Несвоевременные размышления»: немецкое гуманитарное образование и платоновская модель познания

«Несвоевременные» были задуманы как серия культур-критических эссе. Вот как говорит о них сам Ницше из поздней перспективы «Ессе Homo» (1888):

Четыре Несвоевременных являются исключительно воинственными. Они доказывают, что я не был «Гансом-мечтателем», что мне доставляет удовольствие владеть шпагой, - может быть, также и то, что у меня рискованно ловкое запястье[221].

Первое «Несвоевременное размышление» — «Давид Штраус, исповедник и писатель» – выходит из печати летом 1873 года:

Первое нападение (1873) было на немецкую культуру, на которую я уже тогда смотрел сверху вниз с беспощадным презрением. Без смысла, без содержания, без цели: сплошное «общественное мнение». Нет более пагубного недоразумения, чем думать, что большой успех немецкого оружия доказывает что-нибудь в пользу этой культуры или даже в пользу ее победы над Францией...[222]

[138] Написанная вскоре после победы Германии в войне против Франции, эта брошюра во многом представляет собой критику общественного мнения в Германии, рассматривавшего военную победу одновременно как победу немецкой культуры, как доказательство ее превосходства над французской культурой. Эту тенденцию Ницше называет здесь «всеобщим заблуждением» и «гибельной иллюзией»; она, пишет Ницше, «может обратить нашу победу в полное поражение: в поражение и даже искоренение немецкого духа ради „немецкой империи ”»[223].Писателя Давида Штрауса Ницше выбирает в этой брошюре в качестве символа и выразителя этого культурного самодовольства, характерного для среднего образованного класса Германии. Этот человеческий тип, или, в терминах Ницше, «породу людей», Ницше называет здесь «филистерами образования». Здесь, как и в других текстах, Ницше практически отождествляет культуру и образование (воспитание, «пайдейю»).

Подлинное образование, пишет Ницше, прямо противоположно той «„образованности”, которая называется теперь в Германии по опаснейшему недоразумению культурой»[224]. Причем образование среднего ученого в этом отношении принципиально не отличается от образования среднего «филистера образования» — они различаются лишь в отношении количества теоретических знаний, в то время как подлинное образование предполагает не просто большее количество [139] абстрактных знаний, но определенные практические умения (связанные, в том числе, и с применением теоретического знания), определенные экзистенциальные техники, складывающиеся в единый стиль («искусство жизни», говоря в терминах более поздних книг Ницше). Ущербность современного образования, пишет Ницше, проявляется «...везде, где вопрос не в знании, а в умении, не в осведомленности, а в искусстве, то есть везде, где жизнь должна свидетельствовать о характере образованности...»[225].

Главная проблема современной ему немецкой культуры, утверждает Ницше, есть проблема науки (здесь мы встречаем постоянный для Ницше мотив), дух которой во многом определяют «филистеры образования», которые обращают все гуманитарные дисциплины в «исторические», отвлеченные от проблемы существования человека в окружающем его мире и преграждающие человеку дорогу к самому себе. Особенно остро эта проблема стоит, когда речь идет о философии и о классической филологии[226].

Отсюда — задача, которую Ницше попытается сформулировать во втором «Несвоевременном» «О пользе и вреде истории для жизни»: трансформировать классическую филологию так, чтобы она смогла стать «подлинным образованием», — и таким образом трансформировать современную ему культуру. Формулируя эту задачу, Ницше вновь отсылает к античным повседневным этико-политическим практикам и формам мысли, в частности к понятиям сократовско-платоновской пайдейи.

Резюмируя второе «Несвоевременное» из обратной перспективы «Ессе Ноmо», Ницше делает акцент на критической составляющей этого сочинения и на впервые найденном им «медицинском» взгляде на науку:

Второе Несвоевременное (1874) освещает все опасности, все подтачивающее и отравляющее жизнь в наших приемах научной работы: жизнь, больную от этой обесчеловеченной шестеренки и механизма, от «безличности» работника, от ложной экономии «разделения труда». Утрачивается цель — [140] культура: средства — современные научные приемы — низводят на уровень варварства... В этом исследовании впервые признается болезнью, типическим признаком упадка «историческое чувство», которым гордится этот век[227].

Однако это сочинение далеко не ограничивается критикой. В нем, кроме критики, содержится попытка позитивно сформулировать проект трансформации культуры через трансформацию науки и открытый призыв к коллективному осуществлению этого проекта (хотя и отсутствует разработка реальных методов такой трансформации). Перед нами дальнейшее развитие все той же начальной стадии философского проекта Ницше, характеризующейся верой в «гения», парадигмой которого для Ницше в этот период все еще является синтез ученого и художника — «der musiktreibende Sokrates».

В этом сочинении Ницше по-прежнему обращается к коллегам, классическим филологам, представителям того же германоязычного академического мира, к которому в это время относится и он сам. И уже в предисловии он подчеркивает генетическую связь своего собственного критического «видения» современного исторического образования в Германии с греческими формами мысли и греческими концепциями образования, которые, как надеется Ницше, должны быть близки его читателю так же, как ему самому, в силу самого рода его занятий:

Конечно, нам нужна история, но <...> она нужна нам для жизни и деятельности, а <...> между тем существует такой способ служения истории и такая оценка ее, которые ведут к захирению и вырождению жизни... <...>

[141] Несвоевременным я считаю также и это рассуждение, ибо я делаю в нем попытку объяснить нечто, чем наше время не без основания гордится, именно, его историческое образование, как зло, недуг и недостаток, свойственные времени, ибо я думаю даже, что мы все страдаем изнурительной исторической лихорадкой... <...>...Не умолчу также и о том, что наблюдения, вызвавшие во мне упомянутые выше мучительные ощущения, сделаны мной в значительной части над самим собой и только в целях сравнения над другими и что я, оставаясь сыном своего времени, пришел к столь несвоевременным выводам лишь в той мере, в какой я вместе с тем являюсь питомцем прежних эпох, особенно греческой. Некоторое право на это дает мне, как мне думается, и моя специальность классического филолога: ибо я не знаю, какой еще смысл могла бы иметь классическая филология в наше время, как не тот, чтобы действовать несвоевременно, т. е. вразрез с нашим временем, и благодаря этому влиять на него, -нужно надеяться, в интересах грядущей эпохи[228].

Мы видим, что в этот момент Ницше все еще связывает будущее своего проекта с будущим классической филологии. В конце декабря 1871 года, в период выхода из печати «Рождения трагедии» и подготовки цикла докладов «О будущем наших образовательных учреждений», Ницше пишет Э. Роде:

...Стоит мне только подумать о том, что какая-нибудь сотня людей из ближайшего поколения получит от музыки то, что получаю от нее я, как я ожидаю появления совершенно новой культуры[229].

Эта цифра — сто человек — несколько раз появится на страницах второго «Несвоевременного», которое выходит в свет в феврале 1874 года. В первый раз — когда Ницше описывает особый тип исторического отношения к реальности, который он называет «монументальной» историей. Именно монументальный тип истории способен, полагает Ницше, [142] помочь изменить на практике принципы современной системы образования:

Чем же... может быть полезно современному человеку монументальное воззрение на прошлое, т. е. изучение того, что является классическим и редким в прежних эпохах? Тем, что он научается понимать, что то великое, которое некогда существовало, было, во всяком случае, хоть раз возможно, и что поэтому оно может стать возможным когда-нибудь еще раз; он совершает свой путь с большим мужеством... Предположим, что кто-нибудь поверил, что для основательного искоренения вошедшей ныне в моду в Германии образованности достаточно сотни продуктивных, воспитанных в новом духе и деятельных людей — как сильно может ободрить его тот факт, что культура эпохи Возрождения была вынесена на плечах такой же кучкой в сто умов[230].

Итак, «сто умов», опираясь на монументальную историю, могут изменить характер «образованности» в Германии. Однако применение монументальной истории на практике несет в себе ряд опасностей, ибо она может быть использована и против жизни[231]. Сходным образом против жизни могут быть направлены и два других типа истории — антикварная и критическая история, и именно так они часто употребляются[232].

Именно так, против жизни, употребляет в целом историю современный «исторически образованный» человек. Современная историческая наука превратилась в чисто теоретическое знание, не имеющее отношения к собственной реальной социальной практике ученого и не связанное ни с какими его подлинными жизненными потребностями. Это знание в принципе не может превратиться у него в мотив для действия; реальными мотивами его действий служит не его «знание», но самые примитивные социальные конвенции. Современный ученый превратился во «внутреннего», чисто теоретического человека. Он перегружен этим теоретическим, не претворенным в жизнь знанием, его гипертрофированной «внутренней [143] сущности» не соответствует никакая внешняя форма, никакой стиль, никакие экзистенциальные умения и реальные жизненные практики[233].

Для современного человека, пишет Ницше, понятия «образованный» и «исторически образованный» стали фактически тождественными. Если бы эту современную культуру смог каким-то чудом увидеть древний грек, он счел бы современных людей «ходячими энциклопедиями», а не «образованными» людьми. Ибо для грека образованность означала знание, существующее в форме действия, практическое знание, умение жить. Именно этим отличается античное понимание философии от того, как понимают философию «в эпоху, страдающую недугом общего образования»:

Никто не осмеливается применить к самому себе закон философии, никто не решается жить как философ, обнаруживая ту простую верность мужа, которая заставляла античного мыслителя вести себя так, как приличествовало стоику, где бы он ни находился и что бы ни делал, если только он однажды присягнул на верность стоической философии. Все же современное философствование носит политический и полицейский характер и осуждено правительствами, церковью, академиями, нравами и людской трусостью на роль только ученой внешности... Философия теряет свой смысл при историческом образовании, если только она хочет быть чем-то большим, чем задержанным внутри человека знанием без внешнего действия… …Можно думать, писать, говорить, учить философски, — все это еще, пожалуй, разрешается; только в области действия, в так называемой жизни, дело обстоит иначе...[234]

Обсудив все опасные и вредные для жизни последствия современного ему немецкого исторического образования, Ницше еще дважды упоминает о «сотне людей», которые, появись они, могли бы переломить эту пагубную для жизни культурную тенденцию. И вновь у Ницше это не просто «теоретическое» замечание, но попытка создать своего рода [144] символический аналог античных практик «духовного руководства», призыв к действию для «доблестного» читателя:

Творите в себе идеал, которому должно отвечать будущее, и отбросьте предрассудок, что вы эпигоны....Но не требуйте от истории, чтобы она ответила вам на вопросы: как и посредством чего? <...> И если вы интересуетесь биографиями, то требуйте... только таких, на заглавном листе которых должно значиться: «Борец против своего времени». Старайтесь насытить ваши души Плутархом и имейте мужество верить в самих себя, веря в его героев. Сотня таких воспитанных не в духе времени, т. е. достигших зрелости и привычных к героическому, людей может заставить замолчать навеки все крикливое лжеобразование нашей эпохи[235].

Но откуда взяться этой сотне людей, являющихся одновременно целью и средством образовательной реформы?[236] Здесь Ницше сталкивается с вечной проблемой всех реформаторов, размышляющих о возможности преобразовать культуру с помощью новой системы образования и воспитания, - с той проблемой, с которой столкнулся уже Платон, размышляя о реформе современной ему греческой пайдейи. Ибо для того, чтобы дать необходимое воспитание новому поколению, необходимы учителя, которые сами получили соответствующее образование и воспитание. Но такому учителю неоткуда взяться[237]. Отсюда неизбежный вывод всех философских [145] реформаторов: человек, который хочет быть учителем, должен в первую очередь воспитать и образовать сам себя[238].

Начиная с книги «Человеческое, слишком человеческое», Ницше окончательно откажется от романтико-идеалистических проектов непосредственного «реформирования» какой бы то ни было социальной среды. Но это окончательное преодоление «идеализма в себе» произойдет несколько позже. Здесь же, на последних страницах второго «Несвоевременного», Ницше вновь обращается с непосредственным призывом к коллегам-филологам; это, очевидно, его последняя по-настоящему радикальная попытка такого рода. И вновь, обращаясь к коллегам изнутри академического сообщества, Ницше апеллирует к грекам, в частности к Платону.

[146] Ницше отвергает платоновское решение проблемы воспитания первого поколения граждан в идеальном полисе, основанное на праве философов-правителей на священную ложь. В идеальном полисе (если бы таковой вдруг возник в силу благоприятного стечения обстоятельств) платоновский миф о порождении граждан единой матерью-Землей должен был бы, по замыслу Платона, внушаться детям с самых ранних лет и воспитывать в них веру в незыблемость государственного устройства. Эта «вынужденная ложь» была бы фундаментом нового воспитания и одновременно всего нового государства. Но, утверждает Ницше, столкнувшись с истиной, эта ложная вера в вечность и божественное происхождение государственного устройства, неизбежно разрушилась бы, приведя к скорой гибели платоновское государство[239]. Точно так же, продолжает он, погибнет при столкновении с истиной вера немцев в вечность немецкого воспитания и немецкой культуры. И формулирует эту истину:

...У немца нет своей культуры, ибо он не может обладать ею благодаря своему воспитанию. <...> Такова простая истина, неприятная и неизящная, настоящая необходимая истина. Но в этой необходимой истине должно быть воспитано наше первое поколение; ему, разумеется, придется в особенности сильно страдать от нее, и притом воспитывать в себе в борьбе с самим собой новые привычки и новую природу взамен старой и первоначальной...[240]

В самом конце книги Ницше пытается указать на метод, с помощью которого представители этого первого поколения «подлинно образованного юношества» смогут преодолеть самих себя и навязанное им «ложное» воспитание и образование. Этот метод Ницше здесь, явно или неявно для самого себя, все еще пытается выработать на основе сократовско-платоновской модели познания, несмотря на то, что уже подверг эту модель критике и в этой, и в предыдущих книгах. Эта модель является одной из возможных интерпретаций дельфийской (аполлонической) традиции. Во втором [147] «Несвоевременном» Ницше критикует ее на примере последствий, к которым ведет ее использование в исторической науке. Однако ему не удается предложить никакой конкретной альтернативы этой модели, и в самом конце текста он вновь практически отождествляет дельфийскую традицию использования разума с ее сократовско-платоновской интерпретацией:

...Как мы достигнем этой цели? — спросите вы. Дельфийский бог напутствует вас в самом начале вашего шествия к этой цели изречением: «Познай самого себя». Это трудная заповедь: ибо названный бог «не скрывает ничего и не возвещает ничего, но только показывает», как сказал Гераклит. На что же он указывает вам?

В продолжение столетий грекам грозила та же опасность, которой подвергаемся мы, именно, опасность погибнуть от затопления чужим и прошлым — «историей». <...> И все-таки эллинская культура не превратилась в простой агрегат благодаря упомянутой заповеди. Греки постепенно научились организовывать хаос; этого они достигали тем, что в согласии с дельфийским учением снова вернулись к самим себе, т. е. к своим истинным потребностям, заглушив в себе мнимые потребности. Этим путем они снова вернули себе обладание собой... <...>

Вот символ для каждого из нас: он должен организовать в себе хаос путем обдуманного возвращения к своим истинным потребностям (курсив мой. — В. К.). <...>...Всякое умножение правдивости должно служить также и подготовлению и развитию истинного образования, хотя бы эта правдивость и могла при случае причинить серьезный ущерб столь высоко ныне ценимой образованности, хотя бы она и повлекла за собой падение целой декоративной культуры[241].

Итак, цель истинного образования — помочь человеку «обрести себя», вернуть себе «обладание собой», обрести «власть над собой» и т. д. Это обретение себя возможно путем «обдуманного возвращения к своим истинным [148] потребностям». Но как найти этот путь? Каков его характер? С какими конкретными социальными практиками он связан?

Во втором «Несвоевременном» Ницше все еще использует формулировки, позволяющие понять выражение «истинные потребности» как «потребности, соответствующие истинной природе человека»;при таком понимании «истинных потребностей» вернуться к ним было бы возможно лишь путем познания этой истинной «человеческой природы» и даже, поскольку речь идет о немецком образовании, путем познания некой «истинной немецкой сущности». Несмотря на все попытки преодолеть в себе свое время и стать несовременным и несвоевременным, Ее "втором «Несвоевременном размышлении» Ницше еще не до конца освободился от идеологизированного языка, характерного для его времени, и от влияния соответствующей романтической идеологии и все еще не преодолел влияние платонизма, во многом определявшего характер гуманитарного образования в немецких университетах XIX века.

В конечном итоге этот призыв Ницше здесь все еще очень близок к формуле Сократа (Платона) «добродетель есть знание», предполагающей, что обрести истинную добродетель-доблесть можно лишь заглянув в себя и познав свои истинные потребности, предшествующие всему внешнему и случайному, всем эмпирическим искажениям, которым они подвергаются в материальной истории, ибо они принадлежат к миру «сущностей», вечному и универсальному миру идей. Правда, Ницше не говорит, что познание человеком своих «истинных потребностей» должно быть диалектическим. Он вообще никак не описывает его характер.

В результате остается неясным, как возможно найти «путь обдуманного возвращения к своим истинным потребностям». Этот путь не указан, и призыв пройти по нему звучит риторически и повисает в воздухе. Критика сократовско-платоновской модели познания во втором «Несвоевременном» оказывается непоследовательной и внутренне противоречивой; не найдено никакой альтернативы этой модели. Сам Ницше, уже закончив второе «Несвоевременное» и отправив его в печать, был болезненно недоволен получившимся результатом.

9. От «отдавшегося музыке Сократа» к «свободным умам» и «добрым европейцам»

[149] Второе «Несвоевременное» следует, очевидно, считать последним и самым радикальным непосредственным обращением Ницше к коллегам изнутри академической среды. Однако, несмотря на ряд содержащихся в нем ценных идей, относящихся к методологии исторической науки, оно не предлагало никаких конкретных путей к выработке реального практического метода философской жизни. Бесперспективность попыток этической и интеллектуальной реформы внутри академической среды Германии становится для Ницше все более очевидной. Отсюда — все большее внутреннее отчуждение от университетского мира, нарастание внутреннего кризиса (с параллельно нарастающим разочарованием в Вагнере и его байрейтском проекте).

И хотя от момента выхода в свет второго «Несвоевременного» до окончательного разрыва с университетским миром "Ницше отделяет еще несколько лет[242] (и еще два «Несвоевременных размышления»), именно эту книгу следует, очевидно, считать переломным событием, сделавшим для Ницше очевидной бесперспективность проекта превращения в философию классической филологии своего времени, — проекта, о котором Ницше заявил еще в момент вступления в должность профессора классической филологии Базельского университета. Еще раньше Ницше осознает бесперспективность пути, который мы, воспользовавшись выражением самого Ницше, назвали «der musiktreibende Sokrates». Путь к философии (и значит, к себе и к свободе) не лежит через синтез современного искусства с современной наукой; современный ученый, соединившись с современным художником, не превращается в несвоевременного философа. Очень скоро Ницше будет видеть за этим романтическим образом совершенно иной человеческий тип – полностью «современный» для второй половины XIX века: не «отдавшегося музыке Сократа», не философа, преодолевшего в себе свое время, но пытающегося, хотя бы ненадолго, забыться [150] в романтической музыке Вагнера филистера образования и культуры[243].

Ни проект синтеза ученого и художника, ни проект самопреодоления классической филологии изнутри не открывали пути к философии в «античном» понимании этого слова и к самопреодолению современного идеологизированного типа сознания в иные формы мысли. Второе «Несвоевременное размышление» «О пользе и вреде истории для жизни» можно считать началом конца романтико-идеалистической стадии философского проекта Ницше.

Первую попытку – устранить двусмысленность и противоречивость отношений с сократизмом и платонизмом и наметить практический путь «к самому себе и к свободе» (иными словами, выработать метод философской жизни) Ницше предпринимает в третьем «Несвоевременном размышлении» «Шопенгауэр как воспитатель». В концептуально разработанной форме собственный комплексный философский метод, включающий в себя альтернативную платоновской критическую методологию познания (принцип перспективизма, «генеалогия» как особый тип исторического исследования, критика языка) появляется в текстах Ницше, начиная с «Человеческого, слишком человеческого» (появляется одновременно как теория метода и как совокупность практических примеров его применения). Этот метод должен, с точки зрения Ницше, позволить появление философов, преодолевших давление платоновской традиции использования разума, - «свободных умов» и «добрых европейцев», воплощающих в себе неидеологизированные типы европейского сознания и самим фактом своего существования противостоящих формам мысли, основанным на идеологическом типе отношения человека к познанию, к власти и к самому себе[244].

[151] Этот метод является для Ницше не теоретической истиной; он может существовать только в действии, только будучи воплощенным в техниках мышления и письма, являющихся для Ницше, начиная с «Человеческого, слишком человеческого», подлинными техниками пайдейи; появление его означает переход от стадии идеала и намерений к стадии философии как действия, от отвлеченного морализирования к найденной и реализованной на практике возможности «жить как философ». Это означает, что, начиная с «Человеческого, слишком человеческого», книги Ницше окончательно превращаются для него из теоретизирования об идеале и призывов к изменению образа жизни (обращенных в том числе — и в первую очередь – к самому себе) в непосредственную реальную практику особой ницшеанской этико-интеллектуальной пайдейи. Речь больше не идет о том, чтобы морализировать или призывать к реформе; речь идет о том, чтобы действовать — действовать непосредственно мыслью и практикой письма. Приведу небольшой фрагмент из чернового наследия, относящийся к концу 1880 года:

Моральный жаргон в наших устах был бы оскорбителен для нас самих или просто смешон. В качестве средств выражения нам остаются только действия. И если этими действиями являются тексты [Schriften], —...[245]

И Ницше, по своему обыкновению, обрывает фразу (один из стилистических приемов, которые он часто использует, начиная с книги «Человеческое, слишком человеческое», где впервые появляется новый афористичный тип письма важная часть ницшевского философского метода), предоставляя читателю продумать мысль до конца и окончить фразу самому. Тем самым Ницше на практике демонстрирует читателю (не просто объясняет, но одновременно показывает) одну из техник своей философской пайдейи: текст должен не сообщать готовые истины, но формировать и упражнять. С логической и стилистической точки зрения этот пример [152] показателен: в приведенном фрагменте Ницше не только сообщает, что тексты должны быть действиями, но, обрывая фразу, превращает фрагмент в своего рода упражнение, помогающее читателю развивать определенную способность суждения, и придает тексту перлокутивную силу; фрагмент становится (конечно, с запрограммированной заранее помощью читателя, способного к «правильному» чтению) речевым актом, на практике осуществляющим то, о чем в нем говорится.

Похожую риторическую фигуру мы находим в параграфе 628 «Человеческого, слишком человеческого», в котором Ницше намекает на происхождение названия своей книги и ее основной проблематики:

Серьезность в игре. В Генуе, в пору вечерних сумерек, я слышал долгий колокольный звон, раздававшийся с башни: он не знал конца и звучал так ненасытно, разносясь в вечернем небе и в морском воздухе над уличным шумом, так грозно-таинственно и вместе с тем так ребячливо, так жалобно. И я вспомнил тогда слова Платона, и вдруг ощутил их в своем сердце: Все человеческое, вместе взятое, недостойно великой серьезности; тем не менее — [246]

И Ницше обрывает фразу, заставляя читателя самому додумать его мысль; додумать — значит сделать ее своей. В определенном смысле вся книга «Человеческое, слишком человеческое» есть додумывание и развитие в разных направлениях заявленной здесь мысли, то есть прямой ответ Платону. Ибо в этой книге впервые появляется то, что отсутствовало в предыдущих книгах Ницше: анализ «человеческой, слишком человеческой» и вполне исторической реальности, то есть конкретных форм общественной жизни и условий человеческого существования в современных обществах (вместе с разработкой и обоснованием методологических принципов такого анализа)[247]. Именно этот анализ оказывается теперь достойным [153] «великой серьезности». Этот анализ Ницше будет развивать и совершенствовать во всех своих последующих книгах, поскольку без него, с точки зрения Ницше зрелого периода, невозможно решение задачи философского воспитания и создание условий для появления «свободных умов» и «добрых европейцев» — философов, принадлежащих к единому культурному пространству Европы и совместно борющихся против попыток установить любого рода «тиранию» с помощью идеологического воздействия на массы.

Лесли П. Тиле

Ницше, ирония и демократическая политика [248]

[154] По мысли Мартина Хайдеггера, к сфере философии в исследовании относятся скорее вопросы «как», нежели вопросы «что». Способ рассмотрения проблемы, по меньшей мере в том, что касается ее содержания, определяет, насколько тот или иной вопрос является философским по своей природе. Философское исследования всегда в какой-то степени остается [155] лишенным оснований — и это очень важно. С этим, я думаю, согласился бы и Ницше. Для этого генеалога культур и анатома душ философия была в своей основе возмущающим и вечно активным вопрошанием. Философские опыты Ницше — это путешествия к не отмеченным на карте и, может быть, недоступным морям. У ницшеанского корабля познания нет ни онтологических якорей, ни какой-либо эпистемологической путеводной звезды. Острый взгляд и упорство – вот то, что может поддерживать этот корабль на плаву и в движении. Плывущему на этом корабле лишь изредка удается сойти на твердую землю — если это вообще когда-либо случается. Для Ницше философская мысль представляет собой напряженное равновесие между неутолимой жаждой знания и интеллектуальной честностью, не позволяющей успокоения в вере. Эта честность происходит из скептической установки. Философская мысль уподобляется бесконечному перетягиванию каната между пониманием, основанным на научном изыскании, работой разума и интуиции, с одной стороны, и непреходящим сомнением, возникающим из осознания конечности и парадоксальности познания, коварности сладкозвучных метафор и когнитивных тупиков.

В рамках такого определения философия по своей сути является занятием скептического характера. Понимая, что в конечном счете она не в состоянии постичь целое, философия не желает делать категорических утверждений об отдельных его частях. (Да и вообще вопрос о том, есть ли это целое, остается неясным.) В то же время для Ницше философия по сути своей активна, деятельна. Она не желает отказываться от познания. Она никогда не успокаивается в самодовольном благодушии. Это потому, что способность постигать пределы познания формируется лишь при наличии активной жажды знания. В этом смысле философия является скептицизмом в первичном значении греческого слова skepsis, что означает «вопрошание». Скептическая природа философской мысли основывается на императиве вопрошания. Исследуют не для того, чтобы поддержать сомнение, — и это один из главных моментов для Ницше. Скорее, сомневаются для того, чтобы продолжать (наилучшее из возможных) исследование. Это – кардинальное различие. Родословная мысли определяется тем, «как» человек берется за разрешение затруднений.

Дата добавления: 2015-05-29