ЭКСКУРС I Одиссей или миф и просвещение 3 страница

²² Согласно Виламовицу циклопы являются "настоящими животными" (Glaube der Hellenen. Band I, S. 14)

²³ Одиссея. IX, 106.

²⁴ Там же, 107-111.

²⁵ Там же, 113-115.

ЭКСКУРС I. Одиссей или миф и просвещение

ного весь его клан, несмотря на все их неуважение друг к другу, сбега­ется ему на помощь, и только трюк с именем Одиссея удерживает глуп­цов от того, чтобы оказать содействие себе подобному.²⁶ Глупость и беззаконие выявляются тут в качестве тождественного определения:

когда Гомер называет циклопа "без закона мыслящим чудовищем",²⁷ то это означает не просто то, что его мышлению чуждо уважение к зако­нам благонравия, но также и то, что само его мышление является без­законным, несистематичным, рапсодическим постольку, поскольку он оказывается неспособным решить ту простую для буржуазного ума за­дачу, что его незваные гости могут ускользнуть из пещеры под брюхом овец, а не оседлав их, и не замечает софистической двусмысленности ложного имени Одиссея. Полифем, доверяющий могуществу бессмер­тных, тем не менее является людоедом, и этому соответствует то, что, несмотря на все его доверие к богам, он отказывает им в почтении:

"Видно, что ты издалека иль вовсе безумен, пришелец," - в более по­здние времена глупца от чужака отличали уже менее добросовестно и незнание обычая, равно как и всякую неосведомленность непосред­ственно клеймили в качестве глупости - "Если мог вздумать, что я по­боюсь иль уважу бессмертных. / Нам, циклопам, нет нужды ни в боге Зевесе, ни в прочих / Ваших блаженных богах; мы породой их всех знаменитей;"²⁸. "Знаменитей!" - иронизирует повествующий Одиссей. В виду же, пожалуй, имелось: древнее; власть солярной системы при­знается, но примерно таким же образом, каким феодал признает власть бюргерского богатства, в то же время втайне чувствуя себя более бла­городным и совершенно не осознавая того, что та несправедливость, которая была учинена над ним, одного пошиба с несправедливостью, выразителем интересов которой он является сам. Ближайшее божество, морской бог Посейдон, отец Полифема и враг Одиссея, древнее уни­версального, дистанцированного божества небес Зевса, и как бы на плечи субъекта перекладывается теперь вековая распря между народ-

²⁶ Ср. там же, 403 и ел. стр.

²⁷ Там же, 428. ²» Там же, 273-276.

Макс ХОРКХАЙМЕР, Теодор В.АДОРНО

ной религией стихий и логоцентричной религией закона. Но живущий без закона Полифем - это не просто злодей, в которого его превращают табу цивилизации, выставляющие его этаким великаном-Голиафом в сказочном мире просвещенного детства. В той убогой области, в кото­рой его самосохранение стало упорядоченным и приобрело характер привычки, он не испытывает недостатка в умиротворении. Когда он подкладывает сосунков своих овец и коз им под вымя, то здесь практи­ческое действие включает в себя и заботу о самих тварях, а знаменитая речь ослепленного, обращенная к барану-вожаку стада, которого он называет своим другом и спрашивает, почему он на этот раз покидает пещеру последним и не опечалило ли его несчастье, постигшее его хо­зяина, трогает с такой силой, которая вновь достигается лишь в высо­чайшем месте "Одиссеи", в сцене узнавания вернувшегося домой ста­рой собакой Аргусом • и это даже несмотря на ту отвратительную гру­бость, которой заканчивается эта речь. Поведение великана еще не объективировалось в характер. На обращенную к нему мольбу Одиссея он отвечает не просто вспышкой дикой ненависти, но всего лишь отка­зом подчиниться тому закону, которым он еще не вполне охвачен; он не желает пощадить Одиссея и его спутников: "поступлю я, как мне само­му то угодно'¹²⁹, и действительно ли он, как то утверждает повествую­щий Одиссей, говорит это лукавя, остается открытым вопросом. Хвас­тливо-восторженно, как и всякий охмелевший, обещает он одарить Одиссея, гостя, подарками³⁰, и лишь то, что Одиссей представляется как Никто, наводит его на злую мысль возместить себе сделанный гос­тю подарок, съев предводителя последним - вероятно потому, что он назвал себя Никто и в силу этого не считается существующим слабым в остроумии циклопом.³¹ Физическая жестокость этого сверхсилача обус­ловлена его всякий раз переменчивой доверчивостью. Поэтому выпол­нение положений мифологического устава всегда становится беспра-

" Там же, 278.

³⁰ Ср. там же, 355 и ел.стр.

³¹ "Столь частая нелепость этого слабоумного наконец предстает в свете мертворожденного юмора". (Klages. Op. cit. S.I 469).

ЭКСКУРС I. Одиссей или миф и просвещение

вием по отношению к осужденному, бесправием даже по отношению к законы учреждающему природному насилию. Полифем и все иные чу­довища, которых вокруг пальца обводит Одиссей, являются прототи­пами прогрессирующе глупого черта христианской эпохи вплоть до Шейлока и Мефистофеля. Глупость великана, субстанция его варварс­кой жестокости до тех пор, пока у него все идет хорошо, олицетворяет собой нечто лучшее, лишь только ее ниспровергнет кто-то, должно быть, лучше соображающий. Одиссей втирается в доверие к Полифему и, тем самым, к представляемому им праву на человеческую плоть как добычу в полном соответствии с той схемой хитрости, которой, по­средством соблюдения устава, последний в корне подрывается: "Вы­пей, циклоп, золотого вина, человечьим насытясь / Мясом; узнаешь, какой драгоценный напиток на нашем / Был корабле;"³² - рекомендует культуртрегер.

Отождествление рацио с его противоположностью, состоянием со­знания, в котором еще не выкристаллизовалось никакой идентичности - его репрезентирует остолоп-великан - находит свое завершение, од­нако, в хитрости с именем. Она является составной частью широко рас­пространенного фольклора. В древнегреческом здесь налицо игра слов;

в слове, о котором идет речь, расходятся врозь имя - Одиссей - и интен­ция - никто. Слуху современного человека слова "Odysseus" и "Udeis" все еще кажутся сходными, и вполне можно себе представить, что в одном из тех диалектов, на которых из поколения в поколение переда­валась история возвращения на родную Итаку, имя островного влады­ки действительно звучало одинаково со словом "никто". Расчет, что после всего случившегося на вопрос своей родни о виновнике Поли­фем ответит: "Никто" и, таким образом, поможет сокрытию поступка, а виновнику - избежать преследования, производит впечатление слиш­ком тонкой рационалистической оболочки. На самом же деле тут субъект Одиссей отрекается от собственной идентичности, делающей его субъектом, и сохраняет себе жизнь посредством мимикрии аморфному. Он называет себя Никто потому, что Полифем не является самостью, а

³² Одиссея. IX, 347-349.

90 Макс ХОРКХАЙМЕР, Теодор В.АДОРНО

смешение имени и вещи лишает обманутого варвара возможности выс­кользнуть из западни: его зов в качестве призыва к возмездию остается магически связанным с именем того, кому он хочет отомстить, и имен­но это имя обрекает призыв на бессилие. Ибо вводя в имя интенцию, Одиссей тем самым изымает его из магического круга. Его самоутвер­ждение тут, как и в эпопее в целом, как и во всей цивилизации, являет­ся самоотречением. Тем самым самость попадает как раз в тот прину­дительный круг природных связей, которого, посредством уподобле­ния, она стремится избежать. Тот, кто ради самого сзбя называет себя никем и манипулирует уподоблением природному состоянию как сред­ством господства над природой, становится жертвой Гюбрис. Хитро­умный Одиссей не может поступить иначе: спасаясь бегством, все еще находясь в пределах досягаемости камнемечущих рук великана, он не только издевается над ним, но и открывает ему свое подлинное имя, равно как и свое происхождение, как если бы над ним, каждый раз только что как раз ускользнувшим, архаика все еще имела такую власть, что он, однажды назвавшись Никем, должен был бы бояться вновь стать никем, если только он не восстановит собственную идентичность, про­изнеся то магическое слово, которое как раз и заменила собой рацио­нальная идентичность. Друзья пытаются удержать его от этой глупос­ти - признаться в своем хитроумии, но им это не удается, и с большим трудом удается ему избежать каменных глыб, в то время как произнесе­ние его имени, судя по всему, навлекает на него гнев Посейдона, кото­рого едва ли можно представить себе всеведущим. Хитрость, состоя­щая в том, что умный надевает на себя личину глупца, оборачивается глупостью, лишь только он срывает с себя эту личину. Такова диалек­тика словоохотливости. Со времен античности вплоть до фашизма Го­мера упрекали в болтовне, в болтливости как его героев, так и самого сказителя. Тем не менее по сравнению со спартанцами как былых вре­мен, так и современности иониец пророчески выказал свое превосход­ство тем, что изобразил тот рок, который навлекает на хитреца, челове­ка средства его речь. Речь, способная обмануть физическое насилие, не в состоянии сдержать самое себя. Как пародия сопровождает ее поток сознания, само мышление: чья непоколебимая автономия приобретает

ЭКСКУРС I. Одиссей щи миф и просвещение

элемент шутовства - нечто маниакальное - как только, посредством речи, вступает она в реальность, как если бы мышление и реальность были одного имени, в то время как ведь первое именно благодаря дистанции обладает властью над последней. Но эта дистанция в то же время явля­ется и страданием. Поэтому умный - вопреки пословице - всегда обуре­ваем искушением сказать слишком много. Им объективно руководит страх того, что если только он не будет беспрестанно отстаивать неус­тойчивое преимущество слова над насилием, последним он может быть вновь лишен этого преимущества. Ибо слову известно, что оно слабее обманутой им природы. Избыточное говорение позволяет высветить насилие и несправедливость в качестве первопринципа и побуждает того, кому следует бояться, именно к испуганным действиям. Мифи­ческая принудительность слова, присущая архаической эпохе, увекове­чивается тем несчастьем, которое навлекает на самое себя слово про­свещенное. Удеис, вынужденный признать себя Одиссеем, уже несет на себе черты того еврея, который даже под страхом смерти все еще кичится своим превосходством, ведущим происхождение от страха пе­ред смертью, и месть человеку средства присуща не только концу бур­жуазного общества, а уже его началу в качестве той негативной уто­пии, к которой все вновь и вновь устремляется всякое насилие.

По сравнению с рассказом о бегстве из мифа как спасении от вар­варства людоеда, волшебная история о Кирке вновь отсылает к соб­ственно магической стадии. Магия дезинтегрирует самость, которая вновь становится ее добычей и тем самым отбрасывается на более древ­ний биологический уровень. Насилие осуществляемого ею распада вновь является насилием забвения. Твердым порядком времени захва­тывает оно твердую волю субъекта, ориентирующегося на этот поря­док. Кирке соблазняет мужчин поддаться инстинкту, и с давних пор звериное обличье соблазненных связывается с этим ее деянием, а сама Кирке становится прототипом гетеры, каковой мотив наилучшим об­разом выражен, пожалуй, строфами Гермеса, приписывающими ей эро­тическую инициативу как нечто само собой разумеющееся: "в испуге / Станет на ложе с собою тебя призывать чародейка - / Ты не подумай

92 Макс ХОРКХАЙМЕР, Теодор В.АДОРНО

отречься от ложа богини"³³. Сигнатурой Кирке является двусмыслен­ность, ибо в своих действиях она по очереди выступает то погубитель-ницей, то спасительницей; двусмысленность задается уже самой ее ро­дословной: она - дочь Гелиоса и внучка Океана.³⁴ Нераздельны в ней стихии огня и воды, и именно эта нераздельность, являющаяся про­тивоположностью примата одного определенного природного аспекта - будь то материнского, будь то патриархального, - составляет сущность промискуитета, гетерического, все еще просвечивающего во взгляде девки, этом влажном отблеске созвездий.³⁵ Гетера дарует счастье и раз­рушает автономию осчастливленного, именно в этом ее двусмыслен­ность. Но она не обязательно уничтожает его: ею сохраняется более древняя форма жизни.³⁶ Подобно лотофагам Кирке не причиняет сво­им гостям ничего смертоносного, и даже те, кто становятся дикими зверьми, миролюбивы: "Около доматолпилися горные львы и лесные / Волки: питьем очарованным их укротила Цирцея. / Вместо того чтоб напасть на пришельцев, они подбежали / К ним миролюбно и, их окру­живши, махали хвостами. / Как к своему господину, хвостами махая, собаки / Ластятся - им же всегда он приносит остатки обеда, - / Так остролапые львы и шершавые волки к пришельцам / Ластились."³⁷ За­колдованные люди ведут себя подобно диким зверям, слушающим игру Орфея. Мифическое колдовство, жертвой которого они стали, возвра­щает в то же время и свободу подавленной в них природе. То, что отме­няется рецидивом их грехопадения в миф, само есть миф. Подавление инстинкта, делающее их самостью и отделяющее их от животного, яв­ляется интроверсией подавления, осуществляемого безнадежно зам­кнутым круговоротом природы, на что намекает, согласно более ран­ней трактовке, само имя Кирке. Зато насильственное волшебство, на-

" Там же, X, 296/7.

^и Ср. там же, 138 и ел. стр. Ср. также F.C.Bauer. Symbolik und Mythologie. Stuttgart 1824, Band I, S.47.

³⁵ Ср. Baudelaire. Le vin du solitaire. Les fleurs du mal.

³⁶ Ср. J.A.K.Thomson. Studies in the Odyssey. Oxford 1914, S.153. " Одиссея, X, 212-217.

ЭКСКУРС I. Одиссей или миф и просвещение поминающее им об идеализированной праистории совместно со зверо­подобием, как, впрочем, и идиллия лотофагов, создает, сколько бы ни смущалось оно самого себя, видимость умиротворения. Но так как они однажды уже были людьми, цивилизаторная эпопея не способна изоб­разить с ними случившееся иначе, чем представив его в виде гибельно­го падения, и едва ли где-либо еще в гомеровском изложении можно заметить хотя бы след вожделения как такового. Оно погашается тем настойчивее, чем более цивилизованными являются сами его жертвы.³⁸ Спутники Одиссея превращаются не подобно предыдущим гостям в священные творения дикой природы, а - в нечистых домашних живот­ных, в свиней. Возможно, к истории о Кирке примешалась память о хтоническом культе Деметры, в котором свинья была священным жи­вотным.³⁹ Но также возможно, что мысль о человекоподобной анато­мии свиньи и ее наготе является мыслью, объясняющей этот мотив:

как если бы ионийцы налагали на смешение с подобным такое же табу, которое сохраняется среди евреев. Наконец, можно подумать и о запре­те на каннибализм, ибо, вполне как у Ювенала, вкус человеческого мяса снова и снова описывается тут как сходный со вкусом мяса свиньи. Как бы то ни было, впоследствии любая цивилизация предпочитала назы­вать свиньями тех, чей инстинкт вспоминает об ином вожделении, не­жели то, что санкционируется обществом во имя его собственных це­лей. Заколдовывание и расколдовывание в ходе превращения спутни­ков Одиссея связано с травой и вином, опьянение и протрезвление - с обонянием, всегда более других подавляемым и вытесняемым чувством, наиболее близким как полу, так и памятованию об архаических време­нах.⁴⁰ Но образом свиньи счастье обоняния обезображено и превраще­но в грязное вынюхивание⁴¹ того, чей нос находится на уровне земли,

³⁸ Мюррей говорит о "сексуальной подчистке", которой подверглись гоме­ровские поэмы при редакции. (Ср. Op.cit. S.141 ff.)

³⁹ "Свиньи вообще являются жертвенными животными Деметры" (Wilamowitz-Moellendorf. Der Glaube der Hellenen. Band II, S.53.)

⁴⁰ Cp. Freud. "Das Unbehagen in der Kultur". In: Gesammelte Werke. Band XIV,

Frankfurt am Main" 1968, S.459 Fussnote.

" В одном из примечаний Виламовица неожиданным образом указывается

Макс ХОРКХАЙМЕР, Теодор В.АДОРНО

того, кто отказывается от прямохождения. Все выглядит так, как если бы колдунья-гетера тем ритуалом, которым она подчиняет себе муж­чин, снова повторяла ритуал, которому патриархальное общество вновь и вновь подчиняет самое себя. Подобно ей, склоняются под нажимом цивилизации женщины, прежде всего, к тому, чтобы усвоить цивилиза-торный приговор, вынесенный женщине, идиффамировать секс. В споре Просвещения с мифом, следы которого хранит эпопея, могуществен­ная искусительница в то же время оказывается и слабой, устаревшей, уязвимой, нуждающейся в эскорте закабаленных ею зверей.⁴² В каче­стве репрезентантки природы женщина в буржуазном обществе стано­вится загадочным образом неотразимости⁴³ и бессилия. Так отражает­ся ею тщеславная ложь господства, которой примирение с природой замещается преодолением ее.

Брак является тем срединным путем общества, посредством кото­рого оно мирится с этим: жена остается бессильной, между тем как власть достается ей лишь опосредованно, через мужа. Нечто от этого проглядывает в поражении гетерической богини "Одиссеи", в то время как развитой брак с Пенелопой, литературно более ранний, репрезен­тирует более позднюю ступень объективности патриархальных устоев. С вступлением Одиссея на Эю двусмысленность страсти и запрета, со­держащаяся в отношении мужа к жене, приобретает уже форму охра­няемого контрактом обмена. Тому предпосылкой является отказ, само­отречение. Одиссей устоял перед волшебством Кирке. Именно поэто­му ему достается то, что ее чары лишь обманчиво обещали тем, кто не сумел устоять перед ней. Одиссей спит с ней. Но прежде того он зас­тавляет ее поклясться величайшей клятвой блаженных, олимпийской

на связь между понятиями вынюхивания и noos'a, автономного разума: "Шви-цер вполне убедительно связывает noos с сопением и разнюхиванием." (Wilamowitz-Moellendorf. Die Heimkehr des Odysseus. S.I 91.) Правда, Виламо-вицем оспаривается то, что это этимологическое родство может иметь какие бы то ни было последствия для значения данного слова.

⁴² Ср. Одиссея. X, 434.

⁴³ Позднее это сознание неотразимости нашло свое выражение в культе Афродиты, "чьи чары не терпят отказа" (Wilamowitz-Moellendorff. Der Glaube der Hellenen. Band II, S.I 52.)

ЭКСКУРС I. Одиссей или миф и просвещение

клятвой. Клятва должна защитить мужчину от порчи, от мести за нару­шение запрета на промискуитет и за его мужское господство, каковые в свою очередь, в качестве перманентного подавления инстинкта, все еще символически осуществляются самоизуродованием мужчины. Тому, кто устоял перед ней, господину, самости, кому из-за его непревращаемос-ти Кирке бросает упрек: "Сердце железное бьется в груди у тебя"⁴⁴, готова покориться Кирке: "Вдвинь же в ножны медноострый свой меч и со мною / Ложе мое раздели: сочетавшись любовью на сладком / Ложе, друг другу доверчиво сердце свое мы откроем"⁴⁵. За то наслаждение, которое она дарует, она назначает цену, в соответствии с которой на­слаждение пренебрежительно отвергается; последняя гетера на деле оказывается первым женским характером. При переходе от саги к ис­тории она вносит решающий вклад в процесс формирования буржуаз­ной холодности. Своим поведением она практикует запрет на любовь, который впоследствии осуществлялся тем решительнее, чем в боль­ший обман должна была вводить любовь как идеология ненависть кон­курента. В мире меновых отношений несправедлив тот, кто дает боль­ше; но любящий всегда оказывается более любящим. И в то время как жертва, которую он приносит, прославляется, ревниво следится затем, чтобы любящий не был избавлен от жертвы. Именно в самой своей любви любящий объявляется несправедливым и карается за это. Не­способность к господству над самим собой и другими, удостоверяемая его любовью, является достаточным основанием для того, чтобы отка­зать ему в исполненное™. Вместе с воспроизводством общества рас­ширяется воспроизводство одиночества. Даже в нежнейших разветв­лениях чувства продолжает одерживать верх механицизм, до тех пор пока сама любовь, чтобы вообще суметь найти путь к другому, не по­нуждается к холодности настолько, что полностью разрушается как нечто осуществимое в действительности. - Сила Кирке, подчиняющей себе мужчин в качестве кабально от нее зависимых, переходит в ее ка­бальную зависимость по отношению к тому, кто, в качестве отказавше-

⁴⁴ Одиссея. X, 329.

⁴⁵ Там же, 333-335.

96 Макс ХОРКХАЙМЕР, Теодор В.АДОРНО

гося, своим непокорством заявил ей о неподчинении порабощению. То влияние на природу, которое поэт приписывает богине Кирке, съежи­вается до размеров жреческого прорицания и даже до мудрого прови­дения грядущих трудностей в области мореходства. Это продолжает свою жизнь в карикатурном образе женской мудрости. Ведь прорица­ния депотенцированной колдуньи о сиренах, Сцилле и Харибде в ко­нечном итоге опять-таки идут на пользу лишь мужскому самосохране­нию.

Однако завесу над тем, сколь дорого обходится установление упо­рядоченных отношений между полами, лишь слегка приподымают те темные строфы, в которых описывается поведение друзей Одиссея, превращаемых Кирке обратно в людей по требованию ее, в соответ­ствии с договором, повелителя. Сначала говорится: "Прежний свой вид возвратив, во мгновенье все стали моложе, / Силами крепче, красивей лицом и возвышенней станом;"⁴⁶. Но будучи таким вот образом удосто­веренными и утвержденными в их мужественности, они не счастливы:

"потом зарыдали от скорби; их воплем / Дом огласился"⁴⁷. Так могла звучать самая древняя свадебная песнь, сопровождающая трапезу, ко­торой празднуется рудиментарный брак, длящийся один год. Настоя­щий брак, брак с Пенелопой, имеет с ним гораздо больше общего, чем можно было бы предположить. Девка и супруга комплементарны друг другу как аспекты женского самоотчуждения в патриархальном мире:

супруга выражает стремление к твердому порядку в жизни и имуще­стве, в то время как девка в качестве ее тайной союзницы в свою оче­редь подчиняет имущественным отношениям то, что оставляется ва­кантным имущественными правами супруги, и торгует похотью. Кир­ке, как и развратница Калипсо, подобно мифическим силам судьбы⁴⁸ и буржуазным домашним хозяйкам, выведены тут в качестве прилежных ткачих, в то время как Пенелопа, подобно девке, недоверчиво оценива­ет вернувшегося домой: не является ли он в действительности всего

⁴⁶ Там же, 395-396.

⁴⁷ Там же, 398-399.

⁴⁸ Ср. Bauer. Op.cit., Ibid. und S.49.

ЭКСКУРС I. Одиссей или миф и просвещение

лишь стариком-нищим или уж вовсе ищущим приключений божеством. Столь превозносимая сцена узнавания Одиссея конечно патрицианско­го сорта: "Долго в молчанье сидела она; в ней тревожилось сердце; / То, на него подымая глаза, убеждалась, что вправду / Он перед ней; то противное мыслила, в рубище жалком / Видя его"⁴⁹. У нее не возникает никакого спонтанного побуждения, она стремится всего лишь не со­вершить ошибки, что вряд ли позволительно под давлением тяготею­щего над нею порядка. Юный Телемах, еще не вполне приноровив­шийся к своему будущему положению, раздражен этим, но все же чув­ствует себя уже достаточно мужчиной, чтобы поставить мать на место. Упрек в упрямстве и черствости, который он бросает ей, это именно тот же самый упрек, который ранее был сделан Одиссею Кирке. И если гетера всего лишь осваивает патриархальный миропорядок как свой собственный, то моногамная супруга не довольствуется этим и не ус­покоится до тех пор, пока не сравняется с самим мужским характером. Так достигают взаимопонимания замужние с женатыми. Содержанием испытания, которому она подвергает вернувшегося домой, является незыблемое местоположение супружеского ложа, устроенного супру­гом в юности на пне оливкового дерева, этого символа единства пола и имущественного владения. С умилительным лукавством заводит она об этом речь, как если бы это ложе могло быть передвинуто со своего места, и, "полон негодования", отвечает ей супруг обстоятельным рас­сказом о своей добротной любительско-ремесленной поделке: как у прототипичного бюргера у него, ловкача, имеется хобби. Оно состоит в воспроизведении того ремесленного труда, из которого в рамках диф­ференцированных отношений собственности он с необходимостью дав­ным-давно был изъят. Он радуется этому труду, потому что свобода делать что-то для него излишне ненужное утверждает его в его праве распоряжаться теми, кто вынужден заниматься этим трудом под стра­хом смерти. По этому опознает его чуткая Пенелопа и льстит ему, воз­давая хвалу его исключительному рассудку. Но к самой этой лести, в которой уже кроется что-то от насмешки, добавляются, пробиваясь во

⁴⁹ Одиссея. XXIII, 93-96.

98 Макс ХОРКХАЙМЕР, Теодор В.АДОРНО

внезапной цезуре, те слова, которыми причина страданий супругов отыс­кивается в зависти богов к тому счастью, которое гарантируется лишь браком, к "удостоверенной идее длительности"⁵⁰: "На скорбь осудили нас боги; / Было богам неугодно, чтоб, сладкую молодость нашу / Вме­сте вкусив, мы спокойно дошли до порога веселой / Старости."⁵¹. Брак означает не просто вознаграждаемое упорядочивание проживаемого, но также и: солидарно, сообща противостоять смерти. Примирение в нем растет в обмен на подчинение, подобно тому, как до сих пор в ис­тории гуманное всегда процветало лишь за счет варварского, тщатель­но скрываемого гуманностью. И если договор между супругами с боль­шим трудом добивается уступок как раз только со стороны древнейшей вражды, то тогда мирно стареющие все же исчезают в образе Филимо-на и Бавкиды, подобно тому, как превращается в благотворный чад до­машнего очага дым жертвенного алтаря. Вероятнее всего, брак относит­ся к коренной породе мифа в основании цивилизации. Но его мифичес­кая твердость и прочность возвышаются над мифом подобно тому, как возвышается над беспредельным морем маленькое островное царство.

Конечной станцией скитаний в собственном смысле слова никоим образом не являются убежища подобного рода. Таковой является стан­ция Гадеса. Образы, которые созерцает наш искатель приключений в первой Nekyia, являются преимущественно теми матриархальными⁵² образами, которые изгоняются религией света: вслед за матерью, в про­тивоположность которой Одиссей принуждает себя к патриархальной целесообразной суровости⁵³, древнейшие героини. Тем не менее образ матери бессилен, слеп и безгласен⁵⁴, он - фантом, равно как и эпическое

⁵⁰ Goethe. Wilhelm Meisters Lehrjahre. Jubilaeumsausgabe. Stuttgart und Berlin, o.J., Band 1,16.Kapitel, S.70.

⁵¹ Одиссея, XXIII, 210-213.

" Ср. Thomson. Op.cit., S.28.

" "Я заплакал, печаль мне проникнула в душу; / Но и ее, сколь ни тяжко то было душе, не пустил я/К крови: мне не дал ответа еще прорицатель Тиресий." (Одиссея. XI, 87-89.)

" "Матери милой я вижу отшедшую душу; близ крови / Тихо сидит непод­вижная тень и как будто не смеет / Сыну в лицо поглядеть и завесть разговор с

повествование в тех его моментах, в которых оно во имя образа отрека-. ется от языка. Требуется жертвенная кровь живого воспоминания для того, чтобы наделить образ языком, при посредстве которого он, оста­ваясь все-таки тщетным и эфемерным, вырывает себя из мифической немоты. Лишь благодаря тому, что субъективность, познавая ничтож­ность образов, овладевает самой собой, она обретает, отчасти, ту на­дежду, которую напрасно обещают ей образы. Обетованная земля Одис­сея - это не архаическое царство образов. Все эти образы как тени мира мертвых открывают в конечном итоге ему свою истинную сущность -то, что они являются видимостью. Он становится свободным от них после того, как однажды опознает их в качестве мертвых и с барским жестом сохраняющего самого себя отказывает им в той жертве, кото­рую он отныне приносит только тем, кто предоставляет ему знание, полезное его жизни, в котором власть мифа утверждает себя уже толь­ко имагинативно, будучи пересаженной в дух. Царство мертвых, где собраны депотенцированные мифы, бесконечно отдалено от родины. Лишь в самой отдаленной дали коммуницирует оно с ней. Если следо­вать Кирххоффу в предположении, что посещение Одиссеем загробно­го мира относится к самому древнему, собственно былинному слою эпо­са⁵⁵, то этот древнейший его слой в то же время является тем, в котором - точно так же, как в предании о путешествиях в загробный мир Орфея и Геракла - по меньшей мере, одна черта самым решительным образом выходит за пределы мифа, как, например, представляющий собой цен­тральную клетку всякой антимифологической мысли мотив взламыва­ния врат ада, упразднения смерти. Этот антимифологизм содержится и в пророчестве Тиресия о возможном умиротворении Посейдона. Неся

ним. Скажи мне, / Старец, как сделать, чтоб мертвая сына живого узнала?" (Там

же, 141-144.)

" "Поэтому я не могу не считать одиннадцатую книгу за исключением не­которых мест...лишь изменившим свое местоположение фрагментом древнего nostos и, таким образом, древнейшей части этого поэтического произведения." (Kirchhoff. Die homerische Odyssee. Berlin, 1879. S.226.) - "Что бы ни было еще оригинального в мифе об Одиссее, таковым, бесспорно, является посещение загробного мира." (Thomson. Op.cit., S.95.)

Дата добавления: 2015-05-26