В. Уровень культуры 1 страница

Ко второму элементу своего проекта преобразования Ницше обращается в четвертом «Несвоевременном», «Рихард Вагнер в Байрейте». В любой момент жизни, говорится здесь, человек может встретить нечто, что «выше его», «надличное», диктат которого он, тем не менее, не может отрицать, ибо в этом – «смысл трагического». Вагнер показал эту возможность, найдя, а точнее, раскрыв связь между «музыкой и жизнью» и «музыкой и драмой». И это то, что, по мысли Вагнера, может излечить от болезней и несчастий сегодняшнего дня[25].

Каковы эти последние? Язык «изначально был идеально приспособлен... для [выражения] сильных движений чувства». Теперь, вынужденный «охватывать область мысли», язык «болен», «человек не может уже выражать свои нужды и горести посредством языка; то есть он вообще не может более общаться». Язык сегодня заводит нас туда, «куда мы на самом деле не хотим идти». По существу, это делает невозможным единение для совместной деятельности.

Ницше пишет:

Как только люди пытаются понять друг друга и объединиться для общего дела, они оказываются в плену безумных универсальных концептов, собственно, даже самих звуков языка, и, вследствие этой невозможности для них передать друг другу свои мысли, все, что они делают вместе, несет на себе печать этого взаимного непонимания, отвечая не их реальным нуждам, а только бессодержательности тиранизирующих слов и понятий; так что ко всем прочим страданиям [29] человечества добавляется страдание от условности, иными словами, от общей согласованности в словах и поступках при несогласованности в чувствах[26].

Вот, следовательно, проблема — сделать так, чтобы люди «чувствовали правильно», и именно это «музыка наших немецких мастеров» переводит в звук и делает слышимым: правильное чувствование. Ницше видит это как «возвращение к природе, которое одновременно есть очищение и преображение природы; ибо потребность такого возвращения к природе возникла у людей, души которых полны любви и в искусстве которых звучит природа, преображенная в любви» (хочу подчеркнуть: я читаю die in Liebe verwandelte Natur как «природа, преображенная в любви», а не как «природа, преобразованная в любовь»).

Что это означает? Если благодаря музыке природа испытывает преображение в любви, это значит, с учетом того, что говорится о любви в «Шопенгауэре как воспитателе», что музыка открывает пространство, в которое мы можем быть призваны. Ницше продолжает свою мысль: «Душа музыки теперь желает создать себе тело, чтобы mousike „соединилась... с гимнастикой”»[27]. Правильное чувствование приходит, следовательно, тогда, когда мир достигает такого бытия, в котором используемые нами слова не отражают более наших иллюзий. Люди, «тысячи людей в густонаселенных городах», обладают, по словам Ницше, «неправильным чувствованием», «не позволяющим им признаться самим себе, что они живут в нищете; если бы они и захотели быть понятыми другим, их понимание словно парализуется волшебным заклятьем. <...> Так, они полностью перерождаются, превращаясь в беспомощных рабов неправильного чувствования»[28].

В музыке Вагнера «все, что видимо в мире, желает стать более глубоким и насыщенным через звук»^[29]. Правильное чувство передается через ухо, а не через глаз; точнее, как с удивлением обнаруживает Заратустра, надо учиться «слушать [30] глазами». В конце книги «Рихард Вагнер в Байрейте» Ницше скажет, что слава музыки Вагнера в том, что она

озарила своими лучами бедных и малых и растопила высокомерие образованных. В сознании каждого, кто это узнал, этот опыт должен теперь совершенно изменить взгляды на образование и культуру. Перед ним поднимается завеса будущего, когда не будет никаких высших вещей и никакого блага, которые не были бы доступны сердцам всех. И позорное значение [Schimpf], которое до сих пор было связано со словом «общедоступный», снимется с него[30].

Вагнер должен был принадлежать каждому, по крайней мере, в понимании Ницше.

Здесь мы касаемся вопроса о природе эзотеризма и элитизма Ницше. Элитизм можно понимать как соответствие тем врожденным или приобретенным качествам, которые возвышают человека над другими. Или же элитизм можно понимать в связи с опытом того, что проживает большинство людей, — «жизнью тихого отчаяния», как сказал Торо, — задавая вопрос, почему это так происходит. Как сказал однажды Марк Твен: «Каждый из нас обладает внутри себя музыкой и правдой, но большинству из нас очень трудно вызвать их наружу». В этом случае элитизм — это свойство тех, кто может «вызвать их наружу», и главным вопросом становится следующий: что такое имеет место в мире, что не позволяет большинству людей сделать это или даже просто подумать, что они могут быть на это способны.

С. Политическое переопределение оснований: «Рождение трагедии»

«Рождение трагедии» можно считать ответом на вопрос: «Каким образом возможно поддержание целостной культуры во времени в условиях меняющихся исторических, социальных и политических обстоятельств?» Ницше описывает здесь, как грекам посредством общественно-политической культурной практики трагических празднеств удавалось «оставаться [31] самими собой», то есть греками. Даже «находясь между Индией и Римом, перед искушающим выбором, греки смогли изобрести третью форму классической чистоты» и преодолеть опасность эрозии, которую несет с собой время[31]. Одним из ключевых положений этой книги (и на это указывает Виламовиц в примечании к своей объемной рецензии, в которой он яростно критикует Ницше[32]) было сдержанное сомнение по поводу тезиса Аристотеля, сформулированного в «Поэтике» и гласившего, что кульминацией трагедии является αναγνωρισις, момент, когда протагонист узнает (или обнаруживает), кто он есть на самом деле. Парадигматический момент, по мнению Аристотеля, наступает тогда, когда Эдип, узрев, кто он есть, ослепляет себя. Тезис Ницше — это выпад против аристотелевской идеи самости [self] как того, что обретается, будучи увиденным. В «К генеалогии морали» Ницше замечает, что тому, кто объят одним лишь желанием «принести что-то домой», незачем напрягать все свои силы, и этот фрагмент, очевидно, связан с той скрытой критикой Аристотеля, которая, как я думаю, пронизывает все «Рождение трагедии» — поскольку, по Аристотелю, как понимает его Ницше, то, чем человек является на самом деле, может открыться ему только дома, и задачей каждого, volens nolens, становится вернуться назад. Так, Эдип в конце концов познает самого себя в доме своих родителей, который, по трагическому стечению обстоятельств, является также и его домом. В конечном итоге, дом — это «место, где вас, когда вы приходите, должны впустить» — Роберт Фрост назвал это слабым утешением необходимости в отсутствии свободы[33].

[32] Человек должен встретиться с тем, кто он есть, так, словно для этого нужно всего-навсего этого «кто» увидеть — такова, в понимании Ницше, точка зрения Аристотеля. (Ключевой фрагмент для Аристотеля — это момент узнавания в «Царе Эдипе».) Ницше, как было сказано выше, считает, что «не следует оглядываться назад на самого себя, так как каждый раз это будет взгляд „дурного глаза”». Направляющая метафора для Ницше — взгляд не назад, но вперед, и складывается он из не-досмотра и любви. Человек обретает себя, только теряя себя, освобождаясь от того, чем он был. Любовь выталкивает нас из самих себя и растворяет самость в том, что Ницше называет здесь «свободой». Эта свобода есть призыв одновременно к преображению себя и к построению новой культуры, новой, потому что обновленной, — и здесь перед нами, скорее, образ странствия, чем возвращения. Задача здесь — преобразить старое так, чтобы оно соответствовало новому, не изменяя при этом то качество, которое делало греков греками. В новых общественных, экономических и политических условиях, сложившихся в Восточном Средиземноморье, Гомер уже не мог бы играть ту же роль, что и раньше, но он стал исходным пунктом для самопереопределения Греции через трагедию. Уже Эсхил знал, что он должен, как мы читаем в одном из фрагментов, принести грекам «яства с могучих пиров Гомера». Отмечу в связи со сказанным, что обращение Ницше к Дионису не связано с попыткой вернуться к чему-то, что лежит в самой глубине греческой жизни, или к тому, что является истоком «греческого» как такового; оно выражает стремление найти новые способы, с помощью которых можно менять старый аполлонический мир. Дионис — не исток греческого духа, но возможность обновления и исцеления[34].

Возражая Аристотелю, Ницше утверждает, что в трагедии происходит преобразование (Verwandlung), а не узнавание [33] (себя). Самость не обнаруживается, но достигается; главный образ здесь — не резкое и полное изменение, но путь. Эффект удачной трагедии проявляется для Ницше не столько в фиксировании того, что мы есть, сколько в той естественности и непринужденности, которая позволяет нам легко справляться с исторически меняющимися условиями, воздействующими на культуру[35].

Как может человек этого достигнуть? Парадоксально, но такая способность требует прежде всего чувства дистанции или объективности по отношению к своему собственному миру. Ницше пишет о публике, сидящей в креслах, беспомощной, неспособной, как и хор на сцене, повлиять на ход драматического действия, — о публике, которая, соответственно, «не вскочит и не побежит освобождать бога от его мучений». Публика — это зрители, которые, будучи зрителями, пребывают в таком же дионисическом состоянии, как и хор на сцене. Ницше пишет: «Процесс трагического хора есть драматический первофеномен: видеть себя самого (как члена хора. — Т. С.) превращенным у себя на глазах (как одного из зрителей. — Т. С.) и начать действовать так, как будто ты действительно вступил в другое тело, принял иной характер»[36]. Именно так, по мысли Ницше, трагедия осуществляет культурную трансформацию граждан-зрителей. «Рассуждения об этико-политическом значении музыкальной драмы» — таков был один из предварительных подзаголовков «Рождения трагедии» осенью 1870 года[37]. Как мы увидим далее, описанный в «Рождении трагедии» тип отношения публики к трагедии является ключом к ницшевскому пониманию политической трансформации как культуры, так и философии.

2. Обретение философского голоса: обретение образования (Bildung)

[34] В лекциях «О будущем наших образовательных учреждений» Ницше продолжает свою неявную полемику с Аристотелем[38]. Здесь, однако, предмет Ницше иной. Он прямо спрашивает: «Но что же вы называете философствованием?»[39] В предисловии, обращенном к базельской аудитории, которая, как он, возможно, полагал, была оскорблена самонадеянностью недавно приехавшего иммигранта, он уверяет, что занимает в этих лекциях позицию рядового участника общей борьбы, а не самодостаточного «одиночки» и не того, кто «считает вопрос самоочевидным [selbstverständlich]». Он верит, что в этой ситуации что-то может быть сделано, и надежда эта основана на его представлении о том, что его проект вписан в «природу»[40].

Повествовательная рамка лекций Ницше — рассказ о воображаемой прогулке по берегу Рейна, которую он, автор, предпринял со своим университетским другом с целью вновь посетить места, где они когда-то бывали. Друзья упражняются в стрельбе на лесной поляне, когда их занятие прерывает старик, называемый в тексте философом, и его молодой спутник, недавно оставивший путь учительства, который некогда открыл ему старик, и избравший созерцательную жизнь затворника. Все эти персонажи так или иначе — сам Ницше: кем он был, кто он есть, кем он хочет стать и в кого боится превратиться[41]. Старик был встревожен и вмешался, так как он принял происходящее здесь за дуэль, но недоразумение разъяснилось, и после этого большая часть лекций представляет собой диалог между ним и его спутником о характере высших учебных заведений тогдашней Германии. Ницше считает, что, вместо того чтобы служить интересам науки, академические дисциплины по сути дела служат интересам [35] государства. Принимая во внимание современное ему состояние культуры, Ницше (или персонаж, выражающий один из его голосов) утверждает, что «философия должна начинаться с испуга [Erschrecken], а не с удивления»[42]. Это требование означает, что сегодня практика философии должна как минимум начинаться с новых позиций. В «Метафизике» Аристотель делает знаменитое утверждение о том, что «...и теперь и прежде удивление побуждает людей философствовать»[43]. Так же, как ранее, в «Рождении трагедии», Ницше давал понять, что считает правильным иное понимание трагедии, нежели у Аристотеля, так и теперь он хочет сказать, что для философии нужны какие-то другие основания. Эти лекции Ницше, как и книга о философии в трагическую эпоху, несмотря на их публичный успех («аудитория превышала 300 человек»[44]) и настойчивость издателя, так и не были опубликованы. Шестую лекцию Ницше, в итоге, вообще не прочитал и был во многом недоволен предыдущими[45].

Главный вопрос лекций — что вообще означает «практиковать философию»? - остается неразрешенным. Почему философия должна начинаться со страха? В «Шопенгауэре как воспитателе» Ницше цитирует отрывок из эссе Эмерсона «Круги», где говорится о том, что представляет собой подлинный мыслитель: «когда великий Бог посылает на нашу планету мыслителя», все переворачивается вверх дном, утрачивает прочность и равновесие, — «новый уровень культуры мгновенно вносит переворот во всю систему человеческих устремлений». Проблема с так называемыми академическими мыслителями, продолжает Ницше, заключается в том, что они не в состоянии устрашить нас. Способности быть в страхе от того, что открывает нам мысль, — вот чего [36] недостает в современном мире [46].(Не следует ли из этого, что любое понимание Ницше, которое не устрашает, не может быть удачным? — Думаю, что следует.) Удивление, очевидно, уже не является чем-то достаточным, либо оно уже не соответствует культурной ситуации, которую Ницше наблюдает вокруг себя, быть может, просто потому, как заявляет Ницше, что у нас «нет культуры»[47]. Более того, страх, по-видимому, может быть противоядием к проблеме «само собой разумеющегося» (selbsverständlich), того, что кажется самоочевидным, ясным без слов (или, в духе аналитической мысли, к проблеме ответа, начинающегося фразой «разумеется, нет необходимости говорить о том, что...»). В современной ситуации мысль должна вызывать страх, и только после этого философия и культура станут возможными.

Но каким образом мы можем освободиться от тех рамок, в которых практика философии понимается в современном нам мире? Для этого необходим третий элемент. Приблизительно в это же время Ницше объявляет Роде о своем намерении написать исследование о «доплатоновских философах»[48]. В записной книжке Ницше, относящейся к лету 1872 года, мы находим запись: «Что такое философ? Искать ответ у древних греков»[49]. Несколькими страницами дальше Ницше отмечает: «Отчаянная несуразность [Ungelegenheit] – родиться философом среди немцев»[50]. Записные книжки философа в период с 1869 по 1875 год полны размышлениями о статусе философии и о том, что значит практиковать философию. Он задумывает работу под названием «Книга философа», которая, правда, останется незаконченной[51].

[37] И снова: как освободиться от удивления? Древних греков следует изучать не ради них самих, из неуместной приверженности ко всему антикварному. Во вступительной лекции к своему курсу, посвященному «Хоэфорам», Ницше говорит, что хотел бы «присутствовать в театре не как древний, но как современный человек»[52]. В записи, относящейся к зиме 1872— 1873 годов, он говорит, что философ занимает место по ту сторону науки (и, таким образом, философия «дематериализует») и по эту сторону религии (и, следовательно, она «разобожествляет» и расколдовывает). Далее он спрашивает, чем сегодня должна быть философия и что она должна делать. Свои ответы он пронумеровывает, и вот три первых ответа: «1. Невозможность метафизики. 2. Возможность вещи в себе. По ту сторону науки. 3. Наука как спасение [Rettung] от чуда»[53].

Другими словами, выход за пределы науки не должен вести за пределы того, что есть, к «метафизике» (ибо это попросту невозможно): важно, что для Ницше это не исключает возможность опыта чего-либо в самом себе, даже если это не может быть достигнуто с помощью науки. Философия обращается к тому, что есть, к обыденности повседневного. В качестве шага на этом пути, в ходе подготовки к тому, что позднее станет «Философией в трагическую эпоху греков», Ницше начинает заниматься наукой. В одном из рабочих набросков он делает перекрестные сопоставления древних греков и современных естественных наук[54]. К 1874 году перечень книг его личной библиотеки включает 22 тома, относящихся к естественным наукам. Около половины книг, которые он берет из Базельской библиотеки летом 1873 года, также посвящены естественным наукам; та же устойчивая тенденция сохраняется и в течение нескольких последующих лет[55]. [38] Ницше пишет Герсдорфу, что считает свои занятия наукой абсолютно необходимыми для завершения исследования по греческой философии[56]. Точно так же, как древнегреческие философы одновременно были учеными, так и для Ницше быть философом означает разбираться в науке своего времени.

Почему это так? Почему тот, кто в это же время пишет знаменитую фразу об истине, которая есть «подвижная армия метафор, метонимий, антропоморфизмов: одним словом, совокупность человеческих отношений, которые были <...> поэтически приукрашены <...> иллюзии, о которых позабыли, что они иллюзии»[57], — почему он вообще интересуется наукой, тем более такой, какой была наука конца XIX века?[58]

Во-первых, потому что Ницше, как и многие из его современников, не проводил радикального разграничения между областью философии и областью Wissenschaft. Работая над исследованием, посвященным досократикам, он, среди прочего, читает монументальный четырехтомный труд Германа Коппа «История химии», рассматривая это как часть подготовительной работы к своему исследованию. От большинства современников его отличает, однако, то внимание, которое он уделяет статусу науки. Бабет Бабич, проведя тщательный анализ, показала, что у Ницше понимание науки во всех аспектах параллельно пониманию морали и знания в целом. Во всех этих областях недопустима претензия на то, что существует последнее слово, абсолютный ответ на вопрос об истине. Так, в «Веселой науке», в отрывке, озаглавленном «В какой мере и мы еще набожны?», Ницше пишет: «Наука тоже покоится на вере; никакой „беспредпосылочной” науки просто не существует». Это подразумевает, пишет он далее, что в науке [39] человек утверждает, что он не хочет обманывать, в том числе и самого себя, и «тем самым мы оказываемся на почве морали». Когда Ницше характеризует науку, как и знание вообще, он не имеет в виду, что наука не стремится найти «истину»; он имеет в виду, что она морализует объект своего исследования. И в процессе этого она «утверждает некий иной мир, отличный от мира жизни, природы и истории»[59].

Во-вторых, Ницше ожидает от науки, что она даст нам «историю происхождения мышления <...>. От этого мира представлений точная наука... лишь в малой мере может освободить нас <...>; но она может постепенно, шаг за шагом уяснять историю происхождения этого мира как представления [ Vorstellung ] — и, по крайней мере на мгновения, возносить нас над всем этим процессом»[60]. Роль науки, таким образом, в том, чтобы сосредоточить наше внимание на этом мире и искоренить идею потустороннего. Немного дальше в «Человеческом, слишком человеческом» (фрагмент 29) он скажет, что именно этот мир как Vorstellung «столь полон значения, глубок, чудесен и несет в своем лоне счастье и несчастье», что это именно он обладает теми качествами, которые традиционно принято приписывать вещам-в-себе.

3. Обретение философского голоса как способности ответа другому: «Философия в трагическую эпоху греков»

В тетради, относящейся к зиме 1872—1873 годов, где Ницше размышляет над доплатоновскими греческими философами, он пишет, что философ всегда «по ту сторону науки: дематериализирует». Наука важна, потому что ее первым результатом является «усиливающееся утверждение мира», но она делает возможным и «уничтожение мира»[61]. Позиция по ту сторону науки, продолжает Ницше, создает «возможность вещи в себе»[62]. Он приводит примеры, в частности, [40] когда обсуждает Фалеса. Он считает, что утверждение Фалеса «начало [всего, что есть] — вода»[63] находится «за пределами научного рассмотрения» и что к этому утверждению Фалеса приводит «убеждение, которое происходит из мистической интуиции <...> но хочет быть немистическим и неаллегорическим»[64]. В Фалесе «человек науки впервые одерживает верх над человеком мифа, а затем человек мудрости, в свою очередь, побеждает человека науки»[65]. Наука делает возможным, хотя сама им и не является, мышление о сущем, то есть о том, что имеет место, когда нечто есть. Вот причина, по которой тот, кто хочет быть философом в наши дни, должен, подобно древним грекам, заниматься наукой: в цитированной выше записи, относящейся к зиме 1872—1873 годов, под заголовком «Что должен делать философ в настоящий момент?» Ницше далее пишет: «Наука как спасение от чуда». С этого начинается философия.

Ницше начинает свое эссе о ранних греческих философах с напоминания читателям (так же он поступает и своих лекционных курсах); хотя ранние греки, пишет он, несомненно, испытывали значительное влияние чужих культур (от Египта до Китая), они переняли полученное и сделали его своим собственным достоянием[66]. Его описание – это не миф о происхождении, но рассказ о той работе, которую проделали греки, чтобы сделать своим пришедшее извне. То, что они изобрели и присвоили, — это «человеческие типы с философской головой» (die typischen Philosophenköpfe) [67] – Досократики были философами — такова основная посылка «Философии в трагическую эпоху греков». Понять их — значит во многом объяснить себе, как возможно быть философом в Германии, в Германии времени Ницше, а также, самое главное, — что вообще означает быть философом. Как бы ни было велико преклонение Ницше перед греками, он никогда не призывает [41] вернуться к ним или переделать современное общество на манер греческого. Он выделяет курсивом запись, всю целиком, которую делает сразу после того, как заканчивает «Философию в трагическую эпоху»: «Это наш долг — признать, что невозможно вернуть Грецию, а следовательно, и христианство, так же как и ранние основания нашего общества и политики»[68]. Ницше интересует у греков не то, что они сделали, но в гораздо большей степени то, как они это сделали, а говоря еще точнее — как было возможно сделать то, что они сделали. (Я здесь выступают против тех, кто, подобно Хабермасу, считает, что Ницше пытается вернуться к чему-то дорациональному, или примитивному, или изначальному.)

То, что Ницше обнаруживает в людях, которых он называет философами, — каковы бы ни были эти черты, — он не находит в окружающем его мире, по крайней мере у тех, кого мир называет философами. Важно понять, что, по мысли Ницше, философия не есть просто предмет личного выбора. В своем лекционном курсе он пишет: «Римляне, пока они развивались сами по себе, были совершенно не склонны к философии. Занимается человек философствованием или нет — это связано с глубочайшим взаимодействием с другими людьми, с другим народом. <...> Римляне — не философы по тем же причинам, по которым они — не художники»[69]. Отсюда — следующий вопрос: возможна ли философия в сегодняшней Германии? Какова бы ни была тому причина, но если в настоящий момент в Германии кто-то и может претендовать на роль «врачевателя культуры», то это как раз те, кого не считают философами[70]. Может ли (настоящий) философ претендовать на эту роль?

Таким образом, вопрос, поднимаемый в «Философии в трагическую эпоху греков», — это вопрос, который занимал Ницше применительно к его собственной жизни: возможно ли сегодня быть философом в Германии, и если да, то как? Мы можем расширить этот вопрос, имея в виду наше время и страны, в которых мы живем. (Здесь я бы заметил, что тот же [42] вопрос можно задать и в отношении Америки — к чему я вслед за Стэнли Кавеллом хотел бы побудить читателя, — причем вместе с еще одним вопросом: является ли профессор философии философом?) Философия — это не просто интерес к «философским темам». Для Ницше это скорее определенное отношение к миру. «Слово „философия”, когда оно применяется к немецким интеллектуалам и писателям последнего времени, вызывает у меня затруднение: оно кажется совершенно неуместным. Мне бы хотелось, чтобы отныне его избегали, и вместо него говорили бы только об „индустрии мысли”, что на нашем, языке (немецком) звучит ясно и доходчиво»[71]. В следующей записи он замечает, что пять имен, которые незадолго до того были публично названы с целью показать, что Германия продолжает оставаться «нацией мыслителей»[72], по сути дела лишь «фосфоресцируют», то есть в лучшем случае тускло светятся, не будучи способными что-либо зажечь. Редкие намеки на философию в Германии (Шопенгауэр, фон Гартман) обычно остаются незамеченными. Далее Ницше размышляет о том, что привело к возникновению подобной ситуации[73]. Таким образом, вопрос о возможности философии возникает для Ницше в связи с вопросом о культуре (или ее отсутствии). Он надеется найти ответ, изучив, как философия была возможна в «трагическую эпоху греков».

Понять, что означает делать философию, можно, встретив философа и узнав его — или ее — лично. Во «Введении в изучение диалогов Платона» Ницше замечает, что для того, чтобы понять философа, мы должны иметь «[его] исчерпывающий психологический портрет в качестве пробного камня»[74]. И в лекциях «О будущем наших образовательных учреждений», и в своей инаугурационной лекции «Гомер и классическая филология», и в «Философии в трагическую эпоху греков» он с большой настойчивостью акцентирует [43] понятие «личности» философа. Философия должна быть особого рода встречей между человеческими существами. В лекциях «О будущем наших образовательных учреждений» один из юношей, упражняющихся в стрельбе из пистолета, спрашивает: «Что такое философия... если она уводит человека от бытия для самого себя или от наслаждения избранной компанией друзей — если она, по сути дела, не позволяет нам самим стать философами?»[75] В другом месте Ницше напишет: «Philosophia academia delenda est» [76].

Здесь следует обратить внимание на два момента. Во-первых, значимо, что тренировка в стрельбе из пистолета (что, как Ницше специально отмечает, оказалось полезным в дальнейшей военной карьере молодого человека и его друга) мыслится упражняющимися юношами как составляющая философской деятельности. Предполагается, что во время стрельбы человек учится находить верную цель и поражать ее. Во-вторых, философия, очевидно, каким-то образом имеет в виду избранную компанию друзей. (Это заставляет вспомнить о том, что Дж. Л. Остин — и мы вернемся к этому ниже — определил в качестве цели философии — хотя и в манере, характерной для английских присутственных мест. Тема извинений, говорит он, позволяет ему «то, что в философии часто отсутствует в силу того, как ее сегодня понимают и практикуют — радость открытия, удовольствие сотрудничества и удовлетворение от достижения согласия»[77].) Незабываемый праздник случается для юных друзей там и тогда, где и когда они составляют проекты и серьезные планы для их будущей философской жизни. Их общность — это «все прошлое, все будущее, с настоящим в виде только соединительной черты посередине»[78]. Здесь можно заметить, что, очевидно, [44] именно отсутствие настоящего (все прошлое, все будущее) не позволяет им обрести способность к философии. Важность настоящего в том, что в нем — возможность для философии; когда Ницше в «Заратустре» вводит идею вечного возвращения, это происходит у ворот настоящего, когда время остановлено. Юноши даже начинают жаловаться на то, что присутствие философа в этом месте делает для них философию невозможной.

Старик рассмеялся. «Что? Вы боитесь, что какой-нибудь философ помешает вам философствовать? Но ведь это уже наверняка произошло: разве вы этого не пережили? Разве вы не прошли через это в вашем университете? Ведь среди предметов, которые вы изучаете, конечно есть курсы по философии?»[79]

Молодые люди признаются, что еще не брали курсов по философии, но уверяют, что обязательно сделают это. Далее, однако, они умолкают и только слушают разговор между философом и его спутником. То, что они теперь хранят молчание, как подобает зрительской публике, важно потому, что это есть шаг к обретению способности «делать» философию. В четвертой лекции спутник философа проводит явную параллель между местом, которое отведено двум студентам (наблюдающих и слушающих разговор между философом и его собеседником), и хором в трагедии[80]. Философу и его спутнику позволено действовать так, словно они здесь совершенно одни, хотя они находятся в присутствии других людей. Философия определенным образом связана с возможностью быть восприимчивым и открытым, с позволением себе быть.

Итак, чтобы прийти к философии, необходимо прежде всего быть рядом с философом. Какова природа этого присутствия? Что происходит, когда мы находимся в присутствии философа, настоящего философа? Ницше начинает «Философию в трагическую эпоху греков» так: «Что до тех, кто [45] далеки от нас [ fern stehenden Menschen], нам достаточно лишь знать их цели, чтобы принять или отвергнуть их в целом». Они противостоят тем, с кем мы «чувствуем близость, чья деятельность важна для нас больше, чем их цели»[81]. Только в этом втором случае, продолжает Ницше, мы обнаружим у философа то, что несомненно принадлежит ему и выражает его, — то, что будет нам дано как актуальность философии — его индивидуальный «тон, индивидуальный цвет [ Stimmung... Farbe ]». Это — то, что воспринимается нами как «портрет философа». Но, задает Ницше заключительный вопрос, что же такое поражает нас в этих людях до такой степени, что всегда заставляет нас откликаться — вне зависимости от того, какими познаниями обладают они и какими обладаем мы? Что же это за голос — голос философа?[82]

Дата добавления: 2015-05-29