Шопенгауэр и Платон в философском становлении Ницше

В последние годы учебы в университете и в самые первые годы профессуры в Базеле отношение Ницше к античности отмечено сильным влиянием Шопенгауэра. Заимствуя из метафизики Шопенгауэра понятия «воли» и «гения», Ницше в период подготовки и написания книги «Рождение трагедии» нередко рассматривает греческую культуру как совокупность проявлений ее метафизической первоосновы, «эллинской воли», конечной целью которой является создание «гения», преодолевающего в своем творении изначальный слепой эгоизм воли. Исходя из этой метафизической схемы, он описывает те или иные конкретные особенности греческого типа мышления и греческой повседневности как средства для достижения этой цели; их назначение — сделать возможным возникновение «гения». К таким средствам он относит в этот период и платоновское государство[170]. Довольно скоро [112] Ницше полностью преодолеет влияние метафизики Шопенгауэра, подвергнет радикальной критике сам метафизический способ использования понятий (в том числе понятия «воли»[171]) и выработает свой собственный язык для выражения собственного видения проблематики античной культуры (в частности, античной философской культуры). Но вплоть до «Человеческого, слишком человеческого» мы встречаем в его текстах следы шопенгауэровской терминологии.

Это относится и к понятию «гений». Постепенно, параллельно с выработкой собственного философского метода, Ницше полностью откажется от употребления этого понятия. Начиная с «Человеческого, слишком человеческого», вместо шопенгауэровского понятия «гений» в текстах Ницше появятся понятия «свободный ум», «добрый европеец», «трагический философ», «философ будущего» и т. д., употребление которых регулируется соответствующим тематическим контекстом.

Этот дрейф от понятия «гений» к понятию «философ» в ранних текстах Ницше отражает характер развития философского проекта Ницше на первой, «романтико-идеалистической» стадии и постепенный переход его в стадию «собственно ницшеанскую», которая начинается с «Человеческого, слишком человеческого». Ницше движется от «художественного гения» (появление которого объясняется влиянием [113] метафизики искусства Шопенгауэра) и «отдавшегося музыке Сократа» (der musiktreibende Sokrates) — своеобразный синтез художника и ученого, о котором идет речь в «Рождении трагедии», - к преодолению дилеммы искусство/наука через растущий интерес к досократовской философии и к конкретным этико-политическим и социальным проблемам как античности, так и современного ему мира. В «Шопенгауэре как воспитателе» речь идет уже о воспитании «философа», хотя встречается и понятие «философский гений» (Шопенгауэр в этот период важен для Ницше уже не столько своей метафизикой, сколько примером своей философской жизни, своим этосом и способностью быть философским учителем). Начиная с «Человеческого, слишком человеческого», понятие «гений» из текстов Ницше полностью исчезает.

И именно на этой ранней стадии, когда Ницше вырабатывает собственное практическое отношение к античности и собственное оригинальное видение самой проблематики античной философской культуры, наиболее отчетливо видна параллель, которую Ницше проводит между своим философским проектом и философским проектом Платона. Приведу небольшую цитату из предисловия к ненаписанной работе «Греческое государство» (1872):

...Совершенное государство Платона представляется творением гораздо большим, нежели это думают даже самые горячие из его поклонников... Настоящая цель государства — олимпийское существование и постоянно обновляемое рождение и подготовление гения, по отношению к которому все остальное является орудием, вспомогательным средством, способом – здесь найдена при помощи творческой интуиции и изображена с яркой осязательностью. <...> Изъян же, состоящий в том, что в своем совершенном государстве он поставил на высшую точку не гения в его общем смысле, а лишь гения знания и мудрости, — и что гениальных художников он вообще исключил из своего государства, — этот изъян был прямым следствием сократовского суждения об искусстве, которое Платон усвоил и присвоил себе в борьбе с самим собой...[172]

[114] Важно подчеркнуть, что отношение Ницше к философии Платона не есть просто отношение классического филолога к объекту своего исследования. Сам Ницше в этот период нередко указывает на Платона как на источник некоторых из своих собственных наиболее фундаментальных образовательно-воспитательных идей, требующих, с его точки зрения, воплощения в реальную практику. (В зрелый период своей философии Ницше будет жестко критиковать самого себя за проявившуюся в этих идеях интеллектуальную незрелость и юношеский романтизм.) Эти идеи Ницше попытается сформулировать, в частности, в лекциях «О будущем наших образовательных учреждений», которые он прочтет в 1872 году в Базеле. Их общую направленность хорошо выражает ницшевская формула (я цитирую фрагмент под названием «Образование» из планов и набросков к лекциям «О будущем наших образовательных учреждений», в котором Ницше обсуждает, среди прочего, основные принципы воспитания и образования тех, кого он называет здесь «духовной аристократией» мира образования; курсив Ницше):

...Организация государства гениев — вот истинная платоновская республика [173].

Именно эта романтическая утопическая идея «республики гениев», пройдя через период реалистического самопреодоления, превратится к «Человеческому, слишком человеческому» в философский проект создания символического сообщества «свободных умов» и «добрых европейцев», а в книге «По ту сторону добра и зла» станет проектом единой «Европы завтрашнего дня», расположенной «под» законами и социальными институтами и по ту сторону национально-государственных границ и любого рода идеологий.

5. Начало академической карьеры Ницше: призыв к реформе немецкой культуры через реформу немецкой классической филологии и немецкого классического образования

[115] Как было сказано выше, особый тип практического отношения к античности стал причиной конфликта Ницше с академической и университетской средой Германии и в конце концов привел к окончательному разрыву с университетским миром, несмотря на то, что начало академической карьеры Ницше было на редкость блестящим. В первые годы преподавания в Базеле Ницше — один из наиболее многообещающих молодых филологов-классиков всего германо-язычного мира. Окрыленный своим академическим успехом, Ницше почти сразу начинает с предложения своеобразной реформы отношения к античности — к способам, целям и методам ее изучения. Необходимость такой реформы определяется, с точки зрения Ницше, самой сутью античности и античной философии как предмета изучения. Центральной проблематикой античной философской культуры является, с точки зрения Ницше, искусство достойной жизни. Поэтому есть единственно правильный и последовательный способ оставаться верным античности как особой форме жизни — это продолжать ее культурную задачу, то есть использовать саму античность, ее изучение и преподавание как основу для выработки соответствующего философского искусства в современных обществах.

Этот призыв Ницше к реформе адресован в первую очередь коллегам — классическим филологам, людям, посвятившим свою жизнь античности; именно у них было бы естественно, полагал Ницше, ожидать понимания и правильного отклика.

С этого призыва Ницше, собственно, и начинает свою академическую карьеру. Он звучит уже в докладе, который, в соответствии с университетскими традициями, Ницше прочел при вступлении в должность профессора в Базельском университете в мае 1869 года. Доклад назывался «О личности Гомера» (опубликован под заглавием «Гомер и классическая филология»). Ницше закончил свою вступительную речь прямым обращением к слушателям:

[116]...Филологу тоже подобает подвести под краткую формулу вероисповедания цель своего стремления и путь к ней; пусть же этой формулой будет перевернутое изречение Сенеки:

«Philosophia facta est, quae philologia fuit».

Этим я хочу сказать, что каждая филологическая деятельность должна быть включена в философское мировоззрение... Дайте же мне возможность надеяться, что с этим образом мыслей я не буду чужим среди вас; дайте мне уверенность, что, работая вместе с вами в этом направлении, я буду в состоянии достойно оправдать исключительное доверие, оказанное мне властями этой общины[174].

Следует подчеркнуть, что реформа, которую в течение нескольких лет будет предлагать своим коллегам Ницше, изначально не столько административная или даже методологическая, сколько «интеллектуальная» и «этическая»[175]. Речь идет не столько о том, возможно ли изменить некоторые принципы административного руководства университетами или некоторые техники научного исследования, сколько о том, возможно ли жить как «античный философ», реализуя в собственных повседневных практиках стремление к определенному личностному совершенству и соответствующим образом на собственном примере воспитывая с помощью античности [117] учеников классической гимназии и студентов университета. Наука же должна давать необходимые для решения этой задачи концептуальные инструменты. Между тем средний немецкий «университетский профессор» относится к античной культуре в целом и к античной философии в частности как к чисто теоретической дисциплине, не понимая ее сути и искажая ее своими научно-педагогическими практиками; он использует все черпаемые из нее возвышенные примеры действия, мышления и речи просто как своего рода средство для заработка и поддержания социального статуса в полном соответствии с конвенциональными обязательствами, которые налагает на него национальное государство и немецкое бюргерское общество. Одновременно такой профессор, полагает Ницше, своим преподаванием калечит «души юношей», воспитывая с помощью античности (а на деле, вопреки ей) «филистеров культуры», живущих лживой жизнью обывателя[176].

Но тем самым классические филологи, люди, посвятившие жизнь античности, на практике предают свой предмет и искажают его сущность, ибо главный вопрос античной философской культуры — это, с точки зрения Ницше, вопрос этического воспитания, а именно проблема воспитания свободного человека.

Университетская среда, естественно, меняться не захотела и на романтический демарш Ницше ответила весьма враждебно. Впоследствии конфликт продолжал нарастать, росло внутреннее отчуждение Ницше от классической филологии, критика «сословия филологов» в «Несвоевременных размышлениях» становится более точной и резкой.

Это отчуждение начинается после выхода книги «Рождение трагедии» (1872) и враждебной в общем реакции на нее среди коллег[177]. В самой книге еще нет резких нападок на [118] университетскую среду, как нет их и в цикле докладов «О будущем наших образовательных учреждений», которые Ницше прочел в том же году в Базельском университете. Здесь есть скорее романтический призыв, в целом дружеский по тону и содержанию, и надежда быть услышанным. Более точная и жесткая критика начинает появляться только в «Несвоевременных размышлениях», хотя и здесь прямое и отрытое обращение к коллегам и надежда быть услышанным какое-то время превалируют[178].

Этот романтический демарш молодого Ницше был для него одновременно демаршем политическим. Для Ницше в этот период реформа современной ему классической филологии была равносильна общей социальной реформе в Германии, ибо в это время «сословие филологов» — как называет Ницше [119] своих коллег в незаконченном «Несвоевременном размышлении» «Мы, филологи» — считалось воспитателем образованной элиты общества и во многом определяло ценностную иерархию немецкой культуры. В Пруссии лишь с 1859 года выпускники так называемых «реальных школ» уравниваются в правах с выпускниками классических гимназий в отношении доступа в университет. Во времена Ницше классическое образование все еще давало более легкий доступ к высшим государственным должностям и, несмотря на закат гумбольтовской идеи Университета, связанной с классическим гуманистическим идеалом Bildung’ a, классическая филология все еще в значительной мере определяла, как считалось, общий культурный климат Германии того времени.

«Мы, филологи» должно было стать четвертым по счету «Несвоевременным размышлением»[179]. В незаконченных и не доведенных до публикации набросках к этому сочинению Ницше ставит классической филологии своего времени жесткий диагноз: большинство классических филологов Германии занимается не своим делом, к которому у них нет ни призвания, ни необходимых способностей; этому большинству на деле безразлична античная культура и ее проблематика; люди, которым доверено образование и воспитание юношества, сами недостаточно образованы и воспитаны и не справляются с этико-политической задачей образования и воспитания свободного человека, вытекающей из самой сущности предмета, которым они занимаются; как «сословие» они используют античность только в качестве средства для заработка и поддержания своего социального статуса. Являясь чиновником, немецкий профессор обслуживает узкие интересы национального государства, подчиняет им задачи образования, воспитывая вместо свободных людей тех же чиновников, предназначенных к употреблению на службе у государства, и в обмен на выполнение социального заказа получает от государства соответствующие привилегии[180].

[120] Несмотря на то, что Ницше не стал превращать черновые наброски в готовый для публикации текст, сами по себе они хорошо показывают суть обострившегося конфликта Ницше с академической средой, который стал для него одним из основных обстоятельств нарастающего глубокого духовного кризиса (другим обстоятельством был конфликт с Вагнером) и в конце концов привел к полному разрыву с университетским миром Германии.

Таков «социальный контекст» философского становления Ницше в романтико-идеалистический период его творчества. Попытаемся теперь кратко проследить эволюцию философского проекта Ницше на протяжении этого периода в ее связи с эволюцией взглядов Ницше на феномен античной философской культуры в целом и на философию Платона в частности.

Как мы уже упоминали, именно у Платона Ницше в этот период пытается заимствовать основные элементы философского метода, — но не для того, чтобы развить философский проект Платона в современных условиях, а для того, чтобы перехватить его и развить во многом антиплатоновски, создав возможность альтернативного платоновскому варианта развития европейского сознания[181].

Прежде всего следует отметить, что с философией Платона Ницше был знаком глубоко и тщательно. Отношение философии Платона к остальной греческой традиции (как досократовской, так и более поздней) — тема, во многом определяющая всю сферу интересов молодого Ницше в годы его [121] профессиональной и педагогической деятельности как филолога-классика. Принципиально важным является то, что интерес Ницше к этой теме не просто узкопрофессиональный: отталкиваясь от проблематики взаимоотношений Платона с греческой философской и поэтико-политико-воспитательной традицией, Ницше постепенно вырабатывает свое собственное отношение к современной ему европейской культуре и, в первую очередь, к существующей в эти годы в Германии системе научного образования и воспитания, призванной формировать «современного образованного человека», профессионала науки, - системе, которую Ницше прекрасно знал изнутри и частью которой являлся сам. Отталкиваясь от платоновской проблематики, Ницше постепенно вырабатывает понятийный аппарат, необходимый ему для анализа принципов, на которых основана эта система, и типа человека, которого она призвана воспитывать.

В феврале 1869 года, сразу после окончания университета в Лейпциге, двадцатичетырехлетнего Ницше без предварительной защиты диссертации утверждают в должности экстраординарного профессора классической филологии Базельского университета и преподавателем греческого языка Педагогиума. Уже в первом семестре у Ницше огромная преподавательская нагрузка[182]. Тем не менее он с самого начала читает со своими учениками платоновского «Федона», рассматривая свои занятия как возможность «инфицировать учеников философией» и одновременно пробудить их «из их грамматического сна»[183].

В начале следующего года Ницше читает в базельском Музеуме два доклада: «Греческая музыкальная драма» (Ницше в этот момент находится в близких отношениях с Вагнером, влияние которого чувствуется в заглавии) и «Сократ и трагедия» — доклад (превращенный позже в брошюру), основные мотивы которого будут развиты в «Рождении трагедии». Вагнер в письме к Ницше предостерегает его от категоричности тона, с которой тот высказывает «новые для публики идеи»; [122] Ницше, несмотря на то, что речь идет о греках, делает эти идеи «в поразительной степени современными»[184]. Среди научных публикаций Ницше этого года — статья «Эллинизм и платонизм»[185]. В апреле Ницше становится ординарным профессором. Летом пишет статью «Дионисийское мировоззрение», переработанный вариант которой под названием «Рождение трагического мышления» Ницше подарит позже Козиме Вагнер. Участвует в качестве санитара во франко-прусской войне. В декабре получает пессимистическое письмо Э. Роде об общем состоянии современной культуры; в ответном письме развивает план создания своеобразного «монастыря» друзей, предполагающий отход от университетской жизни и «прежней филологии» (увязывая этот план с байрейтским проектом Вагнера, — до окончательного разрыва с Вагнером еще более семи лет)[186].

В следующем году (1871) Ницше работает над «Рождением трагедии». В письме к Роде говорит об отчуждении, которое ощущает в отношении филологии, и о все большем вживании в философию, о том, что его все более занимает свой собственный мир, растущий и принимающий все более зримые очертания, а также «новым воспитательный принцип, с полным неприятием наших гимназий и университетов» (курсив мой. — В. К.)[187].В июне выходит из печати брошюра «Сократ и греческая трагедия». В университете среди прочих курсов Ницше в этом году читает в летнем семестре «Введение в классическую филологию», а в зимнем (1871—1872) — отдельный курс по Платону: «Введение в изучение платоновских диалогов»[188]. Этот факт следует подчеркнуть: курс по Платону Ницше читает, параллельно заканчивая книгу «Рождение трагедии» и одновременно готовя цикл докладов под общим названием «О будущем наших образовательных учреждений».

«Рождение трагедии» выходит из печати в самом начале 1872 года. Почти одновременно (16 января) Ницше делает первый доклад из цикла «О будущем наших образовательных [123] учреждений» (еще четыре доклада будут прочитаны в течение ближайших двух с половиной месяцев)[189]. Остановимся на этих ранних текстах Ницше несколько подробнее и укажем на появление первых элементов того, что впоследствии превратится в его философский проект.

6. «Рождение трагедии»: проект «Отдавшийся музыке Сократ» (Der musiktreibende Sokrates)

В предисловии к «Рождению трагедии», написанном в 1886 году, шестнадцать лет спустя после выхода книги (предисловию дано название «Опыт самокритики»), Ницше признается:

Что бы ни лежало в основании этой сомнительной книги, это должен был быть вопрос первого ранга и интереса, да еще и глубоко личный вопрос; ручательство тому — время, когда она возникла, вопреки которому она возникла, тревожное время немецко-французской войны 1870—1871 годов...[190]

И чуть ниже формулирует этот «глубоко личный» вопрос, этот вопрос «первого ранга»:

Греки и художественное творение пессимизма? Самая удачная, самая прекрасная, самая завидная, более всех соблазнявшая к жизни порода людей, из всех бывших до сего времени, греки — как? Они-то и нуждались в трагедии? Более того — в искусстве? Чему служило греческое искусство?..[191]

В этот период (1886), оглядываясь назад, Ницше называет свою первую юношескую книгу «невозможной» и «неприятной», «страдающей всеми ошибками молодости» (к которым относит и «артистическую метафизику» книги, ее стиль, пафос, отсутствие «логической опрятности», использование кантовских и шопенгауэровских формул); однако главный [124] упрек, который он адресует себе в прошлое, - это упрек в «современности», в романтико-идеалистической вере в некую истинную «немецкую сущность» и в иллюзиях по поводу Вагнера и «последней немецкой музыки»:

...Значительно худшее в книге... то именно, что я вообще испортил себе грандиозную греческую проблему, как она тогда возникла передо мною, примесью современнейших вещей! Что я возлагал надежды там, где решительно не на что было надеяться... Что я, на основании немецкой последней музыки, начал строить басни о «немецкой сущности… …За это время я научился безнадежно и беспощадно мыслить об этой «немецкой сущности», равным образом и о современной немецкой музыке, которая сплошь романтика и самая не-греческая из всех возможных форм искусства...[192]

В своей последней книге «Ессе Homo» (1888), анализируя все написанное им ранее, Ницше вновь настаивает на необходимости отделить то, что было действительно ценного в его первой книге — «греческую проблему», — от того, что было в ней данью «современности», духу своего времени:

Эта книга влияла и даже очаровывала тем, что было в ней неудачного, — своим применением к вагнерщине. Сверх этого не услышали всего, что эта книга скрывала в основе своей ценного. «Эллинство и пессимизм»: это было бы более недвусмысленным заглавием — именно, как первый урок того, каким образом греки отделывались от пессимизма, — чем они преодолевали его... Трагедия и есть доказательство, что греки не были пессимистами[193].

И формулирует два положения книги, которые стали основой для дальнейшего развития его философского проекта:

Два решительных новшества книги составляют, во-первых, толкование дионисийского феномена у греков — оно дает его [125] первую психологию и видит в нем единый корень всего греческого искусства. — Во-вторых, толкование сократизма: Сократ, узнанный впервые как орудие греческого разложения, как типичный décadent. «Разумность» против инстинкта. «Разумность» любой ценой, как опасная, подрывающая жизнь сила![194]

Итак, две основные проблемы книги: феномен «трагического», или «дионисийского», как отличительная особенность греческой культуры эпохи классического полиса (в некоторых местах Ницше прямо отождествляет «дионисийское» и «классическое»[195]) и Сократ как поворотная точка греческой традиции, как обращенное к жизни безусловное требование морально-диалектической «разумности», противостоящее трагическому мироощущению более древних греков.

Первая проблема, проблема цели, станет определяющей для направления, в котором будет развиваться впоследствии философский проект Ницше; вторая, которую для этого периода творчества Ницше можно считать проблемой средств, есть, как говорит сам Ницше в предисловии 1886 года, «проблема самой науки — наука, впервые понятая как проблема, как нечто достойное вопроса»[196]. Ибо в этой своей ранней книге Ницше видит в Сократе прообраз «теоретического человека» — современного ученого, каковым является и он сам и его коллеги, к которым собственно и обращена эта книга -как первый призыв проанализировать происхождение и тип собственной научности и ценность ее для жизни и, как следствие, измениться.

Прежде всего следует подчеркнуть, что уже в этой книге появляется первый прообраз того человеческого типа, который в книгах собственно ницшеанского этапа его философии (а именно, начиная с «Человеческого, слишком человеческого») получит название «свободный ум», «философ будущего», «добрый европеец», «трагический философ»... Этим первым прообразом становится «отдавшийся музыке Сократ» [197].

[126] Анализу взаимоотношений «сократизма» с остальной греческой традицией посвящена значительная часть книги. Уже здесь Ницше рассматривает философию Сократа как симптом радикальной трансформации предшествующей (классической) художественной и этической традиции (сам Ницше использует здесь термин «исправление существования»):

...Сократизм произносит приговор как искусству, так и этике своего времени; куда он не обращает свои испытующие взоры, везде видит он недостаток разумения и могущество обманчивой мечты и заключает из этого недостатка о внутренней извращенности и негодности всего существующего. Лишь с этой стороны полагал Сократ необходимым исправить существование: он, исключительный, с выражением презрения и превосходства, как предтеча совершенно иного рода культуры, искусства и морали, вступает в мир, ухватиться за краешек которого мы сочли бы величайшим нашим счастьем. <...> Кто этот человек, дерзающий в одиночку отрицать греческую сущность, которая в лице Гомера, Пиндара и Эсхила, Фидия, Перикла, Пифии и Диониса неизменно вызывает в нас чувства изумления и преклонения, как глубочайшая бездна и недосягаемая вершина?[198]

Особенность сократовского мышления связана, говорит Ницше в этой своей ранней книге, с болезненной гипертрофией логико-диалектического начала, которая в конечном итоге делала Сократа неуязвимым, превращая его в подобие некого нового божества. И дело было не только в самой мощи его диалектической способности, но и в том, что Сократу от природы было полностью отказано в обращении ее на самое себя; именно это вызывало и у самого Сократа, и у тех, кто его окружал, ощущение действующей через него величайшей [127] природной силы. Отсюда в сочинениях Платона — «веяние этой божественной наивности и уверенности сократовской жизнедеятельности»[199]. Отсюда — уверенность самого Сократа в своем божественном призвании, на которое он ссылается, в том числе и перед афинскими судьями[200]. Именно с этой неспособностью сократического диалектического разума к обращению на самое себя и к осознанию собственных пределов, - с неспособностью, благодаря которой этот тип разума кажется самому себе всемогущим, связан оптимизм, скрытый в существе диалектики; и именно с верой во всемогущество диалектики связана сократическая тенденция к моральному объяснению мира (объяснение справедливости в понятиях индивидуальной вины/наказания), победа которой означает в конечном итоге смерть трагедии и замену ее «мещанской драмой». Выражением этого оптимизма является пресловутая сократовская формула «добродетель есть знание»:

Сократ, диалектический герой платоновской драмы, напоминает нам родственные натуры еврипидовских героев, принужденных защищать свои поступки доводами «за» и «против», столь часто рискуя при этом лишиться нашего трагического сострадания; ибо кто может не заметить оптимистического элемента, скрытого в существе диалектики, торжественно ликующего в каждом умозаключении. Этот оптимистический элемент, раз он проник в трагедию, должен был мало-помалу захватить ее дионисические области и по необходимости толкнуть ее на путь самоуничтожения, вплоть до смертельного прыжка в область мещанской драмы. Достаточно будет представить себе все следствия сократовских положений: «добродетель есть знание», «грешат только по незнанию», «добродетельный есть и счастливый», — в этих трех основных формах оптимизма лежит смерть трагедии. Ибо в таком случае добродетельный герой должен быть диалектиком, между добродетелью и знанием, верой и моралью должна быть необходимая и видимая связь; в таком случае трансцендентальная справедливость в развязке Эсхила должна быть унижена до плоского [128] и дерзкого принципа «поэтической справедливости» с его обычным deus ex machina [201].

Но антидионисическая тенденция существовала у греков и до Сократа, и на Сократа, утверждает в этой книге Ницше, нельзя смотреть «только как на разлагающую, отрицательную силу»; свидетельством тому служат сами диалоги «божественного Платона». Сократизм и искусство могут еще соединиться и привести к рождению «художника Сократа»[202]. Ибо в Сократе Ницше видит в этот период прообраз «теоретического человека», современного человека науки. И наука снова может превратиться в искусство, когда, движимая ничем не ограниченным стремлением к знанию, она доходит до своих пределов и обнаруживает, что в основе ее самой лежит

...глубокомысленная мечта и иллюзия, которая впервые появилась на свет в лице Сократа, — та несокрушимая вера, что мышление, руководимое законом причинности, может проникнуть в глубочайшие бездны бытия и что это мышление не только может познать бытие, но даже и исправить его. Эта возвышенная метафизическая мечта в качестве инстинкта присуща науке и все снова и снова приводит ее к ее границам, у коих она принуждена превратиться в искусство, — что и было собственной целью этого механизма [203].

Следовательно, полагает Ницше, возрождение трагической формы культуры еще возможно, как и появление соответствующего ей типа человека — «отдавшегося музыке Сократа»:

...Когда дух науки дойдет до своих границ и его притязание на универсальное значение будет опровергнуто указанием на наличность этих границ, можно будет надеяться на возрождение трагедии; символом каковой формы культуры мы могли бы счесть отдавшегося музыке Сократа в выше разобранном нами смысле. При этом противопоставлении я под духом науки понимаю упомянутую мною, впервые появившуюся [129] на свет в лице Сократа веру в познаваемость природы и универсальную целебную силу знания[204].

Когда «благородный и одаренный человек» доходит до границ того, что доступно науке, перед ним открывается «новая форма познания — трагическое познание»;тогда

...нашедшая свой прообраз в Сократе ненасытная жадность оптимистического познания превращается в трагическую покорность судьбе и жажду искусства...[205]

И здесь Ницше впервые прямо заявляет, что проблему и задачу, о которой идет речь, он понимает как свою личную проблему и задачу:

И вот мы стучимся со взволнованной душой в двери настоящего и будущего: приведет ли это превращение ко все новым и новым конфигурациям гения и именно — отдавшегося музыке Сократа! Будет ли набросанная на бытие сеть искусства, все равно, хотя бы под именем религии или науки, сплетаться все крепче и нежнее, или ей предназначено в не знающих покоя варварских вихре и суете, именуемых «современностью», быть разорванной в клочья? — Озабоченные, но небезутешные, постоим с мгновение в стороне, как созерцающие, которым дано быть свидетелями этих чудовищных битв и переходов. Ах! В том и волшебство этих битв, что, кто их видит, тот не может не участвовать в них[206].

Несмотря на романтическую терминологию, характерную для этого периода философии Ницше, несмотря на «артистическую метафизику», связанную с влиянием Вагнера и философии Шопенгауэра, несмотря на отсутствие конкретного социального анализа условий человеческого существования (как для эпохи Сократа, так и для современного Ницше мира), эту проблематику «Рождения трагедии» можно считать — глядя из перспективы более поздних книг Ницше – [130] первым прообразом той проблемы, из которой впоследствии вырастет его философский «европейский проект».

7. «О будущем наших образовательных учреждений»: современное образование и основной вопрос философии

Пять лекций под общим названием «О будущем наших образовательных учреждений» Ницше прочел в Базеле по приглашению Академического общества весной 1872 года. Дж. Колли полагает, что слушателем, на которого в первую очередь ориентировался Ницше при чтении этих лекций, был Буркхардт; именно ему, как никому другому, должна была быть близка основная проблематика лекций:

На самом деле, эти лекции были обращены к Буркхардту, который действительно присутствовал на них в качестве слушателя: центральная тема лекций — буркхардтовская оппозиция между культурой и Государством, радикальная враждебность друг другу этих двух сил. Ницше переносит эту теоретическую перспективу в настоящее время и показывает, в какой степени сегодня в этой борьбе культура уступает под натиском Государства, как развитие образования, с одной стороны, и его ослабление и специализация, с другой, неизбежным образом ведут к тотальному подчинению культуры Государству. Ницше, очевидно, надеется переломить эту тенденцию. Возможно, он думал о неких группах сопротивления, об ассоциации людей, объединяющихся под знаком несвоевременности, о реставрации некого неуниверситетского классицизма. Таким мог быть знак, адресованный Буркхардту в качестве призыва к действию[207].

Остановимся на двух принципиально важных для нас особенностях лекций.

Во-первых, Ницше придает своим лекциям совершенно особую литературную форму. Современный читатель, привыкший к сухому педантизму академической речи и ожидающий найти в лекциях конкретные рекомендации по реформированию [131] системы высшего и среднего образования в Германии (а, на первый взгляд, именно о такой реформе идет в них речь), открывая книгу, оказывается в полном замешательстве. Ницше ни словом не упоминает ни о системе административного управления учебными заведениями, ни о конкретной методике преподавания, ни о выборе конкретных учебных дисциплин или расписании. Сам жанр лекций меньше всего напоминает жанр академического доклада. Университетская культура, к которой принадлежит в этот период и сам Ницше, предполагает среди прочего использование строго определенного языка, определенных средств выражения и коммуникации. Пытаясь трансформировать эту культуру изнутри, Ницше оказывается в сложном положении. Как возможно бороться с академическим педантизмом, претендующим на роль хранителя классической культуры, а на деле иссушающим ее и превращающим в ложную культуру, как возможно противопоставить декоративной академической культуре подлинную классическую культуру, если тебе приходится пользоваться теми же самыми принятыми в университетской среде средствами выражения и коммуникации?[208]

Уже в «Рождении трагедии» Ницше пытается представить теорию происхождения греческой трагедии в нетрадиционном для коммуникации внутри академической среды жанре литературного эссе. В лекциях «О будущем наших образовательных учреждений», которые должны были быть прочитаны в соответствии с академической традицией и с формальной стороны ограничены ее жесткими рамками, Ницше еще более явным образом пытается осуществить необходимый для предлагаемой им реформы академической культуры Германии формальный разрыв и с помощью формальных же языковых средств перевести общие проблемы культуры и образования из плоскости теории в плоскость личного опыта, — опыта, который в той или иной форме приходится проживать всем, кто принадлежит к академическому миру[209]. При этом сами лекции, по замыслу Ницше, должны не излагать в абстрактно-теоретическом виде некие готовые истины, но воздействовать на «душу слушателя» как художественное (в особом [132] смысле слова) произведение, помогая слушателю формировать и упражнять определенную способность суждения. Здесь, очевидно, перед на нами первая попытка Ницше найти для своей «педагогии» собственный обладающий «психагогической» силой художественный жанр и стиль.

Нетрудно увидеть, что, выбирая для своих лекций особую литературную форму, Ницше ориентируется на модель платоновского диалога. Формально-сюжетные рамки лекций Ницше таковы.

Докладчик пересказывает историю, случившуюся с ним в студенческие годы[210]. Первая лекция начинается с описания романтической прогулки на лоне природы среди прекрасных величественных пейзажей. Два друга, студенты университета (один из них — сам докладчик; Ницше говорит о нем «я», от первого лица), гуляют в уединенном месте в лесу по берегу Рейна. Они вспоминают годы учебы в гимназии и размышляют о своих юношеских образовательных попытках и о «кружке», который они организовали в те годы и который был для них важнее самой гимназии. Благодаря ему они могли позволить себе не думать об узких требованиях своей будущей профессии, об административной выгоде и карьере, и в итоге им удалось избегнуть «эксплуатации» этих своих юных лет государством, главная цель которого — как можно быстрее создать из молодых людей пригодных к употреблению чиновников. И вот, с чувством гордости от своей бесполезности, пребывая в состоянии счастливой беззаботности, они собираются поразмышлять о будущем своего кружка, «о будущем нашего образовательного учреждения».

В этот момент на сцене появляется основной персонаж всего цикла лекций. Это почтенный философ преклонных лет, с ворчливым, вспыльчивым, авторитарным нравом — своеобразный литературный портрет Шопенгауэра, который выписан в лекциях с множеством живых подробностей[211]. [133] Именно его Ницше делает протагонистом подлинной классической культуры и подлинного образования. Все дальнейшее содержание лекций излагается в форме бесед юных студентов и почтенного философа, у которого они пытаются найти ответы на мучающие их вопросы по поводу подлинного образования и образования, с которым они сталкиваются на практике в существующих в окружающей их действительности учебных заведениях: гимназиях, реальных школах и университетах.

Содержание этих бесед главным образом этическое: как относиться к существующей системе образования, какого типа людей она воспитывает, какова сущность истинного образования, его цели, конкретные задачи и методы.

Нетрудно определить происхождение этой литературной формы. Очевидна жанрово-функциональная и сюжетная симметрия между текстами этих лекций Ницше и текстами Платона. Ницше заимствует у Платона сам жанр своих лекций (философский диалог), функциональное отношение главного героя к остальным персонажам (философ-учитель/ученики), которое должно позволить читателю включить себя в круг учеников философа, и основной сюжетный принцип. В частности, диалог «Государство» начинается с того, что несколько афинских юношей из благородных семей останавливают Сократа на улице и приглашают его в дом Кефала в надежде получить от него ответы на мучающие их вопросы по поводу ценности справедливости, которые укрепили бы их в приверженности к справедливости и помогли бы выработать правильное отношение к происходящему в окружающей общественной жизни. Платоновский диалог построен таким образом, чтобы читатель (любой читатель, живущий где и когда угодно) мог включить себя в этот круг и стать (заочным) учеником философа Сократа, даже когда «исторического Сократа» уже давно нет на свете.

В соответствии с установившейся к тому времени традицией в немецкой классической филологии диалоги Платона [134] считались своего рода абсолютным образцом философской прозы, и Ницше, пытаясь создать современный аналог платоновской пайдейи (так, как он понимает ее в этот ранний романтический период), ориентируется на этот образец[212].

Второе важное для нас обстоятельство касается сущности «истинного образования». «Отечеством истинной образованности» Ницше здесь, как и в других книгах, объявляет античную Грецию. Проводником к этой подлинной античной культуре и подлинной образованности может быть не школа и не университет в том виде, в каком они существуют в современном мире, а только подлинный воспитатель, каковым может быть только подлинный философ[213]. Более того, часто Ницше, следуя за Платоном, прямо отождествляет подлинное образование и философию. Тезис о том, что в роли подлинного воспитателя может выступать только подлинный философ, представляет собой явную аллюзию на Платона. Кроме того, Ницше заимствует у Платона еще два принципиальных положения, которые кладет в основу своих рассуждений[214]: во-первых, подлинное образование не должно рассматриваться как средство, обеспечивающее последующее достижение утилитарных целей; наоборот, оно само является целью и должно рассматриваться как самодовлеющая ценность, по [135] отношению к которой все остальное служит только средством; во-вторых, оно является подлинным, потому что соответствует «вечным и неизменным намерениям природы» (и потому осуществление его возможно, несмотря на мощную противоположную тенденцию, характерную для существующей системы образования)[215].

В четвертой лекции Ницше вкладывает в уста почтенного философа два категорических и весьма смелых заявления. Во-первых, никакие из существующих сегодня образовательных учреждений не дают подлинного образования. Во-вторых (и это заявление покажется еще более смелым, если вспомнить, как в целом понимают в это время задачи и сущность философии в академической среде Германии, и не только Германии), единственной истинно философской противоположностью является не противоположность между духом и материей, но противоположность между образовательными и мнимо образовательными учреждениями[216].

Большинство, утверждает Ницше устами старого философа, признает в качестве образовательного учреждения институт, при помощи которого оно всегда готово слиться в массу, преследуя свои узкоэгоистические цели и уничтожая тех, кто не желает «выстраиваться в сомкнутые ряды» и признавать конечной ценностью и целью человеческой деятельности ту или иную партию или национальное государство[217]. Тем не менее существует меньшинство, имеющее другие цели, и именно ему необходимы истинные образовательные учреждения. Задача же истинного образовательного учреждения — «подготовить рождение гения и создание его творения»[218]. Мы видим, что эта задача полностью совпадает с тем, как Ницше понимает в этот период задачу платоновского государства.

Подчеркнем еще раз, что свои лекции, написанные по модели диалогов Платона, Ницше рассматривает не как теорию образования, но как своего рода «духовное упражнение», [136] призванное помочь слушателю или читателю исследовать свои экзистенциальные потребности и выработать необходимую лично ему способность суждения и критической оценки. Об этом, в частности, свидетельствует предисловие (1872), которым Ницше планировал снабдить публикацию лекций. Предисловие представляет собой своего рода «инструкцию» по правильному применению текста лекций; его заглавие: «ПРЕДИСЛОВИЕ, которое следует прочесть перед лекциями, хотя оно, собственно говоря, к ним не относится»[219].

Ницше начинает предисловие описанием типа читателя, которого требует для себя его текст, и типа чтения, необходимого, чтобы текст оказался правильно понят (правильно употреблен), а заканчивает, ссылаясь на Аристотеля, прямым призывом к тем, для кого книга должна стать «герольдом», зовущим «высоких духом» к «доблести» и «великому делу». Приведем отрывок:

Читатель, от которого я чего-либо ожидаю, должен обладать тремя качествами. Он должен оставаться спокойным и читать не торопясь; не припутывать постоянно самого себя и свое «образование»; и, в-третьих, не ожидать в конце, как бы в виде результата, новых таблиц... и новых расписаний уроков...

Книга эта предназначается для спокойных читателей, для людей, которые еще не захвачены головокружительной спешкой нашего стремительно катящегося века... которые еще не привыкли измерять ценность каждой вещи экономией или потерей времени. А это значит — для очень немногих. Зато у этих людей «еще есть время»... <...> Такой человек не разучился еще думать во время чтения, он еще владеет секретом чтения между строк; да, он создан таким расточителем, что сверх того еще размышляет над прочитанным — быть может, долгое время спустя после того, как отложит в сторону книгу! И не для того, чтобы написать рецензию или опять-таки книгу, но просто, чтобы [137] поразмышлять. Легкомысленный расточитель! Ты мой читатель; ибо ты будешь достаточно спокоен, чтобы отправиться с автором в длинный путь... Если же читатель полагает, что достаточно лишь быстрого скачка, радостно-смелого деяния, если он считает, что все существенное достижимо при помощи новой «организации», введенной государственным порядком, то мы опасаемся, что он не поймет ни автора, ни выставляемой проблемы...[220]

Дата добавления: 2015-05-29