Зак. 494 3 страница. «Записки у изголовья» — быть может, самое «поэтичное» произведение хэйанской прозы

«Записки у изголовья» — быть может, самое «поэтичное» произведение хэйанской прозы. И дело не в количестве стихов, содержащихся в тексте (их немного). Тем не менее признанный теоретик вака Имагава Рёсюн (1325—1420) советовал поэтам помимо чисто поэтических сочинений постоянно обращаться к трем произведениям прозы: «Исэ-моногатари», «Гэндзи-монога-тари» и «Макура-но соси». Относительно «Записок у изголовья» Рёсюн отмечал знание автором человеческой души. К этой содержательно ориентированной оценке мы хотели бы присово­купить еще одно условие, касающееся способа порождения текс­та и приближающего прозу Сэй-сёнагон к сфере поэтической культуры. Мы имеем в виду «бесчерновиковый» способ порож­дения текста.

С другой стороны, «Макура-но соси» одновременно можно назвать самым «антипоэтическим» сочинением, ибо литератур­ный его смысл по своим результатам не имеет ничего общего с жанровыми установками поэзии.

Устный способ порождения, хранения и трансляции текста может быть обеспечен лишь при условии существования строгих правил организации текста. Об этом свидетельствует весь опыт изучения фольклора. Появление письменности, используемой даже в чисто технических целях, постепенно изменяет саму природу творчества и его результаты. Представление о том, что текст должен быть порождаем спонтанно (поэзия), перено­сится и на японоязычную прозу (по крайней мере, на значи­тельную ее часть), хотя она и представляет собой письменную форму творчества (подробнее см. [Мещеряков, 1989]). Однако

РЕЛИГИЯ

если поэзия ориентирована на канон, то проза Сэй-сёнагон ка­нон разрушает. Каноном (для значительной части японской ли­тературы) становится отсутствие сюжетности, об ослабленное -ти которой мы уже говорили применительно и к другим про­заическим жанрам. Свободное следование за кистью вызвало к жизни те легкоузнающиеся особенности японской прозы (повто­ры, рыхлость сюжета, расплывчатость, многословие), свойствен­ные ей до определенной степени и в наши дни и вызывающие зачастую у европейского читателя реакцию отторжения.

Для истории религий Японии свойственно, как известно, сосуществование двух основных комплексов верований — син­тоизма и буддизма. Несмотря на активные процессы взаимо­влияния [Мещеряков, 1987], каждая из этих религий сохранила в исторической перспективе достаточную степень идейной само­стоятельности на доктринальном уровне, а установки синтоизма и буддизма относительно текстовой деятельности остались в результате совершенно различны.

Текстовая деятельность, определяемая синтоистскими уста­новками, была охарактеризована в разделе, посвященном ис­тории. Напомним: эта деятельность не носила самодостаточного характера и протекала в рамках исторического освоения дейст­вительности, обеспечивая по преимуществу память о дальнем прошлом с помощью мифологического рассказа. Письменность в этом случае с точки зрения создателей текстов являлась не столько инструментом порождения новых текстов, сколько сред­ством фиксации уже сложившихся.

В нашем распоряжении не имеется сочинений VIII в., объек­том изображения которых являлся бы синтоизм, как таковой. Вместо этого мы имеем ряд произведений, содержащих, помимо прочего, сведения по синтоизму (и буддизму), а также другим областям социальной и духовной жизни. Хэйанский период, при­несший столько нового в реалии культуры, не отменяет указан­ных особенностей, а лишь расширяет границы их применимости.

В 927 г. было закончено составление «Энгисики» («Церемо­нии годов Энги») — сочинения, активно используемого исследо­вателями в качестве источника для реконструкции раннего син­тоизма (издание текста [Энгисики, 1977]; частичные переводы [Энгисики, 1970; Бок, 1985]). И действительно, первые десять свитков (из пятидесяти) имеют непосредственное отношение к синтоизму. В них содержатся установления о проведении ос­новных ритуалов государственного синтоизма, приводятся текс­ты молитвословий норито (их перевод, исследование и обшир­ный комментарий см. [Ермакова, 1991]), списки синтоистских храмов.

Для нашего исследования, однако, большее значение им зет то, что установления, касающиеся синтоизма, для самих носи-

ШЯЙШМ»

телей культуры попадали в категорию законодательных текстов. На это указывает само название памятника. «Энги» обозначает название девиза правления (901—923) императора Дайго, при котором был провозглашен указ о составлении «Энгисики», а «сики» является термином для обозначения дополнений к «рё» («гражданский кодекс»). Понимание ритуала как поряд­ка, обычая, правила, закона является универсальным свойством архаического сознания [Топоров, 1988, с. 24—27]. Более ранний памятник из разряда «сики»—«Дайрисики» (IX в.)—также час­тично посвящен описанию синтоистских ритуалов годового цик­ла. Помимо них в памятнике зафиксированы ритуалы конфу­цианского и даосского происхождения [Дайрисики, 1975].

Таким образом, японская культура объективирует сначала мифологический рассказ («Кодзики» и «Нихон секи»), а затем уже — ритуал. Данная последовательность предопределяет и последовательность современного научного освоения комплекса миф — ритуал, что связано с меньшими возможностями естест­венного языка по описанию ритуала [Топоров, 1988]. Это ут­верждение справедливо и по отношению к истории изучения японских религий — буддизма, в частности [Танабэ, 1984, с. 393].

Нам представляется, что данная проблема может быть вве­дена в более широкий культурный контекст сочетания повест­вовательного/структурного (диахронность/синхронность, дина­мическое/статическое) в истории языкового описания. Хотя в чистом виде указанные формы интеллектуального освоения кос­моса встречаются редко, мож-но тем не менее говорить об изме­няющейся соотнесенности диахронного/синхронного в различ­ные эпохи и в различных жанрах словесности. Как мы пытались показать ранее, для эпохи Нара в целом характерно доминиро­вание диахронного описания. Степень же теоретической зрелос­ти культуры определяется, в частности, ее способностью к транс­формированию описания статического в динамическое (и обрат­но). Вряд ли можно считать, что синтоистская субкультура ко времени составления «Энгисики» достигла такой степени зре­лости. Допустимо говорить лишь о возросшей способности к самоописанию, стимулированной, в частности, упадком нравов в среде синтоистского жречества и несоблюдением им канонов ритуального поведения, о чем говорится в докладной записке сановника Миёси Киёюки (847—918), поданной им в 914 г. в ответ на запрос императора Дайго о ведении государственных дел.

В первом параграфе этой записки («Икэн дзюникадзё» — «Соображения в двенадцати пунктах») утверждается, что жрецы после завершения ритуала, проводимого при дворе по случаю крупнейших празднеств годового цикла, «должны со­вершить очищение и придерживаться воздержания, а затем совершить приношения в своих храмах. Однако в присутствии высших чинов они забирают приношения шелком и кладут за пазуху, выбрасывают древко стрелы и забирают наконечник,

переворачивают сосуды с вином и опорожняют единым духом. Воистину — ни один не покинул ворота Дзингикан (придворное синтоистское ведомство.— А. М.) с 'нетронутыми подношениями. А что сказать о священных конях — купцы с рынка скупают их у ворот Икухомон и уводят. Как могут быть довольны боги праздника? Если они не довольны, как можно просить их о плодородии и процветании?» [Миёси, 1979, с. 80].

Описанная Киёюки ситуация требовала для ее исправления более жесткой регламентации поведенческого канона. Сам Киё­юки был назначен одним из составителей «Энгисики».

Таким образом, с точки зрения нашего исследования пробле­му исправления упадка нравов можно интерпретировать следу­ющим образом: традиционные способы регулирования поведе­ния индивида оказываются недостаточны, и, как следствие это­го, перестают соблюдаться ритуальные нормы. В качестве ком­пенсаторного механизма используется письменный текст, при­званный оградить сакральную информацию от искажения (побу­дительным мотивом к введению такого рода информации в об­ласть письменной культуры являются те же причины, что при­вели к созданию «Кодзики» — см. раздел «История»). Особен­ность нормативных текстов синтоизма состоит в том, что сле­дование им предполагает не бесконечное приближение к беско­нечно удаляющемуся этическому эталону (что свойственно для буддийской «учительской» традиции), а их буквальный перенос в сферу ритуальной практики.

Показательно, что законодательные своды VIII в. в разде­лах, посвященных синтоизму и буддизму, подвергают регламен­тации различные сферы религиозной деятельности. Если синто­истский раздел определяет правила проведения ритуалов (в крайне лапидарной форме), то объектом категоризации буддий­ского раздела является регламентация поведения монахов.

Синтоизм интересует по преимуществу определение человека лишь в его отношении к божествам. Таким образом, сфера его применения ограничена и актуализируется только в строго оп­ределенном «ритуальном» пространстве и времени. Человек не наделяется свободой воли, что блокирует возможности по рас­смотрению его в качестве субъекта поведения в форме наррати-ва, который есть не что иное, как описание проявления «слу­чайного» применительно к нормативному. Текстовая деятель­ность, протекающая в рамках синтоизма, постоянно направлена поэтому по преимуществу на дефиницию норм. Фиксация же нормы есть эквивалент ритуала, допускающего лишь однознач­ное следование ему.

Помимо установлений относительно синтоизма «Энгисики» содержит дополнения, касающиеся функционирования различ­ных ведомств. В целом памятник следует отнести к проявлению китайской государственной мысли — как в целом по содержа­нию, так и по форме (он написан на китайском языке за иск'лю-чением восьмого свитка с записями молитвословий норито) и

социальному функционированию: его ограниченную аудиторию составляли чиновники, и он служил «мнемоническим» средством для организационного и идейного самовоспроизведения бюро­кратически-теократического государства.

По сравнению с синтоизмом процесс самоосознания буддиз­ма протекал значительно быстрее. Это связано, в частности, с тем, что с самого начала своего распространения в Японии буддизм опирался на развитую религиозно-философскую конти­нентальную традицию, а имманентная установка на проповед­ническую деятельность (отсутствующая в синтоизме) предопре­делила тенденцию к лавинообразному порождению новых текс­тов, хотя повторное фиксирование (переписывание) основопо­лагающих «несотворенных» текстов (сутр) всегда оставалось одним из основных средств обретения благодати, сохраняя за собой функцию информационного (и магического) обеспечения буддийской субкультуры. Основным же критерием выявления дееспособности монахов была проверка их способности декла­мировать сутры наизусть [Игнатович, 1987, с. 122].

Для VIII в. главным видом текстовой деятельности в рамках буддийской субкультуры являлось именно копирование сутр (сведения по наиболее популярным в Японии сутрам этого вре­мени см. [Виссер, 1935; Игнатович, 1987, с. 169—188]), а также составление храмовых хроник, т. е. диахронное описание.

Для VIII в. представляется разумным подразделять буддизм на «государственный» и «народный». И хотя в источниках со­держатся фрагментарные упоминания о «шести школах» буд­дизма, они не были в достаточной степени оформлены ни орга­низационно, ни идейно. Один и тот же монах мог проповедовать различные учения [Игнатович, 1987, с. 134]. Показательно, что для характеристики «школ» приходится прибегать почти исклю­чительно к памятникам континентальной традиции [Игнатович, 1987, с. 168—252], поскольку эти «школы» занимались по пре­имуществу не порождением новых, а изучением готовых текс­тов, сопровождавшимся их активным обсуждением (см., напри­мер, [Секу нихонги, Ёро, 2—10—10, 718]).

Ситуация меняется на рубеже VIII и IX вв., проявляясь в деятельности Сайте (766—822) и Кукая (774—835) (см. о них [Мещеряков, 1988, с. 129—146]), которые не только основали новые для Японии школы Тэндай и Сингон, но и явились авто­рами многих сочинений доктринального характера.

Авторитет Сайте и Кукая, в отличие от таких религиозных лидеров прошлого, как Э-но Убасоко и Гёги, популярных преж­де всего благодаря своей харизматичности и непосредственному контакту с паствой, объясняется также и их участием в созида­нии письменной культуры. В их философском и эпистолярном наследии ясно виден неведомый дотоле тип книжника, в зна­чительной степени отделенного от фольклорной среды. Сайте и Кукай были представителями первой волны идеологов японско­го буддизма, чувствовавших себя вполне уверенно в философ-

ской традиции Китая (уже в первом произведении Кукая — «Сангосиики» — исследователями отождествляется несколько •сотен ссылок — прямых и скрытых — на 90 сочинений буддий­ской, конфуцианской и даосской традиций [Хакада, 1972, с. 24]), Отнюдь не" случайно, что Кукай считался непревзойденным кал­лиграфом своего времени (т. е. признавался экспертом по куль­туре именно письменной), а поздняя легенда изображает Кука я пишущим стихи на глади реки.

Статус письменного сакрального текста был настолько высок в среде "монахов, что оказывал непосредственное влияние на их жизненный путь. В то время как путешествие в Китай ввиду его опасности вызывало у чиновников ужас и частые отказы от назначения в состав официальной миссии, монахи добровольно подавали прошения о предоставлении им такой возможности (как это было с Сайте и Кукаем, отправившимся в Китай с посольством 804 г. [Борген, 1982]), в частности, потому, что пу­тешествие предоставляло возможности для приобретения буд­дийских текстов.

В лице Сайте и Кукая японский буддизм переходит к созда­нию собственной философско-религиозной традиции. Не сле­дует, однако, переоценивать ее самостоятельность. Так, основные труды Кукая, трактующие проблемы бытия/не-бытия, мира и познания, субъективного / объективного, представляют собой систематизацию взглядов небуддийских учений Индии, буддиз­ма хинаяны и махаяны. Чрезвычайно важно, что Кукай отхо­дит от хронологического способа описания и рассматривает представленные в них взгляды в зависимости от истинности утверждаемых постулатов [Като, 1979, с. 101 —105].

Классифицируя и упорядочивая накопившийся материал, Кукай действовал в общем для всей японской культуры направ­лении. Начиная с этого времени, тенденция к систематизации (т. е. созданию новых письменных текстов исключительно на основе старых) проявляется особенно отчетливо как в состав­лении исторических сводов, так и поэтических антологий. Сбор­ники буддийских легенд (см. ниже) также можно причислить к подобным построениям.

К этому времени уже сформировался слой философски об-..разованных монахов, т. е. были созданы условия для ведения активной полемики по доктринальным вопросам (см., например, споры между Сайте и Токуити о возможности просветления). Определенное распространение получила и практика проведения устных дебатов по проблемам, вытекающим из содержания «Сутры лотоса». Эта разновидность диспутов), начавших про­водиться с IX в. [Танабэ, 1984, с. 396—399], отражает общий модус хэйанской аристократической культуры. Хотя непосред­ственными участниками диспутов были монахи, представлявшие различные направления японского буддизма, аудитория, еле тиз-шая за дебатами, была смешанной: в нее входили как лица ду­ховные, так и аристократы.

' 157

Наличие полемики служит надежным индикатором зрелости культуры, поскольку свидетельствует о реальном существова­нии ситуаций, предполагающих интеллектуальный выбор. «Сан-госиики» представляет собой полемику приверженца учения Будды Камэя-коцудзи с последователями Лао-цзы и Конфуция (текст см. [Кукай, 1969], перевод [Хакада, 1972]). Наличие по­лемики маркирует также совершенно новую культурную ситуа­цию, когда количество текстов возрастает лавинообразно, поскольку один текст с неизбежностью порождает другой.

Ориентация на «правильный» текст приобретает в этих ус­ловиях первостепенное значение. Новые школы обосновывали свое превосходство над старыми, в частности, тем, что ранние школы опирались на комментарии к сутрам, а не на сами сут­ры, как это делали новые школы.

Аудитория, способная следить за тонкостями обсуждения доктринальных вопросов, была, разумеется, весьма ограниченна. И не только ввиду самой специфики предмета теологических споров, но и потому, что буддийский канон не переводился на японский язык (китайский язык выступает в данном случае в качестве сакрального) и вся литературная полемика велась на китайском языке.

Буддизм представлял собой единственную субкультуру сред­невековой Японии, в значительной степени независимую от при­дворной среды. В самом деле: все рассмотренные нами виды словесности (история, поэзия, проза) имеют своим порождаю­щим центром столицу и двор, где информационно-семиотические процессы протекают с намного большей интенсивностью, чем на периферии. То же можно сказать и о буддизме VIII в., когда главные буддийские храмы и основной контингент образованно­го монашества сосредоточивались в столице Нара.

С переездом двора в Хэйан, однако, храмы не были пере­несены в новую столицу (как это случилось при основании Нара), что обычно связывается с опасениями по поводу вмеша­тельства духовенства в политическую жизнь. С одной стороны, это действительно ослабило влияние духовенства на двор, но с другой — избавило до определенной степени от всестороннего контроля властей над делами общины. И хотя и Сайте, и Кукай поддерживали достаточно прочные связи с несколькими импе­раторами, их стратегическая линия заключалась в обособлении основанных ими школ от государства. Несмотря на то что оп­ределение своего отношения к государству всегда оставалось одним из основных вопросов, волновавших теоретиков японско­го буддизма [Игнатович, 1987а], начиная именно с этого време­ни можно говорить о складывании буддийской письменной тра­диции, независимой до определенной степени от жизнедеятель­ности двора. Эта независимость, однако, никогда не доходила до постановки вопросов типа «должен ли быть монах почти­тельным к императору», как это случалось в Китае (см. [Ко­миссарова, 1987]). С другой стороны, политика государства по

отношению к буддизму была в целом направлена на интегри­рование его в систему культуры и управления, что предопреде­лило отсутствие в буддийских сочинениях поэтики мученичест­ва. Япония не знала жанра мартиролога.

Оформление буддийских школ (организационное и идейное) свидетельствует об уменьшении уровня контроля государства ^над буддизмом и фактическом аннулировании многих законов, принятых в VIII в. и направленных на жесткое ограничение не­зависимой деятельности буддийской общины (см. об этом [Ме­щеряков, 1987, с. 67—84]).

При всем обилии сохранившегося текстового наследия Сай­те и Кукая следует иметь в виду его функциональную неполно­ту, поскольку овладение одними письменными текстами стало считаться в IX в. недостаточным условием для приобретения квалификации монаха, если отсутствовал устный контакт с на­ставником. Так, Кукай отказался санкционировать церемонию посвящения для Сайте, поскольку тот не согласился провести у него три года в учениках.

Итак, философские произведения буддийских монахов пред­ставляют собой целиком продукт письменной культуры: побу­дительный мотив к сочинению лежит в письменных текстах, уже существующих; новые тексты порождаются письменно и не рассчитаны (мало рассчитаны) на устное восприятие. Это вело к ограничению потенциальной аудитории, а значит, и к ограни­чению влияния на семиосферу культуры.

При 'Сопоставлении японской буддийской субкультуры с хри­стианской культурой Европы обнаруживается большая значи­мость последней относительно культуры в целом. В средневе­ковой Европе практически все тексты являются христианскими хотя бы по намерению, и их можно рассматривать как эмана­цию Писания. Что же касается Японии, то наличие двух сравни­тельно независимых текстопорождающих центров (двор и буд­дийская церковь) предполагало лишь ограниченную степень интерференции и ни для одного из исторических периодов нель­зя утверждать об окончательном примате буддизма над други­ми идеологическими системами. Два центра культуры порожда­ли и воспроизводили не только разные типы текстов, но и раз­ные типы человека (подробнее см. [Мещеряков-, 1987, с. 126— 154]).

С точки зрения нашего исследования философские сочине­ния буддийской традиции представляют наименьший интерес: формы их порождения и бытования, а также большинство со­держательных особенностей практически полностью трансплан­тированы из Китая. Это стало возможным потому, что сочине­ния такого рода отсутствовали в Японии и философско-рели­гиозное направление теоретической мысли оказалось в полной зависимости от континента. Недаром поэтому и Сайте, и Кукай путешествовали в Китай, а в последующий период, когда Япо­ния в целом утеряла интерес к интеллектуальным контактам с

внешним миром, связи с Китаем продолжали поддерживаться только буддийскими монахами.

Гораздо больший интерес для нас имела та область буддий­ской субкультуры, которая имела выход на более широкую аудиторию. Первым памятником такого рода является «Нихон репки» (полное название «Никонкоку гэмпо дзэнъаку рейки»— «Записи о чудесах дивных воздаяния прижизненного за доб­рые и злые дела, случившиеся в стране Японии»; текст [Нихон репки, 1967]; переводы [Нихон рейки, 1973, Мещеряков, 1984]).

«Нихон рейки» представляет собой первое произведение жан­ра, получившего название «буддийской литературы устных рас­сказов» («буккё сэцува бунгаку»). Применение термина «ли­тература» к сочинениям этого типа, разумеется, сугубо условно, поскольку буддийские легенды и предания не имели никакого отношения к Пс1юп, выдумке.

«Нихон рейки» принадлежит кисти монаха Кёкая. Однако понятие авторства также достаточно условно, ибо авторство осознавалось самим Кёкаем как выбор из циркулировавших в устной и письменной форме сюжетов тех, что подлежали фик­сации. Текст не мыслился им как принадлежность личности, не входил в ее границы. Текст осознавался не как средство са­мовыражения, а исключительно как средство воздействия на другие личности.

Сборники такого рода с неизбежностью составлены из уже готовых текстов и сюжетов, которые не обладают самостоятель­ным бытием, и, как показывает последующая история жанра, свободно дрейфуют из одного произведения в другое, подвер­гаясь при этом лишь незначительным текстуальным изменениям. Текст подобных сборников принципиально открыт и ограничен лишь степенью знакомства составителя с традицией и вкусо­выми представлениями о соразмерности. Памятники типа «бук­кё сэцува» не обладают единой структурой и последователь­ностью входящих в них элементов (принцип расположения мо­жет свободно варьироваться от памятника к памятнику). Мо-занчность сборников сэцува изоморфна общелитературному со­знанию эпохи, склонному к составлению произведений из гото­вых блоков (поэтические антологии, ута-моногатари, хроники).

В качестве осознаваемой единицы построения выступает от­дельное предание. Однако, будучи включено в другую комби­нацию, оно может смещать свои внутренние акценты. Так, пове­ствование о юноше, который, несмотря на все усилия, не мог запомнить всего один иероглиф из «Сутры лотоса», поскольку раньше по небрежности сжег его лампой, в «Нихон рейки» (1—18) читается как иллюстрация о взаимообусловленности дея­ний прошлых и нынешних, а в сборнике «Хокэ гэнки» (№ 31, см. об этом памятнике ниже), целиком посвященном «Сутре лотоса», выступает как повествование о чуде, сотворенном сут­рой. Таким образом, сборники буддийских легенд связаны меж­ду собой не только «духом», но и плотью — дрейфующими из

произведения в произведение частями текста. Открытость текста таких сборников связана, в частности, с тем, что они фактически не имеют конкретно-исторического героя. Настоящий герой сборника —это не человек, но идея, развернутая в пространст­ве, времени и обществе.

Хотя «Нихон рейки» имеет непосредственные прототипы в буддийской традиции Китая [Мещеряков, 1987, с. 16—17], высо­чайшая степень популярности этого жанра в последующем (см. [Свиридов, 1981]) доказывает, что именно такой тип сочинений оказался особенно близок литературному менталитету средне­вековых японцев. На основании анализа совсем другого литера­турного материала Б. Эйхенбаум пришел к заключению, что «никакого „влияния" в настоящем смысле слова и не быва­ет, потому что иностранный автор прививается на чужой поч­ве не по собственному желанию, а по вызову» [Эйхенбаум, 1924, с. 28].

Поскольку истории «Нихон рейки» расположены в целом в хронологическом порядке и сам Кёкай видит свою роль не в сочинении, а в фиксации, имеет смысл говорить об отчасти «летописной» форме его произведения. Наиболее существенная разница между деятельностью хрониста и Кёкая состоит в вы­боре объекта отражения: монах и хронист описывают разные миры с разными ценностями. На ранних этапах развития сло­весности основное различие между жанрами состоит не столько в различной трактовке тех или иных событий и явлений, сколь­ко в несовпадении объектов описания. Летописные тексты имеют задачей обеспечение интеграции государства; в буддийских пре­даниях одно из основных мест занимает проблема человека как носителя этических буддийских норм, интегрирующих его са­мого.

Таким образом, разным объектам описания соответствуют разные жанры словесности. И если государство («хронист») описывает самое себя, то и Кёкай описывает тот мир, к кото­рому принадлежит сам. Авторам японского средневековья (вклю­чая поэтов) не свойственно изображать тот объект, к кото­рому они не принадлежат сами. Субъект описания принадлежит объекту, растворен в нем — поэтому-то нам известно так мало о судьбах авторов средневековья.

С другой стороны, однако, нельзя не видеть, что тотальная потребность буддизма в этической оценке, распространяемая «автором» и на самого себя, делает невозможным его самона­зывание с помощью личного местоимения. Стремление к «объек­тивной» оценке диктует замену «я» на собственное имя — в дан­ном случае — Кёкая. Если «я» поэтического текста — это зачас­тую квази-я, не имеющее отношения к «я» реальному, то в буддийском тексте описание собственных поступков и их оценка (приводимые в предисловиях к трем свиткам) предполагают мыслительную точку зрения, выведенную за пределы автора. Подобный подход призван засвидетельствовать сознательный от-

Дата добавления: 2015-05-09