Зак. 494 1 страница. каз от «я», которое может быть объективировано только при взгляде «со стороны»

каз от «я», которое может быть объективировано только при взгляде «со стороны».

Составление «Нихон рейки» относится к рубежу VIII— IX вв., и это произведение несет на себе отсвет двух качествен­но отличных эпох японской культуры. С одной стороны, сюжеты «Нихон рейки» представляют собой нарративную экспликацию религиозно-философской идеи кармы, служащей мощным сред­ством актуализации процесса самовозрастания личности, а с другой — хронологический порядок размещения историй соответ­ствует прежним установкам на освоение действительности с по­мощью хронологических категорий. Подчеркиваем: хронологи­ческих, а не генеалогических (для синтоистской традиции эти понятия во многом синонимичны). В историях «Нихон рейки» прослеживается тенденция замены связки род—личность на связ­ку учитель—личность.

Осознние того, что основы социализации могут достигаться вне общины и семьи, означает важный мировоззренческий сдвиг. Этот идеал с наибольшей силой выражен в образе жизни мо­нахов, живущих отдельно от семьи — в монастыре или далеко в горах. В архаических, дописьменных обществах социализация достигается в процессе повседневной трудовой деятельности, а также в результате обучения ритуальной деятельности в рам­ках кровнородственного объединения (синтоизм). Социализа­ция, опирающаяся на письменный текст, знаменует собой каче­ственно иную степень социализации.

В этих условиях само чтение сакрального текста (а также его слушание и переписывание) превращается в ритуальный акт. Однако, как показывают история и практика всех сколько-нибудь массовых движений, феномен социализации, протекаю­щий целиком в рамках письменной традиции, практически не встречается хотя бы уже потому, что для овладения письменным языком требуется посредничество (в условиях иероглифической письменности особенно длительное и интенсивное) между текс­том и учеником. При светском обучении эту роль исполняют в Японии школы чиновников, обучение же буддийского духовен­ства осуществляется главным образом в монастырях. Эти виды обучения характеризуются разными наборами изучаемых текс­тов.

Однако весь строй буддийской культуры устроен таким об­разом, что текстовой фонд имеет тенденцию к неограниченному самовозрастанию, а его объем бесконечно превосходит потен­ции индивида по его освоению. Таким образом, создается си­туация, предполагающая возможность обучения на протяжении всей жизни. После прохождения стадии послушничества насту­пает этап самостоятельного самообразования, когда отношения.ученик—текст не опосредуются наставником, что неизбежно при­водит к разнообразию оценок и суждений, находящих институа-лизированное выражение в постоянном увеличении буддийских школ.

Судя по сравнительной многочисленности дошедших до нас списков «Нихон рейки» (самый ранний датируется 904 г.). этот памятник обладал достаточно обширной аудиторией. Обще­принятым является мнение, что он служил материалом для про­поведей [Сэкияма, 1978, с. 48—49; Като, 1978,^ с. 106]. Уже са­мый ранний список текста содержит глоссарий, прилагавшийся ко многим историям «Нихон рейки». Его назначением было озву­чивание трудночитаемых мест китайского текста для произне­сения его на японском языке перед аудиторией.

Проповеди ставили своей целью поддержание должного уров­ня эмоциональной напряженности и интеллектуальной компе­тентности общины. «Если бы карма не указывала нам, где доб­ро, а где — зло, то как тогда было бы возможно исправить дур­ное и отделить добро от зла? Если бы карма не вела нас, то как тогда было бы возможно наставлять дурные сердца и шество­вать дорогой добродетели?» (из предисловия к 1-му свитку).

Сама структура легенд Кёкая как нельзя лучше свидетель­ствует об их приспособленности к воздействию на достаточно широкую аудиторию: истории «Нихон рейки» представляют со­бой развернутое в пространстве и времени повествование, экс­плицирующее ту или иную буддийскую этическую догму. Пере­вод философских спекуляций на язык нарратива, как показы­вает история любых идеологических учений, составляет одно из главнейших условий для усвоения догматики сколько-нибудь широкой аудиторией. Венчает же повествование, как правило, акцентированное утверждение этического свойства: мораль, по­хвала праведнику и осуждение злодея, цитата из сутры. Такая концовка была призвана перевести язык истории, прецедента на язык универсальных, вневременных закономерностей бытия. Апеллируя к истории, легенды «Нихон рейки» создавали систе­му исторических аргументов, перебрасывая мост между прошлым и настоящим. Доказательство «от прошлого» являлось на про­тяжении всей японской истории наиболее авторитетным средст­вом аргументации.

Исходя из вышеизложенного, полный цикл порождения и функционирования историй «Нихон рейки» может быть пред­ставлен следующим образом: сутры являются исходным текс­том, который продуцирует некоторые идеи. Попадая в сферу устной коммуникации, эти идеи развертываются в повествова­ния, имеющие пространственно-временные характеристики. Кон­цовка же историй вновь осуществляет смену регистра, возвра­щая нарратив в исходное вневременное и внепространственное состояние.

Интенсивная проповедническая деятельность — неотъемлемое свойство буддизма. Если каждый японец является синтоистом с рождения (ибо синтоизм — это религиозная проекция ценност­ных установок родового общества) и социализация, осуществ-ляемая^ синтоизмом, происходит до сих пор в рамках повсе­дневной деятельности без создания специализированных инсти-

11*

*• пмгпгчятичг'птпг • п

тутов проповедничества, то приверженцами Будды становятся. С этим, в частности, и связано появление письменных текстов, подобных «Нихон рейки», задачей которых является целена­правленное формирование определенного типа личности.

Некоторые истории «Нихон рейки» непосредственно восходят к письменной традиции. В нескольких случаях Кёкай отмечает, предвосхищая основное действие легенды: «В одной записи говорится, что...». В целом, однако, большинство историй «Ни­хон рейки» генетически связаны с устной традицией, о чем пря­мо свидетельствует сам составитель в предисловии ко второму свитку. Самоуничижительно отзываясь о своих способностях, Кёкай заключает: «Когда Кёкай составляет фразу, слова нахо­дятся в беспорядке. Однако он не может не служить доброму, хотя и марает чистую бумагу и делает ошибки в передаче уст­ных рассказов».

Одновременно необходимо отметить, что часть текста «Нихон рейки» с самого начала возникает как текст письменный. Это относится к предисловиям, предпосланным всем трем свиткам, а также дидактическим концовкам, нередко апеллирующим к тому или иному сочинению буддийского канона.

Таким образом, автор-составитель «Нихон рейки» опирался как на письменную, так и на устную («фольклорную») тради­цию. Понятие «фольклорный» не означает, однако, что аудито­рия такого «фольклора» представляла собой исключительно крестьян — она была намного шире. Применительно к русской средневековой литературе Д. С. Лихачев справедливо отмечал: «Граница между литературой и фольклором проходила не там, где она проходит в новое время. В новое время фольклор — это искусство народа, крестьянства, низших слоев населения. В сред­ние века и в особенности в раннее средневековье фольклор распространен во всех слоях общества: и у крестьян, и у фео­далов. Граница между литературой и фольклором в это время не столько социальная, сколько жанровая... поскольку грамот­ность была распространена не во всех слоях общества, то не столько фольклор, сколько литература была ограничена и со­циально» [Лихачев, 1978, с. 13—14]. Только в этом, расширитель­ном смысле,мы употребляем определения «фольклорный» и «народный» по отношению к «Нихон рейки».

Когда Кёкай говорил о том, что «делает ошибки в переда­че устных рассказов», он отдавал себе отчет в информационном искажении, которое неизбежно возникает при переводе с одно­го языка на другой (хотя и приписывал эти искажения собст­венной некомпетентности). Текст «Нихон рейки» предполагает возможность двойного функционирования: для прочтения «про себя» и оглашения (пересказа) в ходе проповеди. Во втором случае текст возвращается в свою исходную, устную форму, будучи опосредован письменностью, выступающей одновремен­но средством хранения (консервации) информации и инстру­ментом обработки устного оригинала.

Произведения, подобные «Нихон рейки», были призваны предоставить образцы награжденной праведности и наказанно­го злодейства, а не обеспечить литературно-эстетические запро­сы (среди всех разрабатываемых нами жанров словесности к ка­тегории «художественной литературы», т. е. литературы само­достаточной и освобожденной от любого вида ритуальной и этикетной деятельности, относится только японоязычная проза), Помимо магического оберегания государства (эта функция час­тично совпадала с государственным синтоизмом и отражена луч­ше всего в хрониках) роль буддизма в культуре заключалась в обеспечении интересов выделявшейся из коллектива личности. Истории «Нихон рейки» ставят и разрешают эту нетрадицион­ную для тогдашнего социума проблему регулирования поведе­ния индивидов вне зависимости от родо-племенной и семейной принадлежности. Они должны убедить аудиторию в истиннос­ти и всеобщности закона кармы, утвердить его однозначно тол­куемыми примерами из исторического («ближнего») прошлого. Оценивая человека исключительно по степени соответствия его поведения буддийским этическим нормам, буддизм возбуждает универсальную и активную сострадательность.

С точки зрения перспективы общекультурного развития наи­больший вклад буддизм внес не в формирование общегосудар­ственной идеологии, хотя на первых этапах его распространения превалирует именно эта функция. С течением времени, однако, синтоизм, на процесс самоосознания которого буддизм оказал существенное влияние, оттеснил последний на второй план. Непреходящая значимость буддизма, прослеживаемая на всем протяжении японской истории, заключается в другом. Через по­стоянно вырабатываемое им текстовое поле буддизм перманент­но участвовал в формировании и социализации личности.

Проповедническая активность буддизма предопределяла ди-дактичность используемых им нарративных текстов и своди­мость бесконечного количества жизненных ситуаций к ограни­ченному набору выводов из них. Дидактичны и герои «Нихон рейки». До «Нихон рейки» божество, государь, эпический герой удостаивались изображения в исторических (мифологических) или поэтических (нагаута) произведениях ввиду их мироуст-роительной значимости. Для Кёкая же те или иные люди зна­чимы, поскольку именно в них буддийские идеи находят свое конкретно-историческое проявление.

В подавляющем большинстве случаев герои легенд рисуют­ся либо безгранично злыми, либо исключительно добрыми. Бинарному неэтическому описанию мифологического времени соответствует бинарная же логика религиозной этики («истори­ческое время»), тотально маркирующей все отношения между людьми в терминах плохой/хороший. Такое «черно-белое» изо­бражение персонажей свойственно религиозно-дидактической ли­тературе вообще и хорошо объяснимо с точки зрения теории информации, согласно которой максимальной избыточностью

должны обладать сообщения, наиболее важные для говорящего.

Мир буддийских преданий — это мир идеальных причинно-следственных связей. Как только в начале повествования сооб­щается о герое, злодей он или добролюб, слушателю (читате­лю) уже ясен исход рассказа. Значимость легенды — не в ее занимательности, а в ритуальном подтверждении и утвержде­нии справедливости и истины, перед которыми равны все. В от­личие от синтоистского социума, где основным средством осмыс­ления является генеалогия, происхождение в системе буддийских 'координат не имеет самодостаточной ценности. Хотя синтоизм и оказывает существенное влияние на степень определенности увязки социального и этического, более характерным для буд­дийских легенд представляется противопоставление персонажей не по социально-генеалогическому признаку, а по принадлежно­сти их к праведникам или же грешникам. Учение Будды в на­родной традиции было призвано, как и раннее христианство, снимать противоположность социального «верха» и «низа».

Идея равенства выражается в усиленном подчеркивании мысли, согласно которой за одинаковое прегрешение (добро-деяние) следует одинаковое наказание (вознаграждение) вне зависимости от экстраэтических факторов. Сайте и Кукай вер­бализовали эту мысль в своих теоретических трудах, обосновы­вая потенциальную возможность для всех без исключения дос­тичь просветления. Легенды «Нихон рейки» давали идее ра­венства конкретно-историческое обоснование.

Легенды Кёкая практически не занимает повседневность. Они апеллируют к наиболее выразительным, утрированным образ­цам праведности и злодейства, способным произвести на ауди­торию максимальный эффект. По мнению Д. С. Лихачева, «чудо в житийной христианской литературе — сюжетная необходи­мость. Чудом заменяется психологическая мотивировка. Только чудо вносит движение в биографию святого» [Лихачев, 1970, с. 74]. Так же обстоит дело и с буддийскими легендами — фик­сации подлежит не норма, а чудо, и чудо становится нормой литературы. «В объяснении нуждались не чудеса, а их отсут- • ствие» [Гуревич, 1972, с. 163].

Чудо—движущий мотив не только буддийской литературы. Миф и эпос также полны необычайным и сверхъестественным. Чудеса там творят боги и богатыри. Но, во-первых, эти чудеса были сотворены в далеком, доисторическом прошлом (когда «камни, деревья и травы умели разговаривать»—«Энгисики»), т. е. не могут повториться в настоящем и будущем; и, во-вто­рых, лишены морализующего начала — победителем выходит сильный и хитрый. В буддийских преданиях мы встречаемся с персонификацированной борьбой добра и зла, и добро, соотне­сенное с представлениями о социальной и личной гармонии, всег­да выходит победителем.

В мифе же почти единственно возможной является характе­ристика героя через последовательность и интенсивность внут-

ренне немотивированных действий (не случайно поэтому слово «затем» из всех употреблявшихся временных понятий наиболее частотно), и физические кондиции, необходимые для выполнения этих действий (скорость, сила, ловкость и т. п.), имеют здесь первостепенное значение. Свойства героев мифа определяются также в значительной степени набором тех предметов, которы­ми они обладают и за которые постоянно сражаются. Эти пред­меты входят в понятие «личности» мифологического героя, образуя одновременно ее отчуждаемую (зачастую — основную) часть. Личность же буддийского праведника принципиально не­отчуждаема, а любой акт благотворительности и жертвенности приводит к самовозрастанию личности. Отсюда — культ нище­ты, зачатки которого содержатся в «Нихон рейки».

В буддийской литературе мерилом человека становится ин­тенсивность переживания им сакральных истин. Именно глуби­на переживания, а не беспомощная рассудочность служат безус­ловной целью верующего. Лишь вера придает смысл и пользу человеческим деяниям. «Есть люди ученые, но творят они не­достойное. Они желают чужого и скупы своим. Иные же ищут путь, вершат подобающее и могут творить чудеса уже в этой жизни. Тот, кто глубоко верует в Закон Будды и творит добро, достигает счастья при жизни» (из предисловия к 1-му свитку).

Применительно к героям Кёкая нельзя, разумеется, говорить о многомерности изображения человека: он предстает в черно-белом изображении дидактического толка. Объектом внимания становятся только те свойства человеческой натуры, которые могут повлечь за собой кармическое воздаяние. В этом смыс­ле «Нихон рейки» изображает не столько человека в целокуп-ности его идейных и социальных отношений, сколько кармиче-ски маркированные параметры его бытия.

Тот или иной человек становится объектом описания не потому, что он значим сам по себе, но потому, что через него явлены основные закономерности человеческого существования в его буддийском осмыслении. Поэтому в «Нихон рейки» нет собственно житий, повествующих о жизни праведника с рож­дения до смерти. Основной акцент делается не на последова­тельности событий, характеризующих достоинства подвижни­ка, но на всеобщих закономерностях, управляющих миром лю­дей и явленных через конкретных индивидов и в ситуациях, позволяющих подтвердить эти принципы с наибольшей полнотой.

«Маленький» человек с «мелкими» заботами и эмоциями вы­падает из поля зрения буддийских легенд — для того, чтобы стать их персонажем, надо быть праведником или грешником. Для Кёкая человек важен не столько сам по себе, сколько как носитель определенных универсальных этических идей.

Как было показано Ю. М. Лотманом на материале русских средневековых текстов, «локальное положение человека в про­странстве должно соответствовать его нравственному статуту», откуда с неизбежностью возникает популярная в средневековой

литературе ситуация: «праведник, взятый при жизни в рай, или грешник, отправленный вживе в ад» [Лотман, 1965, с. 211].

В историях «Нихон рейки» пространственные представления о рае и аде еще не дифференцированы. Наказания грешникам и награды праведникам осуществляются царем страны мертвых Ямой, путь в землю которого лежит через горы (что соответст­вует синтоистской разметке мира). Однако сущностные харак­теристики «загробного мира» в синтоизме и буддизме различа­ются коренным образом. Если для синтоизма человек со своей смертью автоматически приобщается к миру предков, т. е. ста­новится для потомков объектом поклонения вне зависимости от прижизненных деяний, то посмертное воздаяние в буддизме непосредственно связано с мерой праведности человека.

Буддизм принес мало существенного в осмысление японца­ми мотива рождения. Немногочисленные буддийские легенды, в которых присутствует мотив «чудесного рождения», в боль­шинстве случаев имеют парадигмой синтоистские представле­ния. Вклад буддизма в концепцию смерти намного весомее — он заключается в привнесении этической идеи посмертного воз­даяния в соответствии с земными прегрешениями и добродете­лями. Буддийская концепция смерти дифференцировакнее, ибо позволяет рассматривать индивида не только как предка, но так­же с точки зрения отношений с другими индивидами, социумом вообще.

Трактовка характера посмертного воздания претерпевает оп­ределенные изменения в ходе исторической эволюции, однако осмысление этой темы является для буддизма постоянным пред­метом культурной рефлексии, что связано с общей религиозно-этической направленностью этого вероучения на сознательное самосовершенствование человека. Данная установка была за­креплена и на ритуальном уровне: синтоистский обычай преда­ния покойника земле постепенно сменяется кремацией, посколь­ку буддийские представления о загробном мире в значительной степени вытеснили синтоистские.

Желание обеспечить «правильное» посмертное перерождение с помощью ритуальных средств достигло такой степени интен­сивности, что начиная с конца IX в. стали проводиться поми­нальные службы, заказываемые человеком по самому себе и проводимые еще при жизни [Танабэ, 1984, с. 404—406]. Вплоть до настоящего времени похоронные обряды остаются привиле­гией исключительно буддийских священников.

Географическим местом действия историй «Нихон рейки» яв­ляется вся страна. В отличие от словесности, происходящей из придворного круга (имеющей тенденцию к «сжатию» изобра­жаемого пространства до территории столицы), пространство «Нихон рейки» (т. е. география действия буддийского вероуче­ния) расширяется с течением времени [Мещеряков, 1987, с. 177, табл. 5].

Виды воздаяния, присутствующие в «Нихон рейки», можно 168

подразделить на два типа. В первом случае поощрение/нака­зание имеет вид анонимного прижизненного чуда, во втором — суд выносится Ямой, путь в страну которого пролегает через горы. «Путь наверх», таким образом, становится неотъемлемой пространственной характеристикой праведничества (путь в ад в последующей буддийской традиции осмысляется как «спуск»).

Направление движения является важной семиотической ха­рактеристикой жанра. Если в синтоистском мифе представлен путь божеств на землю, то целью праведника становится при­общение к миру божеств, маркируемое как «подъем», что обо­значает возврат в исходное пространство и время.

С особой последовательностью тема «подъема» выявлена в произведениях круга авторов, являвшихся приверженцами ами-даизма (Амида, санскр. Амитабха,— повелитель буддийского рая), который получил особенно активное развитие начиная со второй половины X в. Если буддизм VIII—IX вв. делал акцепт на прижизненном воздаянии (в этом времени и в этом про­странстве— приобретение богатства, избавление от болезни и т. п.), то последователи амидаизма ставили своей целью воз­даяние посмертное — перерождение в «чистой земле» (яп. «Дзё-до», «гокураку», санскр. «Сукхавати») будды Амиды.

Многие исследователи склонны видеть в амидаизме своеоб­разное проявление эскапизма, вызванного засильем Фудзивара в политической жизни. Нам, однако, такое объяснение пред­ставляется недостаточным — особое внимание, уделяемое имен­но посмертному возданию, является проявлением более фунда­ментальных закономерностей, заложенных в самой природе буд­дийского вероучения и его японском варианте. В наиболее об­щем виде эту закономерность можно сформулировать таким образом: начальные стадии явлений и процессов (происхожде­ние мира, рода, рождение и т. д.) осмысляются с помощью по­нятийного аппарата синтоизма, за конечные (эсхатология, смерть) «ответствен» буддизм (подробнее см. [Мещеряков, 1984а, 1986].

Если же говорить о более конкретных культурно-историче­ских обстоятельствах распространения амидаизма, то это в пер­вую очередь связано с процессом становления личности и по­ниманием ее как самостоятельной (относительно, разумеется) сущности. Не случайно, что именно X в. демонстрирует возрос­шую степень рефлексии, обращенную на человека и проявляю­щуюся как в авторской поэзии, так и в художественной прозе. Специфика личностного в буддийском понимании заключается в самоисчерпывающей мере личной ответственности за собст­венные деяния и в альтернативных возможностях, предоставляе­мых культурой для сознательного построения поведения. Ины­ми словами — человек решает сам, быть ему праведником или грешником, определяя, таким образом, свой посмертный статус.

Идеи амидаизма находили отклик не только среди монахов, но и среди мирян. Судьбы двух наиболее авторитетных теоре-

тиков амидаизма X в.—Гзнсина (942—1017) и ёсисигэ-но Ясу-танэ (931—997) — демонстрируют распространенность амидаис-тических настроений среди разных слоев японского общества. И если Гэнсин являет собой классический образец социализа­ции в условиях изоляции от мирской жизни (он принадлежал к школе Тэндай и принял постриг, когда ему исполнилось во­семь лет), то учителем Ясутанэ был знаток китайской литера­туры Сугавара Фумитоки (899—981). Ясутанэ прослужил дол­гие годы регистратором государевых указов, приняв монашест­во только в 985 г. уже после того, как были написаны его основные труды.

Таким образом, устремленность к перерождению в раю не ограничивалась монашеством. Аудитория произведения Гэнсина и Ясутанэ также не ограничивалась монахами (как это было с трудами Сайте и Кукая)—их читали и аристократы [Като, 1979, с. 147]. Ясутанэ в предисловии к «Нихон одзё гокуракки» («Японские записи о вознесении в Край вечной радости») ут­верждал о всеобщей распространенности веры в Амиду: «С мла­дых ногтей молился я Амиде, а когда мне минуло сорок лет, вера моя укрепилась еще более. Губами повторял я имя Ами­ды, а в сердце лелеял дивный лик. Шел я или стоял, сидел или лежал — ни на миг о том не забывал. Стоят статуи Амиды во дворцах, домах, пагодах и усыпальницах. Нельзя не поклонять­ся и изображению Пречистой земли. Монахи и миряне, мужи и жены вознестись хотят в Край вечной радости — да не минует их молитва моя» [Одзё гокуракки, 1974, с. 12].

До того как Ясутанэ принял постриг под именем Дзякусина, его конфессиональная деятельность проходила в рамках «Об­щества по поощрению учености» («Кангакуэ»), участники ко­торого проводили совместные моления, изучали «Сутру лотоса», сочиняли стихи на китайском языке. Это «Общество», в состав которого входило двадцать монахов и двадцать мирян, просу­ществовало около двух десятков лет. После того как «Общест­во» прекратило свое существование, в 986 г. были образованы по крайней мере две организационно независимых группы ами­да истов [Гэнсин, 1970, с. 430—431].

Новые для Японии конфессиональные группы амидаистов по­требовали и нового текстового обеспечения, поскольку приоб­щение их членов к амидаизму происходило в рамках текстовой деятельности, которая охватывает собой все основные жизне-формы религиозной активности. Характерной особенностью текстовой деятельности в буддийской субкультуре X в. являет­ся практически синхронная категоризация различных аспектов конфессионального поведения. В некоторых текстах объектом категоризации становятся ритуальные нормы поведения (время молитвы, ее содержание, структура, способы медитации), при­чем основ«ое внимание уделяется ритуалам, главным объектом воздействия которых является смертельно больной,— ради обес­печения желаемого перерождения [Гэнсин, 1970, с. 432—434]. 170

Посюсторонняя жизнь, таким образом, представлялась лишь предуготовлением к истинным событиям личной «священной ис­тории».

Ритуальная практика обеспечивалась несколькими произве­дениями. Главным из них был теоретический труд Гэнсина «Од­зё ёсю» («Сборник основных (наставлений) по перерождению»). Исторический аспект учения представлен преданиями Ясутанэ. Труд Гэнсина — систематизированное изложение учения ами­даизма. Он носит по преимуществу компилятивный характер. «Одзё ёсю» состоит из десяти глав (три свитка).

Первый свиток начинается с эмоционального и путающего описания кругов ада. Затем Гэнсин переходит к ужасам посю­стороннего бытия, свойствами которого являются «грязь», «стра­дание» и «преходящесть». Рассказав о строении человеческого тела, Гэнсин повествует о том, что происходит с ним после смерти. Страдание же — постоянный спутник человека: его пре­следуют болезни, холод и жара, голод и жажда и т. п. Далее Гэнсин переходит к рассказу о «чистой земле» Амиды. Превоз­нося ее, он приводит детальное описание устройства рая.

Наиболее протяженная часть «Одзё ёсю» посвящена спосо­бам достижения перерождения в раю. При этом имеется в виду не столько этическая программа добролюбия, сколько ритуаль­ная практика медитации. Отличительной чертой амидаистиче-ской ветви школы Тэндай, к которой принадлежал сам Гэнсин, является усиленное подчеркивание «нэнбуцу»— возглашение имени Амиды. Однако во времена Гэнсина нэнбуцу еще не ста­ло единственным способом достижения мистического слияния с Амидой, как это произошло с некоторыми более поздними последователями амидаизма.

Труд Гэнсина пестрит ссылками на сутры, комментарии к ним и носит характер компилятивного изложения общеизвест­ных в буддийском мире положений. Социальные функции «Одзё ёсю», таким образом, можно до определенной степени сопо­ставить с ролью, которую играет научно-популярная литература в современном обществе. Сам Гэнсин предназначал свой труд «людям невежественным» и свел разбросанное по многим произ­ведениям учение в компактный катехизис (показательно, что последний свиток представляет собой ответы на вопросы о ве­роучении), имея в виду перевод эзотерического языка сутр и комментариев на более общедоступный.

Теоретическая подготовленность аудитории Гзнсина представ­ляется довольно высокой: «Одзё ёсю»—первое из известных нам теоретических произведений японского буддизма, которое пользовалось довольно широкой популярностью среди образо­ванных людей того времени, хотя оно и построено не как соб­рание исторических прецедентов, а как систематизированное из­ложение вневременных установлений, истин и структур.

Теоретический, вневременной аспект учения амидаизма на­ходил историческое подтверждение и материализацию в пре-

\

даниях «Одзё гокуракки». Тяготея к положительным примерам (в отличие от «Нихон рейки», где встречаются как праведники, так и грешники), Ясутанэ повествует о ставших ему известны­ми случаях праведничества и вознесения. Временная концепция прошлого также демонстрирует существенное отличие по срав­нению с Кёкаем. Кёкай следует официальной парадигме време­ни, увязывая события с общегосударственной шкалой импера­торского времени. В «Одзё гокуракки» эта привязка выявлена значительно слабее — японский буддизм осознает себя как са­модостаточного субъекта собственной истории и отказывается от тотального ориентирования на «светское», небуддийское вре­мя. Более того: истории «Одзё гокуракки» имеют порядок рас­положения, диктуемый представлениями буддийской церкви о таксономии святости: от бодхисаттв до мирян [Свиридов, 1981, с. 22].

Общая ориентация амидаизма на потустороннесть создает новые сюжетодвижущие ситуации, не знакомые составителю «Нихон рейки». В большинстве случаев истории «Нихон рейки» начинаются с констатации несоответствия (реже — соответствия) героя нормам буддийской этики, либо с описания несоответст­вия условий жизни героя (бедность, богатство и т. п.) его ка­чествам, оцениваемым опять же с позиций этических. Наруше­ние этого несоответствия и его чудесное преодоление в этой жизни составляет движущую силу сюжета. «Нихон рейки»— это поучение о причинах неадекватности человека окружающим его условиям и о способах ее компенсации.

Дата добавления: 2015-05-09