В. Уровень культуры 2 страница

В размышлениях Ницше, посвященных проблеме философского голоса, можно выделить четыре группы вопросов.

Во-первых, задача и деятельность философии не являются «конструктивными» — философия не должна давать ответы, она должна делать возможным, хотя бы частично, укрепление и трансформацию жизни, культуры, совместности людей. Ницше пишет: «Культура народа проявляет себя в комплексном контроле над устремлениями этого народа: философия контролирует стремление к знанию, искусство — стремление к форме и экстазу, агапэ — эрос и так далее»[83]. По сути дела, Ницше хочет сказать, что в настоящий момент философ не может создать никаких новых культур, но что он «в высшей степени полезен, когда нужно многое разрушить, во времена хаоса и упадка... Теперь, когда культуры нет, что должен он готовить (разрушать)?»[84] В другом месте Ницше скажет о философе, что он — Giftmischer, отравитель, но/и также фармацевт и, таким образом, φαρμακος[85]. Ницше обращается к грекам, чтобы понять, как философ должен вести себя по [46] отношению к невраждебной ему культуре. Мы узнаем, утверждает он, что философия должна «разрушать секуляризацию» и «нейтрализовывать ведущие к варварству последствия стремления к знанию». Заметим, что понятие секулярного является, в глазах Ницше, неотъемлемой частью понятия религиозного: и то и другое предполагает, что истина находится вне мира. Мы не должны быть ни секулярными, ни религиозными. Наука и сопутствующий ей скептицизм тоже тяготеют к ригидности и догматизму, когда принимают крайние формы (как это происходит у Сократа)[86].

Во-вторых, философская деятельность возможна только как отклик на голос другого и в форме ответа другому. Предмет философии — не решение тех или иных проблем, но то, что происходит между людьми (а также у человека с самим собой), и о чем бы ни шла здесь речь, она будет идти о человеческих существах в их повседневности. Концепт ответа другому Ницше разрабатывает в эти годы в работах «Шопенгауэр как воспитатель» и «Рихард Вагнер в Байрейте». Здесь, как и в «Философии в трагическую эпоху», Ницше стремится описать то, что он называет «личностью» каждого философа, понимая под этим то, чего нельзя не ощутить, если только мы не будем поддерживать дистанцию чуждости по отношению к миру, в котором они жили. Тогда у нас не будет иного выбора, как ответить им — точно так же, как, будучи человеческим существом, нельзя в качестве человеческого существа не ответить другому человеку. (Конечно, отвечать можно и не как человеческое существо: в этом смысл того, что Макс Вебер увидел в рационализованном мире своего и нашего времени.)

В-третьих, и как следствие, у начала философской мысли, пишет Ницше, оказывается изумление перед тем фактом, что становление есть актуальность именно обыденного. «Интеллекту не нужно скрывать свое желание, стремясь насладиться этим лишь тайно; он должен стать совершенно свободным и праздновать сатурналии. Освобожденный интеллект ясно смотрит на вещи: и только теперь повседневное впервые возникает как нечто заслуживающее внимания, как проблема»[87]. В эссе «Рихард Вагнер в Байрейте», как мы видели выше, [47] Ницше высказывал надежду, что благодаря музыке Вагнера, которая должна принадлежать не избранным, но каждому, то позорное значение, которое связывалось со словом «общий» (общедоступный, обыденный), будет с этого слова снято[88]. Философию, начинающуюся в страхе перед миром, мир, в том виде, в каком он сегодня является перед нами, сможет привести к удивлению перед всем тем, что существует[89].

И, наконец, последнее. Философию можно исполнять только собственным голосом, от первого лица. Вот почему значимо внимание к особенностям тона и цвета. Но что мы имеем в виду, когда говорим о «своем собственном голосе»? Цель философии — сделать культуру возможной. В «Шопенгауэре как воспитателе» Ницше пишет, что только тот, кто «привязался сердцем к какому-либо великому человеку (то, что он называет образцом. — Т. С.)получает через это первое благословение культуры»[90]. Цель культуры — сотворение того, что Ницше называет «гений». Здесь нужно не торопиться и продвигаться не спеша. Мы можем почти с уверенностью сказать, что термин «гений» Ницше здесь берет у Эмерсона, в стиле которого написаны «Несвоевременные размышления». Эмерсон пишет в эссе «Доверие к себе»: «Верить в свою собственную мысль, в то, что истинное лично для меня, в моем сердце, истинно для всех — это гений»[91]. Но уже [48] в «Американском ученом» Эмерсон говорит, что «гений — это достояние и опора каждого»[92]. Наравне с понятием гения Ницше (еще в «Шопенгауэре как воспитателе») употребляет выражение «содействовать появлению подлинного человека»[93]. Свой собственный голос — это голос гения. Напомню еще раз фразу из дневника Марка Твена: «Каждый из нас обладает внутри себя музыкой и правдой, но большинству из нас очень трудно вызвать их наружу».

Таким образом, «Философия в трагическую эпоху греков» — книга о философии или о возможности философии и о роли философии в том, чтобы сделать культуру возможной; это книга о значении философии для оценки повседневности и о том, как философия связана с возможностью сотворения (своего собственного) гения. Почему же тогда она помещена в контекст трагической эпохи? Или, более точно, что есть философия, если она делает трагическую эпоху возможной? Частично ответ содержится в утверждении Ницше о том, что лишь в Греции, в «необъятный» период времени между Фалесом и Сократом философ чувствовал себя дома, а не «случайно забредшим странником»[94], «замышляющим заговор против своего отечества»[95]. Чтобы философ не был случайной «кометой», нужна культура. Задача Ницше, как он сам ее формулирует, состоит в том, чтобы «описать мир, в котором философ и художник — у себя дома»[96]. И поэтому он хочет знать, «каково отношение философии к существующей или развивающейся культуре, не являющейся ее врагом»[97]. А для этого «необходимо знать, что мы называем нашим временем»[98].

Культура, в которой эти философы были у себя дома, была культурой «трагической эпохи». Другими словами, каждый [49] из них воплощал в себе элемент того, что означало практиковать философию, нечто, что в Греции было выражением и опорой культуры. Философия, политика и трагедия были сонаправлены. Сумеют ли греки сохранить и объединить все эти составляющие в мире, появившемся в результате Пелопоннесской войны? — вот ключевой вопрос трагической эпохи. В собрании фрагментов, которым Ницше дает общее название «Конфликт науки и мудрости», мы читаем: «Можно видеть в этих древних философах тех, для кого греческий воздух и греческие обычаи представлялись стеснением и преградой — так что этих самоосвободителей (война Гераклита против Гомера и Гесиода, Пифагора против секуляризации и всех, особенно Демокрита, против мифа...) я рассматриваю как предвестников греческой реформы — но не Сократа. Новая совокупность обстоятельств захватила и увлекла за собой все эти готовившие реформу умы: развитие трагедии»[99]. Трагедия в таком понимании является «средством» успешной реформы и должна рассматриваться как то, что стало возможным в качестве продолжения индивидуальных достижений философов. Таким образом, «Философия в трагическую эпоху греков» — это исследование того, что стоит за проблематикой «Рождения трагедии» и что подводит к этой проблематике. Составляющие того, что обозначалось словом «греческое», остались в последней работе неисследованными. Более того, роль философии в том, что сделало трагедию возможной, и роль трагедии в том, что сделало возможным полис, — эти темы уходят из поля зрения Ницше, сконцентрировавшегося на анализе разрушительной деятельности Сократа. В марте 1873 года Ницше пишет Роде, что он работает над книгой о греческой философии, которую, возможно, назовет «Философ как врачеватель культуры»[100]. Вот почему философия ведет к трагической эпохе греков.

Что составляет полноту философского голоса? Вот формы философского голоса в том виде, в каком Ницше описывает [50] их, последовательно анализируя философов, сделавших трагическую эпоху возможной[101]:

1. Философский голос требует научного (немифического) понимания мира. Смысл, однако, не в том, чтобы основать государственное правление на принципах науки, но в том, чтобы, как говорит Ницше в «Рождении трагедии», найти новые основания в мифическом понимании. (Я рассматриваю миф как повествование, авторитет которого признают, понимая, что он скорее правдоподобен, чем правдив.) Это — переопределение оснований существования полиса. Фалес служит Ницше примером; благодаря ему, отмечает Ницше, становится возможным пан-эллинизм — единственное средство предотвращения войн с Персией[102].

2. Философский голос требует признать центральность изменения и случайности.

Ницше находит это у Анаксимандра. Без признания этого мы не смогли бы приобрести дионисийское знание, то есть знание о преходящем характере миров, в которых мы живем. Гамлет поэтому является для Ницше прототипом дионисийского человека.

3. Третья составляющая философского голоса — это осознание того, что не только все является непостоянным, что вещи возникают и исчезают, но и того, что все, что есть, находится в состоянии конфликта. Конфликт имманентен существованию, и, следовательно, определенность есть отрицание существования. (Эмерсон говорит в «Опыте»: «Наша любовь к реальному влечет нас к постоянству, но здоровье тела — в кровообращении, и здравость мысли — в разнообразии и в легкости ассоциаций. Нам необходима смена предметов»[103].) В Греции этот голос — это голос Гераклита, для которого мир есть забава «дитя Зевса» и игра «огня с самим собой».

4. Далее, мы должны знать, что то, что есть, не происходит из того, чего нет, но лишь из самого себя (тезис, доведенный [51] Хайдеггером до последнего основания). Истина, следовательно, не есть принадлежность феноменов, того, что явлено. Это — голос Парменида.

5. Следовательно, мы должны признать центральность множественности, особенно в том, что касается ценности. Мир, таким образом, не рационален, но, тем не менее, он един, и его единство — в его явленности, в кажимости, в его красоте. Это — голос Анаксагора.

Законченная часть текста «Философии в трагическую эпоху греков» на этом обрывается. Из записок Ницше мы знаем, что, если бы он завершил свой текст, он включил бы в свое рассмотрение еще три составляющие философского голоса.

6. Демокрит считает необходимым эстетическое понимание мира, ибо то, что есть наш мир, облечено в форму. К мысли Анаксагора Демокрит добавляет утверждение о том, что мир необходим и постижим и что средоточие его — мир людей, полис.

7. Эмпедокл считает, что ценность, красота и реальность происходят от этого мира и только в нем находятся, что они являются результатом различных умозрительных перспектив и сами обуславливают различные умозрительные установки. Ницше обращает внимание на политические реформы Эмпедокла и относит его к пифагорейцам. Он — «демократ, у которого про запас всегда имеется социальная реформа» и отождествляется с «любовью, демократией и общественной собственностью»[104].

8. Анализируя «Рождение трагедии», нетрудно отыскать все эти элементы. Вместе они могли бы поддержать трагическую эпоху. Вместо этого последний из философов положил ей конец. Это — «виртуоз жизни», Сократ [105].«Благодаря Эмпедоклу... греки были на пути к тому, чтобы правильно понять иррациональность и страдание человеческого существования; но из-за Сократа они так и не достигли этой цели». Сократ, как пишет далее Ницше, «1) разрушил непосредственность [Unbefangenheit] этического суждения; 2) уничтожил [52] науку [NB]; 3) не имел чувства [Sinn] искусства; 4) вырвал индивида из истории, разорвав все его связи с прошлым; 5) продолжил диалектическое многословие и болтовню»[106]. По сути дела, «после Сократа стало более невозможным сохранение общего блага [das allgemeine Wohl]» [107].

Каждый из этих мыслителей воплощает философию (хотя Сократ и является для Ницше предельным случаем). Что интересует Ницше не в меньшей степени, чем их философские доктрины — или метонимические фрагменты доктрин, в которых наиболее полно проявляются их индивидуальности, — это то, что все они были способны посвящать себя одновременно и жизни и познанию, причем и тому и другому с наивысшей интенсивностью. «Эта борьба между жизнью и знанием все усиливается, и чем реже становится соединение того и другого в одном, тем сильнее каждое из этих побуждений, так, что чем более полной и цветущей оказывается жизнь, тем более ненасытным становится познание, влекущее человека к все новым рискованным приключениям»[108].

В «Рождении трагедии» этими двумя импульсами были аполлоническое (жизнь) и дионисийское (мудрость). Трагедия поддерживала их единство как принцип общества и культуры — и как принцип государственного устройства[109]. Здесь эти импульсы соединены друг с другом в жизни каждого из философов, какими они предстают перед нами, если мы оказываемся способными увидеть в них «прекрасные возможности жизни»[110]. Доведись нам действительно с ними встретиться, мы сказали бы про них: «как они прекрасны», так же как воскликнул бы каждый, кто увидел бы перед собой Грецию, пишет Ницше в самом конце «Рождения трагедии», добавляя: «Сколь много нужно было выстрадать этим людям, чтобы стать столь прекрасными»[111]. Древнегреческие [53] философы соединяют в себе эти два влечения и удерживают их вместе.

Можно сказать, что «Рождением трагедии» Ницше попытался осуществить нечто подобное для мира своего времени. Книга открывается следующим утверждением:

Наука [ Wissenschaft ]эстетики сильно выиграет, если нам удастся достигнуть не только логического уразумения, но и непосредственной несомненности того взгляда [Anschauung], что поступательное развитие искусства неразрывно связано с двойственностью [Duplizität] аполлонического и дионисийского [112].

Ницше, без сомнения, надеялся на то, что его книга будет воспринята одновременно на обоих этих уровнях. Для него она не была лишь экзальтированной рапсодией, посвященной опыту переживания греческой драмы. Он, в частности, подчеркнет это в письме к своему другу Роде, когда тот, в поддержку такого понимания, будет готовить ответ Виламовицу, снабженный множеством ученых цитат[113].

После выхода книги в свет (несколько разочаровавшего автора тем, что книга запоздала и уже не могла служить рождественским подарком) Ницше с энтузиазмом рассылает экземпляры «Рождения трагедии» своим друзьям и учителям. Отзывы начали приходить очень нескоро, так как книга представляла собой совершенно не то, что можно было ожидать в качестве «пробы пера» от человека, которого прочили в лидеры нового поколения немецких филологов. Особенно обидным было отсутствие ответа от Ричля. В конце концов, смирив гордость, Ницше в конце января пишет Ричлю письмо, в котором выражает удивление тем, что ему не пришло никакого отклика; молчание, как он пишет, было для него тем более тяжелым, что книга была «своего рода манифестом» и поэтому предполагала ответную реакцию[114]. Подобно тому как он сам пытался представить греческих философов как [54] людей, с которыми нельзя держаться на расстоянии (и именно за поощрение подобного fern stehen он жестко критиковал немецкие образовательные учреждения), «Рождение трагедии» было, по ощущению Ницше, такой книгой, на которую нельзя отреагировать безразличием.

Два начала, которые Ницше надеялся удерживать во взаимном напряжении, его учителю показались совершенным и невозможным образом отделенными друг от друга. В начале 1873 года Ричль писал Фрайгеру фон Фишеру: «Но наш Ницше — вот уж действительно разочарование, вопреки всему нашему расположению к этой выдающейся личности; Вы это поняли, как следует из Ваших писем. Невероятно, как две души могут одновременно уживаться в одном человеке. С одной стороны, высочайшая методологическая строгость в научных исследованиях <...> с другой, фантастически-преувеличенная, заумная устремленность в непостижимое, в эту вагнерианско-шопенгауэровскую, художественно-мистерико-религиозную рапсодию»[115]. Ричль уловил двойственность подхода Ницше, но не уловил того, что Ницше рассчитывал эти два подхода если не примирить, то по крайней мере совместить. Действительно, Ницше считал, что весь его проект начала 1870-х годов зависит от того, насколько удастся одновременное применение этих двух подходов к познанию. Он надеялся, что «Рождение трагедии» окажет влияние сразу на две аудитории. Первой была немецкая научная общественность. В своей книге Ницше предлагал новое понимание происхождения трагедии, что подразумевало и новое понимание греческой истории и идентичности. Второй аудиторией была немецкая публика и немецкая культура в целом, которым, как указывает Ницше в своих лекциях об образовании, была необходима гораздо более прямая определенность в вопросах культуры. Вместе обе они должны были образовать то, что он называет «народ, риbliсит» [116].

Архитектоника этого проекта была заложена в самой книге «Рождении трагедии». Замысел книги состоял в том, чтобы подвергнуть современников испытанию — могут ли они стать [55] действительно людьми культуры, то есть смогут ли поддерживать жизнь и познание в постоянном и прекрасном напряжении. Ницше пишет:

Кому угодно во всей точности [recht genau] испытать себя, – насколько родствен он истинному эстетическому слушателю или же принадлежит к общине сократиков-критиков, — тот пусть только спросит себя о том, с каким ощущением воспринимает он чудо, представляемое на театре: либо он замечает при этом, что его историческое чувство, направленное на строгую психологическую причинность, оскорблено, либо он благожелательно-уступчиво допускает чудо как вразумительный детям феномен, ставший чуждым ему самому, либо же он испытывает при этом что-то третье[117].

Текст, следующий за этим отрывком, представляет собой нечто вроде попытки оправдать необходимость соединения этих двух начал, на которых Ницше строит «Рождение трагедии». Ницше думает, что нашел в этой работе способ избежать нигилизма современной культуры, поворачивая познание и науку против самих себя. Он стремится показать, что если мы стали историко-критическими существами, то именно это качество позволит нам выйти на новый уровень эстетического понимания. Таким образом, Ницше надеется, что традиционная наука также будет играть существенную роль в его проекте. То, как книга была принята (не только Виламовицем, но Ричлем и другими) — как не более чем романтическое вдохновение и пророчествование ученого, заблудившегося в вагнерщине, — было, таким образом, ударом не только по его уязвленной гордости и по его репутации, но и по самой возможности всего проекта.

Когда Ричль спустя две недели наконец нарушил свое молчание в отношении «Рождения трагедии», его несколько отчужденное и сдержанное письмо стало для Ницше откровением. Это было последней каплей, переполнившей чашу [56] негативной реакции на произведение. Ницше начал сомневаться в жизнеспособности своего проекта культурного обновления, который, как ему казалось, он пытался осуществить вместе в Вагнером. Сцена в начале книги «Так говорил Заратустра», где жители города исповедуют как раз то, против чего Заратустра хочет предупредить их, повторяет эту оценку: мучительное сомнение в возможности добиться успеха путем лишь обучения тому, что необходимо для культурного здоровья.

«Философия в трагическую эпоху греков» и лекции об образовательных учреждениях — это тексты, которые самой своей незавершенностью свидетельствуют о глубоких сомнениях, появившихся у Ницше относительно его проекта в том виде, в каком он тогда мыслил его. Сомнения эти усиливаются в связи с неприятием его книги именно теми людьми, которые, как ему казалось, должны были ее понять. Теперь ему придется идти в ином направлении: к хромкой и радикальной критике всех общественных институтов и форм, которые не позволяют его современникам признавать философию, трагедию и возможность культуры. В ремарке 1886 года, записанной в момент, когда Ницше обдумывает еще ненаписанный «Опыт самокритики», который должен был стать предисловием к новому изданию «Рождения трагедии», Ницше пишет, что он «переоценил немецкую породу... [и]... не понял истоков современного бедствия»[118]. Бисмарк, как выясняется, вовсе не ошибался, столь низко оценивая потенциал немецкого народа. И если Бисмарк прав, то что может подготовить культурную революцию, которую намечал Ницше?

Восполнить недостающее — это становится задачей Ницше с середины 1870-х годов и до конца жизни; вся его деятельность, начиная с этого времени, должна быть понята именно с этой точки зрения. И «Человеческое, слишком человеческое», и «Утренняя заря», и первые четыре книги «Веселой науки» являются попыткой Ницше всесторонне проанализировать свою собственную слепоту и заблуждения – все то, что было причиной, по которой его застала врасплох реакция на этот его проект, строившийся вокруг «Рождения трагедии». Соответственно, работы Ницше 1880-х годов могут [57] рассматриваться как систематическое изучение различных сфер человеческой жизни. «Так говорил Заратустра» (как, конечно, и другие произведения) — это исследование разного рода человеческих институций. «По ту сторону добра и зла» есть анализ того, как возможно претендовать на обладание знанием в различных областях. «К генеалогии морали» посвящена анализу того, что значит притязать на более сильную установку. Схожим образом «Сумерки идолов» представляют собой исследование природы притязания на власть [authority], a «Ecce Homo» — критический анализ того, что значит притязать на авторство, вообще писать как автор[119]. Не существует, таким образом, Ницше «раннего» и Ницше «зрелого», еще в меньшей степени — Ницше «среднего периода». Прочтение «Философии в трагическую эпоху греков» параллельно с лекциями «О будущем наших образовательных учреждений» и «Рождением трагедии» показывает нам непрерывность его проекта и то, что в конечном итоге заставило Ницше понять, насколько более радикальным был на самом деле его проект по сравнению с задуманным им в пору его раннего академического успеха.

Хеннинг Оттман

Дата добавления: 2015-05-29