В этой связи очевидно, что город эпохи классической древности, отделившись от протодеревни и заняв таким образом свою автоном­ную нишу в культурном космосе, сам по себе, как целое представлял собой феномен глубоко синкретический. Это означает, что рефлексия городской ментальности по поводу города как такового ещё на­ходится в стадии становления и выражается в несобственных фор­мах. Образ города как явления особенного теряется и растворяется в семантических рядах магически-синкретического континуума. Его, собственно города, духовная энергия, ещё слабо оформленная в понятиях и образах, распыляется и “растаскивается” сакральными персонажами древних магических сценариев — царями, богами-покровителями, с их священными именами и ипостасями. Город осознаётся едва ли не прежде всего как зона локализации центрального храма, места обитания богов и, следовательно, центра освоенного мира. В такой структурно-смысло­вой ситуации город может выступать вторичной замещающей номина­цией храма. Изображения самого города в древнем искусстве (напом­ним, что мы решили прослеживать цепь структурно-семантического каталога именно в этом направлении) всегда лапидарны и схематизованны. Иное дело — изображения городских богов, связанных с ритуаль­ным комплексом центрального городского храма. Не случайно в древ­ности самым страшным наказанием считалась не физическая расправа с той или иной частью населения побежденного города, а переселение (изгнание) городских богов. Лишаясь богов, город лишается храма. А без храма город уже не город. С храмом он теряет не только невоспол­нимый элемент целостной городской среды, но прежде всего некий метафизический витальный стержень, сакральную основу бытия, центрирую­щую духовную жизнь каждого городского жителя.

Итак, на ранней, синкретической стадии формирования городской мифологемы рефлексия городского менталитета по поводу самого горо­да носит ещё неразвёрнутый, подчинённый характер. И, конечно же, здесь не может быть и речи о сколько-нибудь адекватном отражении этой еще только становящейся мифологемы в художественном созна­нии, хотя бы потому, что последнего ещё просто не существовало в собст­венных формах. Не было его и тогда, когда на заре христианской эпохи мифологема города стала обретать собственную семантику, подытожи­вая громадную работу, проведённую античностью по дроблению древне­го синкрезиса.

Здесь уместно вспомнить об одном парадоксе культуры, о котором уже было сказано вскользь в предыдущих разделах и к которому ещё предстоит вернуться в связи с предстоящим впереди разговором о ме­ханизмах культурной динамики.

Ностальгия по утраченному раю непротиворечивого, не-дуального существования — неустранимый фон человеческого бытия в культуре. Отсюда постоянное стремление Традиции, воплощающей древнюю ри­туально-магическую целостность или хотя бы смутное воспоминание о ней, блокировать и сузить инновационное поле культуры с его развора­чивающимися системами автономизующихся кодов, дробящими и “рас­таскивающими” энергию сакрального Единого (духовного Абсолюта). Под действием стабилизирующей интенциональной константы (см. выше) одна из сильнейших тенденций человеческой ментальности на­целена на сохранение status quo и минимизацию изменений сложивших­ся смысловых и, соответственно, бытийственных структур. Иногда необходимость изменений осознаётся только при угрозе полной катастрофы и хаотизации. Дилемма изменение или смерть — сквозной мотив историко-эволюционного процесса.

Пронизывая все духовные учения от Платона и Конфуция до Буд­ды и даосизма и от Заратуштры до Ветхого Завета, эти реставрационно-ностальгические мотивы вынуждены оформляться в кодифика­ционных системах современной и порицаемой ими культуры. И сколь ни велика была бы тяга к молчанию и благородной апофатике, уста пророков раскрываются, дабы укорить профанизующуюся культуру в отпадении от Традиции, репрезентирующей Единое. И тут оказывается (вот уж поистине слово изреченное есть ложь!), что выступая от имени священной Традиции и по сути воплощая её в себе, мыслители, назы­вая, имянарекая и описывая феномены отпадения, уже этим самым их семантизуют и онтологизуют. Причём они, мыслители, невольно освящают эти профанные феномены ореолом своего священного авторитета и косвенно вписывают их в освоенный космос сакральной Традиции. (С каким аксиологическим знаком — неважно, ибо, конституируясь в бинарных смысловых струк­турах эти феномены в любом случае приобретают ценностную амбива­лентность как качество, приспосабливающее их к потенциальным инверсионным перекодировкам.) Новообразованная сумма инновационных феноменов культуры, таким образом, обретает онтологический статус и получает импульс к дальнейшему разворачиванию. Так порывы вер­нуться назад парадоксальным образом динамизуют культуру[lxii].

Чем чаще в Ветхом Завете встречаются осуждающие сентенции по поводу недостойного образа жизни жителей того или иного города и самого города как такового, тем выше и значительнее специфическая самостность города в ветхозаветном сакральном космосе.

К началу христианской эпохи город уже вполне оформился как самостоятельная модель мира. Таким образом, отправной точкой даль­нейшего имманентного разворачивания данной мифологемы является её внутреннее расчленение. Оно выражается в рождении концепции двух градов: града земного и града небесного (Небесного Иерусалима), выступающих номинациями полюсов важнейшей для хри­стианства вертикальной оппозиции — мира дольнего и мира горнего. Последнее ознаменовало чрезвычайно значимую фазу в цепи структур­но-семантического каталога: отчётливый выход феномена из синкрети­ческого состояния и предварительное обретение самостоятельной фено­менологической ниши, отмеченной собственными, хотя ещё и очень внутренне синкретическими, семиотическими формами. Формируя соб­ственную феноменологическую нишу, образ города вступает в сферу имманентного саморазвития своей мифологемы путём её внутреннего структурирования в бинарно-оппозитных отношениях.

Одно из самых ранних оформлений концепции двух градов мы находим и “Откровении” Иоанна Богослова. Град небесный есть отри­цание града земного. Если град земной наполнен разнообразием и кон­трастами (торговая площадь часто помещалась прямо напротив цент­рального храма), то град небесный предельно целостен и гомогенизован. В эмпирическом городе элементы сакрально-магических семантичес­ких рядов типа дом/храм/город, а также семантические ряды, так ска­зать, произвольно-комбинаторного характера, включающие и связываю­щие отдельные элементы городского сакрального космоса — стену, лестницу, башню и др., — обнаруживают тенденцию а профанизующему “расползанию” и обособлению в своей утилитарной функциональности. Не таков град небесный. В его целостном пространстве все частные оппозиции и различения максимально сняты, а в идеале даже и не намечены.

Великий, исходящий от Бога град видится автору “Откровения” в целостной и совершенной форме куба из “чистого золота” или “проз­рачного стекла”, со стороной двенадцать тысяч стадий (“Длина и ширина и высота его равны”. Откр. 21:16). Помимо подробно описанных стен, улица — единственный выделенный в тексте элемент городской среды: “Улица города — чистое золото, как прозрачное стекло” (Откр. 21:21). Кроме единственной улицы в святом городе, похоже, нет ничего выде­ленного — ни площадей, ни дворцов, ни перекрёстков, ни башен и т. д. Нет даже храма, ибо в этом порыве сакрализующей гомогенизации храм непосредственно отождествляется с самим Богом: “Храма же я не ви­дел в нём; ибо Господь Бог Вседержитель — храм его” (Откр. 21:22). В святом граде нет даже смены дня и ночи: “ворота не будут запираться днём, а ночи там не будет” (Откр. 21:25).

Так заявляет о себе сознание, ориентированное на сакрально-синк­ретический Абсолют, начинающее строить автомодель культуры под семантической оболочкой образа города, беря за основу его метафизи­чески идеальный праобраз. Реальный город ещё почти не имел своих форм отражения в автомодели культуры, а Небесный Иерусалим уже был доподлинно описан во всех деталях. Должное в культу­ре всегда первичнее сущего. И автомодель культуры всег­да начинает строиться с семантизации и семиотизации Должного. Вместе с тем, описание городских стен отличается вполне земной рациональ­ностью и конкретностью. Возможно, это связано с тем, что стена здесь понимается не только в своей прямой функции, но и как онтологиче­ская граница Святого Града и приобретает в этой связи функции медиа­тора. При всей нагруженности сакральной семантикой, в самой струк­туре этого описания обнаруживается бессознательный компромисс с топикой земного, реального города.

Итак, полюса основополагающей для христианской культуры оп­позиции града земного и града небесного наметились вполне определен­но. Однако, как и в любой бинарно-структурной ситуации, онтологиче­ское разведение полюсов оппозиции не может быть абсолютным. Эти полюса неизбежно связываются сначала бессознательными, а затем всё более отрефлектированными формами смыслопорождающей медиации. Ментальность городского жителя становится ареной противостояния двух градов. Но диалектика культуры переводит метафизическое и идеоло­гически декларированное противостояние в план взаимодействия. Так, град небесный как воплощение сакрального, противопоставляя себя граду земному как воплощению греха и суеты, уже самим фактом противо­поставления онтологически-симметрийно уравнивает себя со своей полярной противоположностью. И чем ригористичнее заявляет свои аргументы доктрина инополагания, тем выше статус и значимость гра­да земного. Забегая вперёд, обобщим: сущее в культуре все­гда онтологизуется в оппозиционном инополагании к предсуществующему должному, где между этими полюсами разворачивается поле инверсионно-медиативных струк­турных отношений.

Если в “Откровении” Иоанна медиационные мотивы лишь слабо мерцают, то в “Граде Божьем” Августина они выражены со всей опреде­лённостью. Между двумя градами, по Августину, не существует герме­тично-непроницаемых границ. Общество праведников, составляющих Божий Град, смешано с царством земным, пересажено в нечестивую сре­ду падших ангелов, еретиков, язычников, неверующих и отступников. Все частные акциденции двух градов: божественное и человеческое, аб­солютное и преходящее, трансцендентное и имманентное — проникают и пронизывают друг друга. Конфликт же двух градов выносится за пре­делы земной истории в некое надмирное метафизическое пространство. Пространство это есть прежде всего пространство человеческой души, а институциализованным медиатором, т. е. проводником в блаженное и вожделенное недуально-гомогенизованное бытие (в христианских по­нятиях — Спасение), выступает Церковь. Здесь на стадии становле­ния полюсов и определения их в своих семантико-семиотических ни­шах (о чём свидетельствует начало медиационных процессов — разворачивание срединного смыслового поля) вертикальное движение структурно-семантического каталога являет следующую “горизонталь­ную” развилку.

Дата добавления: 2015-05-09