Фридрих Ницше и политика 2 страница

Во-вторых, если предположить, что Ницше вкладывал в свое учение этический смысл и понимал его как этику утверждения бытия или этику приятия всего, «что было, есть и будет», — а это, судя по всему, так и есть, — то «этика» эта такова, что не найдется ни одного человека, который смог бы жить, руководствуясь ею. В том мире, где, как сказал Хоркхаймер, тюремщик из концлагеря торжествует над своей жертвой, невозможно говорить о приятии и утверждении мира «без всяких поправок и исключений». Если только, конечно, мы не мечтаем о вечном возвращении Освенцима.

[73] Следует, однако, признать, что учение о вечном возвращении не устраняет полностью христианское и платоновское требование справедливости. Даже если Ницше, как макиавеллист или еще как почитатель Фукидида, речами иногда напоминает софиста, все же по-своему он релятивизирует софистическое право сильного. Он часто возвращается к дискуссиям о сильных и слабых — в той форме, в какой эти дискуссии велись в «Горгии» или в «Фрасимахе»[123]. И «сильный» и «слабый» — оба наделены относительным правом. Обоим суждено вечное возвращение — и великому, и малому. В мире вечного возвращения нельзя определить окончательного победителя и окончательного побежденного. Это мир трагической справедливости, напоминающий мир досократиков, в котором конфликт сил приводила к порядку и уравновешивала космическая dike.

Переворачивание макиавеллизма и переворачивание платонизма дополняется у Ницше еще одним переворачиванием: речь идет о превращении современного стремления к овладению природой в новую натур-политику. «Оставайтесь верными земле, братья мои», — говорится в «Заратустре». И это – важнейший мотив позднего учения Ницше, провозглашающего «благодарность земле и жизни».

В совершенно ином ключе представил философию Ницше Хайдеггер, увидевший в ней вершинный пункт европейской метафизики обладания. «Сверхчеловек» для Хайдеггера – «служащий», он на службе у процессов освоения и подчинения природы, каковые и определяют господствующее положение человека на земле в Новое время. «Воля к власти» должна быть «волей к воле», саму себя уполномочивающей волей, тотальной волей.

Сегодня мы знаем, что это — Хайдеггер, а не Ницше. У Ницше нет тотальной воли. У Ницше есть бесконечное множество разнообразных «квантов силы», которые взаимно действуют друг на друга. Для Ницше существуют только многие «воли к власти», множественность перспектив, каждая из которых обладает лишь относительным правом.

[74] Сделав еще один шаг, мы можем понять учение о вечном возвращении как переворачивание воли к власти и воли к обладанию природой. Даже высшая воля к власти оказывается не в силах «сообщить становлению характер бытия». Учение о вечном возвращении есть для воли к власти поворот, переход от диктата к вниманию вовне, от само-замкнутости к само-раскрытию. В этом и заключается смысл попытки Ницше вернуться от нововременной субъективности назад к physis, к природе. Сверхчеловек Ницше, конечно, никоим образом не «служащий», приставленный к процессу покорения природы, и не техник; он, если угодно, должен быть участником космического действа.

Был ли Ницше политическим философом? Нет, не был, если считать демократию единым масштабом политического мышления. Иначе он будет выглядеть просто «сумасшедшим», как в недавнем прочтении американского философа Рорти. Не был Ницше и примерным классиком. Я не думаю, что стоит пытаться причислить его к канону классиков политической мысли. Для начала следует отказаться от желания «одомашнить» Ницше и реинтегрировать его в существующую систему. Оставим его таким, какой он есть: сбивающий с толку, возмутитель спокойствия, провокатор, иногда даже просто шут — но в любом случае тот, у кого есть для нас неприятные истины.

Урс Марти

Ницшевская идея европейской большой политики: между либертаризмом и авторитаризмом [124]

[75] Фундаментальный мотив ницшевской мысли — непримиримая оппозиция по отношению к политической современности. Современные политические идеи, такие как мир, свобода, равенство прав, справедливость, демократия, эмансипация, революция и даже уничтожение рабства, являются, по мнению Ницше, поверхностными, фальшивыми, наивными, нереалистичными и идеалистическими. Но что следует из такой оппозиции? Каким образом можно охарактеризовать политическую философию Ницше в позитивных терминах? Ницше интерпретируют вот уже более столетия, и на эти вопросы было дано неисчислимое множество ответов. Два из них являются особенно значимыми в современных дискуссиях: в первом случае Ницше рассматривают как консервативного, реакционного или даже протофашистского мыслителя, во втором — как основателя постмодернистской [post-modern] концепции политики.

Ницше сам представлял себя безжалостным критиком эпохи демократической современности [democratic modernity], Французской революции, парламентаризма и либерализма. Он восхвалял аристократические манеры и добродетели, рисовал образы воинского героизма, противопоставляя их комфортному стилю жизни буржуа. Тем не менее он не желал реставрации ancien régime европейских монархий. Подобно Алексису де Токвилю и Якобу Буркхардту он понимал, что процесс демократизации необратим и что решение проблем, [76] созданных демократиями, невозможно обрести в прошлом. И хотя ранние политические идеи Ницше можно определить как явно реакционные, для его более поздних взглядов свойственен умеренный, несколько либеральный и просвещенный консерватизм[125]. Делает ли это Ницше предвестником постмодернистских политических концепций или даже постмодернистского либерализма?[126] Пытаясь ответить на этот вопрос, мы должны предположить, что существует общепринятое определение постмодернистской политики. Обычно главным критерием постмодернистской позиции считается разрыв с рядом метанарративов. Несомненно, Ницше принадлежит к наиболее влиятельным, вдохновителям критики метанарративов, таких как просвещение, эмансипация, либеральные и социалистические теории исторического прогресса. Однако импликации этой критики в отношении практической политики не столь очевидны. Для ряда авторов отправной точкой послужило предложенное Мишелем Фуко объяснение и развитие ницшевского генеалогического анализа. По мысли этих авторов, постмодернистский либерализм должен принимать во внимание ницшевскую критику политического рационализма. Постмодернистские и, в особенности, постструктуралистские теоретики придерживаются мнения, согласно которому современная политическая философия от Гоббса до Ролза имеет своим основанием метафизические допущения субъективности, автономии и свободного действия [agency]. С точки зрения тех, кто следует логике этого аргумента, Ницше, а вслед за ним Фуко показали невозможность сохранять эти допущения. Но импликации такого «доказательства» остаются далеко не проясненными. Каким образом возможно [77] говорить о политике, не отсылая при этом к понятию субъекта, ответственного за свои действия? Как можно объявлять Ницше предтечей либерализма, который отрицает принцип индивидуальной автономии и рационалистического универсализма, но, тем не менее, является демократическим и радикальным, терпимым, плюралистским и мультикультурным? Если мы понимаем либерализм как политическую философию, основанную на принципе индивидуальной автономии в той мере, в какой она совместима с автономией всех, тогда Ницше ни в коем случае не может быть признан либеральным мыслителем.

Демократические революции и возрастающее могущество национальных государств, индустриализация, капиталистическая экономика и развитие социалистических движений глубоко претили большинству европейских интеллектуалов XIX века. В том, что касается комментариев Ницше по поводу современных ему политических реалий, иногда глубоких, а иногда и явно злобных, он является вполне типичным представителем этого большинства, ничуть не выпадающим из своего времени. Причины враждебности Ницше по отношению к политической современности различны, и это скорее причины философские, этические, психологические, эстетические, нежели политические в узком смысле этого слова. Если мы попытаемся реконструировать политическую философию Ницше, принимая во внимание его мотивы, конкретные исторические события, ставшие поводом для тех или иных его комментариев, а также политические и идеологические констелляции его времени, мы в качестве результата получим очень сложную картину. Однако мы можем также попробовать поместить основные идеи политической системы Ницше в контекст политических и идеологических дебатов наших дней. Политика эпохи неолиберальной или неоконсервативной глобализации в основном может рассматриваться как столкновение между «государственно ориентированными» [statist] концепциями — в первую очередь либеральными и социалистическими — с одной стороны, и «антигосударственно ориентированными» [anti-statist] концепциями — прежде всего консервативными и либертаристскими, с другой. В данной статье я попытаюсь реконструировать то, что Ницше гипотетически мог бы привнести в этот спор. Таким образом, [78] вопрос, который будет здесь обсуждаться, сводится к следующему: что, по мысли Ницше, должно входить в компетенцию государства в современных обществах и где, собственно, должна заканчиваться политика? Для начала следует сделать несколько замечаний о европействе Ницше и его концепции большой политики, которые могут здесь оказаться полезными.

В юности Ницше был пламенным патриотом, верил в миф германского превосходства и не стыдился открыто выражать свои антифранцузские и антиеврейские чувства. Некоторое время он даже с энтузиазмом поддерживал Бисмарка и Пруссию в германской войне 1866 года. По иронии, именно основание Германской империи в 1871 году излечило его от националистических надежд и настроений[127]. Он почувствовал, что Империя представляет собой угрозу интеллектуальным и культурным силам немецкого народа. Таким образом, его приверженность идее европейской идентичности была не результатом политического выбора, но, скорее, открытием нового культурного идеала. Действительно, с середины 1870-х годов Ницше предсказывает уничтожение европейских наций-государств и даже появление политического и экономического союза Европы[128]. Однако эти соображения не являются существенными по отношению к логике его рассуждений. Значимыми обитателями его будущей Европы являются не граждане и государственные чиновники, но свободные мыслители, художники и философы.

[79] Когда в 1886 году сестра приглашает Ницше приехать к ней и ее мужу в Южную Америку, он вежливо отказывается, объясняя, что ему нужна Европа. Свой выбор он мотивирует двумя причинами: Европа, по его мнению, является центром мировой науки, и, кроме того, Европа скоро станет ареной великих преобразований и революций[129]. С конца 1870-х Ницше исповедует идею Европы, которая символизирует для него просвещение, культурный прогресс, преодоление религиозного догматизма и националистической ограниченности. Он также понимает Европу как место демократизации, революций, широких экспериментов в области социальной организации. Наконец, Европа должна стать педагогическим институтом, отвечающим за воспитание новой элиты, призванной осуществлять мировое господство. Свести воедино столь разные образы Европы настоящего и Европы будущего, примирить Европу эмансипации и Европу господства — задача не из легких. Так или иначе имеет смысл аналитически различать демократическую и аристократическую составляющие европеизма Ницше, хотя понятно, что обе они могут быть правильно поняты только как взаимозависимые элементы сложной системы более или менее добровольной социальной кооперации.

С одной стороны, название «Европа» подразумевает процесс образования демократических обществ и демократических взглядов. В конце 1870-х Ницше открывает возможность будущего, отмеченного триумфом просвещения, освобождением политики от религиозного авторитета, уничтожением национальных границ, слиянием народов и появлением нового человечества. Это будущее Ницше назвал «Европой». Несомненно, демократия не является ни целью, ни причиной этого процесса, ведущего к появлению новой Европы. Но, по мысли Ницше, демократия является ее обязательным и весьма полезным элементом. В более поздних работах Ницше менее благосклонен к демократии. Термин «демократия» охватывает теперь различные и даже конфликтующие друг с другом феномены. Сюда относятся чувство новаторства и экспериментаторства, стремление к достижению автономии и расцвет индивидуальности, социальная и интеллектуальная [80] мобильность, приспособляемость к новым условиям жизни. Наконец, это понятие подразумевает все возрастающую однородность жизненных условий и — последнее по счету, но не по важности — конформизм и моральную слабость, лицемерие и мелочную мстительность ресентимента.

С другой стороны, Европа является символом не только ближайшего демократического будущего, уже становящегося реальностью, но и будущего более удаленного, несущего желательное аристократическое преобразование демократической цивилизации. Демократия может стать в высшей степени многообещающей возможностью для продвижения человечества вперед, но только при условии, что определенная недемократическая сила, то есть новая аристократия, будет обладать волей и способностью использовать демократию в качестве инструмента подобного продвижения. Европа есть символ определенного культурного синтеза. Но Европа Ницше — это больше, чем просто результат естественных процессов. Она может осуществиться лишь как результат человеческого творчества, и, следовательно, она нуждается в сильных творцах. В перспективе ницшевской мысли эти творцы прежде всего являются лишь критическими наблюдателями и нравственными судьями современности. Они, по словам Ницше, «хорошие европейцы» и совесть современной души. Однако в контексте его моральной философии совесть предполагает также ответственность и обязанность принимать участие в судьбе человечества. Хорошие европейцы призваны подготавливать будущее, в котором они должны направлять мировую культуру и управлять ей[130]. Иными словами, они несут ответственность за осуществление так называемой большой политики.

Интеллектуалы могут с определенной симпатией относиться к концепции большой политики, хорошо зная, что [81] некоторые высказывания Ницше позволяют видеть в этом понятии то, что составляет оппозицию политике маленькой, то есть националистической, местнической политике ресентимента и сиюминутных интересов. Но такая оппозиция сама по себе не объясняет всего смысла понятия «большая политика». Она лишь позволяет примирить очевидные противоречия между двумя часто цитируемыми утверждениями Ницше: с одной стороны, что он — последний немец, стоящий в стороне от политики, с другой — что мир именно благодаря ему только начинает понимать, что такое большая политика[131]. В ранних работах Ницше термин «большая политика» имеет негативную коннотацию. Типичным и, в глазах Ницше, устрашающим примером большой политики является «большое политическое движение Германии» под предводительством Бисмарка, иными словами, германская имперская политика «крови и железа». С конца 1870-х годов в работах Ницше можно обнаружить план, альтернативный по отношению к такой националистической большой политике; этот план предполагает всемирную политику образования и воспитания, вдохновляемую философскими принципами и учениями. Так, в 1885 году Ницше наделяет этот термин положительным значением. Он соединяет его с идеями о новых философах, правящей касте и всемирном правительстве. Теперь именно националистскую политику он называет маленькой политикой. «Время маленькой политики прошло, — пишет Ницше в книге „По ту сторону добра и зла”, — следующее столетие принесет с собой борьбу за господство над Землей — принуждение к большой политике». В этой же книге мы находим и более точное определение ответственности новых философов. Они должны «научить человека будущему как собственной воле, как тому, что зависит от человеческой воли, и подготовить великие рискованные предприятия и всеохватывающие эксперименты дисциплины и культивирования, чтобы этим положить конец мрачному господству бессмыслицы и случайности, которое в течение столь долгого времени называлось Историей» (перевод мой. — У. М.). Проект такого размаха требует воспитания «господствующей расы», из которой выйдут «будущие хозяева земли». Эта «новая великая [82] аристократия» будет основываться «на строжайшей самозаконодательности». Она будет использовать «демократическую Европу как наиболее гибкий и податливый инструмент обретения контроля над судьбами Земли»[132]. Именно в этом контексте Ницше провозглашает грядущее формирование нового понимания политики.

Если теперь мы зададим вопрос: «Что есть большая политика?», мы можем дать на него по меньшей мере четыре ответа.

Во-первых, большая политика есть политика антинационалистическая. В последних записях Ницше большая политика предстает как смертельная вражда против Бисмарка и Гогенцоллернов, национализма и расизма, клерикальной и династической политики. В более широком смысле этого слова большая политика есть просвещенная политика, являющаяся результатом секуляризации. Она основана на убеждении, что политический строй не происходит из идеи божественного Провидения, но есть продукт сознательных человеческих действий. Большая политика в этом смысле есть не что иное, [83] как политика в современном, рациональном смысле — с одной, впрочем, принципиальной разницей: судьбы человечества должно решать не все человечество вообще, а лишь небольшая элита, имеющая право создавать законы.

Во-вторых, большая политика есть политика господства [ domination ].Термин «самозаконодательность» [ self-legislation ]не имеет отношения к демократическим процедурам, но связан лишь с моральным самообразованием будущих властителей. Большая политика предполагает гигантскую диспропорцию власти между новыми властителями и новыми рабами, между небольшой группой специалистов по дисциплине и воспитанию и темными массами, служащими материалом для эксперимента. Вопрос о том, как именно следует понимать точное значение терминов «воспитание» и «дисциплина», по-прежнему остается открытым. Интерпретации варьируются от дарвинистских концепций до идей платоновской педагогики.

В-третьих, термин «большая политика», судя по всему, отсылает к проектам культивирования и отбора. Однако в своих последних работах Ницше подчеркивает, что, в противоположность теории Дарвина, эволюция человеческого рода — это не более чем постоянная победа среднего человека над человеком более высокого типа[133]. Если эволюция не способствует появлению исключительных людей, большая политика должна вмешаться и поправить эволюцию. Большая политика должна оказывать поддержку высшим формам человеческой жизни. Не будет, вероятно, ошибочным сказать, что исключительные люди должны быть здоровыми, подготовленными, сильными и отважными не столько в физическом, сколько в духовном смысле. Конечно, большая политика является, в соответствии с определением Ницше, физиологической политикой. Большая политика «сделает физиологию властительницей над всеми другими сферами»[134]. Однако акцент на физиологию объясняется здесь непримиримой враждебностью Ницше по отношению к христианскому отрицанию жизни и здоровья, земли и природы.

[84] В-четвертых, большая политика есть доведенная до совершенства политика в смысле Платона и Макиавелли. Кажется, что в своих поздних работах Ницше исполнен намерения усовершенствовать определенную концепцию политики, встречающуюся уже у этих мыслителей. Он делает набросок для «Tractatus politicus»[135]. Это — политический трактат о добродетели, и его главная мысль такова: если целью политики является господство добродетели, средства политики не могут быть добродетельными. Политика в этом контексте означает чисто инструментальную стратегическую деятельность, не отягощенное моральными предрассудками использование власти вплоть до злоупотребления, безжалостное управление с помощью хитростей и обмана. Более того, политики, назначенные для проведения этой политики, являются учителями морали. Они — философы и должны возглавлять борьбу за мировое господство во имя философских принципов.

Для правильного понимания большой политики у Ницше следует учитывать все эти аспекты и не соблазняться желанием преуменьшить ее политические импликации, отодвигая на второй план то, что связано с идеями господства и обмана. Акцент на четвертом понимании большой политики позволяет интерпретировать политическую мысль Ницше, включив ее в контекст истории эзотерической политической философии, то есть традиции, великим историком которой — и одновременно неколебимым поборником — был Лео Штраус[136]. Последнего объединяет с Ницше ряд фундаментальных убеждений. Подобно Ницше Штраус испытывает отвращение к [85] современности, и в особенности к современным ему политике, философии и науке. Как и Ницше, он считает, что популярно-массовое распространение политического и научного знания, или, иными словами, демократизация просвещения, будет иметь катастрофические последствия[137]. Нельзя надеяться на то, что полная истина о необходимости различия статусов как условии достойной жизни понравится среднему человеку, — а именно это убеждение разделяли и Ницше, и Штраус. Приняв интерпретацию Штрауса, мы с легкостью сможем разрешить некоторые противоречия философии Ницше. В то время как средние люди нуждаются в иллюзии, лишь интеллектуальная элита может выдержать истину, и, таким образом, есть, по меньшей мере, два разных способа интерпретировать мир.

Штраус полагает, что одним из следствий философии Ницше может быть возвращение к платоновской идее благородного обмана[138]. В своем комментарии к «По ту сторону добра и зла» Штраус подчеркивает, что Платона и Ницше объединяет глубокое сродство; по его словам, «философы будущего должны стать незримыми духовными властителями объединенной Европы»[139]. Не вдаваясь в анализ сложных построений Штрауса, я хотел бы обратить внимание на выражение «незримые духовные властители». Патерналистский проект воспитания и манипулирование массами, осуществляемое действующими под покровом тайны учителями, полностью отрицает идеи просвещения и общественного интереса. Более того, осуществление совершенной политики предполагает реабилитацию того, чем некогда была теологическая мистерия правления, неминуемый скорый конец которой Ницше сам в свое время предсказал. Но даже если философы будущего не верят в Бога или в традиционные моральные [86] ценности, они, тем не менее, будут использовать религию и мораль как инструменты господства и манипулирования[140]. За значительным большинством людей не признается статус автономных существ, и они не имеют права свободно выбирать собственный жизненный план. Они не только не имеют возможности участвовать в осуществлении власти и создании законов; они даже не имеют права на знание истинных целей политики, то есть на знание, затрагивающее возможности формирования условий их собственной жизни. Они — не более чем просто объекты в политических или педагогических проектах, разрабатываемых и осуществляемых элитой, которой они не давали на это никаких полномочий.

Концепция большой политики лучше всего описывается как авторитарная. Однако создается впечатление, что авторитаризм Ницше приходит в странное противоречие с его умеренными демократическими симпатиями. В этой связи необходимо дать некоторые пояснения относительно его понимания демократии. После юношеского периода непримиримой вражды к демократии Ницше, постепенно освобождаясь от германо-центристского консерватизма, открывает для себя ряд работ французских и английских авторов, посвященных демократии как преимущественно социологическому феномену. Наиболее значимыми для него, были, вероятно, работы Алексиса де Токвиля и Джона Стюарта Милля[141]. На протяжении своего «просвещенческого» периода, и особенно в «Человеческом, слишком человеческом», Ницше определяет последствия политических трансформаций, произошедших после Французской революции, как демократические. Современное секулярное государство в отличие от абсолютистских монархий прошлого не является опекуном, царствующим над несовершеннолетними. Народ и государство не являются двумя отдельными друг от друга сферами. Современное государство — таков принцип его легитимности — есть исполнительный инструмент суверенной воли народа. Именно поэтому оно может действовать, не используя в качестве легитимирующего [87] фундамента религию. Вопрос, на котором следует остановиться в этой связи, — это вопрос о власти [authority]: стала ли возможность политической власти, не имеющей религиозной легитимации, реальной возможностью? Под демократией Ницше понимает два различных, но взаимосвязанных аспекта глубинного изменения: эмансипацию политики и правления от религии и постепенное ослабление авторитета власти [weakening of authority]. Теория народной суверенности есть рациональная, логически убедительная конструкция, однако она с неизбежностью провоцирует радикальные революционные перевороты в сфере социальных отношений. В большинстве случаев термин «демократия» отсылает не к политическим, но к социальным и даже ментальным трансформациям. Очевидно, что когда Ницше формулирует свои оценочные суждения о демократии, его интересует главным образом именно этот аспект проблемы. Если абсолютная власть [absolute authority] исчезает из политической сферы, она должна исчезнуть и из других сфер общества, особенно из сферы морального поведения и морального мышления. Отношения иерархии и подчинения ослабляются и становятся менее вертикальными. Положительной стороной демократизации оказывается то, что все больше людей становятся независимыми во мнениях, стиле жизни, характере трудовой деятельности. В этом смысле демократия означает свободу и развитие индивидуальности. Она, однако, еще не есть политическая свобода; речь идет скорее о свободе выбирать свой собственный жизненный путь. Ницше уделяет мало внимания таким вопросам, как легитимность политического строя, значение конституции, гражданские свободы и права человека, политические процедуры и формы политического участия. Он, хотя и с неохотой, признает, что существуют веские основания для того, чтобы позволить людям самим принимать решения в отношении собственных дел, однако он никогда не выступает в качестве ревностного защитника политической демократии[142].

Прохладное отношение Ницше к демократической политике может быть также следствием — такова моя гипотеза — [88] его критического отношения к институциональным предусловиям такой политики, то есть к современному секулярному государству. Хотя Ницше никогда не делал попыток создать систематическую политическую философию или внятную теорию государства, сам факт почти полного отсутствия размышлений на тему современного секулярного государства в любом случае заслуживает внимания. Эссе Ницше о греческом государстве дает наиболее ясное представление о его ранней концепции государства. Это эссе полно выпадов против либерализма, который, в его глазах, представляет собой «не-тевтонскую» политическую философию, служащую интересам эгоистичной и не имеющей государственной принадлежности [stateless] аристократии денег. Опираясь на собственную идею функции государства, он пытается возродить платоновский идеал государства. Государство есть жестокий инструмент, служащий природе в деле создания иерархического порядка, — такого порядка, который способствует развитию культуры при одновременном порабощении большинства и избрании немногих. По своему историческому происхождению государство есть инструмент покорения и подчинения, с помощью которого кастовый военный порядок создается из хаоса неорганизованных масс. Действительная функция государства состоит, следовательно, не в обеспечении хорошей жизни как можно большему числу людей, но лишь в обеспечении хорошей жизни для элиты[143]. И даже если в последующие годы более современные и либеральные настроения окажут свое влияние на политическую мысль Ницше, ницшевская концепция государства, циничный, в высшей степени инструментальный «платонизм», останется решающим ее элементом. Ницше убежден, что политические институты обладают эксклюзивным правом на поддержку и распространение высших форм интеллектуального и культурного существования.

В «Шопенгауэре как воспитателе»[144] Ницше открывает новое измерение проблемы государства. Он описывает здесь долгую эволюцию европейской истории, начиная с позднего Средневековья. За время от Возрождения до Французской [89] революции католическая церковь утратила свою силу и влияние повсеместно признанной земной и духовной власти. В результате этого упадка церкви Европа XIX века превратилась в арену конфликтов и разобщенности, хаоса и анархии. Ницше, однако, убежден, что с этим прискорбным положением дел нельзя покончить ни властью государств, ни с помощью военной силы, ни с помощью капиталистической экономики. Избавление может прийти лишь благодаря воспитательным усилиям новых философов. Без духовной легитимизации нового типа, гарантией которой являются философские учителя, государства не могут успешно управлять человеческими делами. В более общем смысле можно сказать, что без духовного авторитета [authority] политические институты не могут осуществлять реальной власти [power]. Для Ницше само собой разумеется, что, если современное государство является в лучшем случае временным решением, демократизация государств также не может быть решением окончательным.

Демократия, в соответствии с часто цитируемой мыслью Ницше, есть не что иное, как историческая форма упадка государства. Однако следствия из этого диагноза не являются исключительно негативными. С одной стороны, упадок государства высвобождает энергию эгоизма. С течением времени секулярное государство будет все более терять свой авторитет, поскольку оно во все возрастающей степени опирается на свою способность защищать интересы граждан. Личная заинтересованность является главной, если не единственной силой, на которую в современных обществах опираются отношения между индивидами. То же самое касается и отношений между индивидами и государством. С другой стороны, упадок государства во многих смыслах облегчает процесс самоопределения. Очень поучительным является в этом смысле следующий отрывок из «Человеческого, слишком человеческого»[145]:

Дата добавления: 2015-05-29