Фридрих Ницше и политика 1 страница

[58] Фридрих Ницше — мыслитель, с которым в минувшем столетии мы сталкиваемся практически на каждом шагу. Мы встречаем его в консервативной революции и в критической теории. Мы видим его среди коричневых мундиров и на скамье подсудимых в Нюрнберге. Мы сталкиваемся с ним в мужских союзах и в женских движениях, а нынче его обнаруживают даже там, где прежде его никто и представить себе не мог: среди отцов современной демократии.

О Ницше писал молодой Муссолини. Его использовал Гитлер в своих культур-политических целях. В ГДР он был запрещен и считался вплоть до последних лет существования этой страны государственным преступником № 1. Но зато ему удалось в течение последних десятилетий прочно обосноваться в США, где его постоянно привлекают к дискуссиям по вопросам либеральной демократии, развернувшимся после выступлений Рорти и Ролза. Сегодня о Ницше говорят с восторгом даже те, кого он нещадно ругал: Ницше превратился, среди прочего, в родоначальника феминизма, и это тот самый Ницше, который писал «mulier taceat de politics («женщина должна молчать о политике») и «mulier taceat de muliere» («женщина должна молчать о женщинах»). Спрашивается, как можно причислять того, кто написал такие строки, к родоначальникам феминизма? Воистину загадка.

Ницше можно встретить в любой части современного политического ландшафта, хотя до сих пор неясно, можно ли вообще считать этого философа политическим мыслителем. Ницше не написал большого политического труда, сопоставимого с «Государством» Платона или «Левиафаном» Гоббса. Многое, судя по всему, занимало его больше, чем политика: [59] философия морали, критика религии, эстетика. Он сам назвал себя «последним антиполитическим немцем». Был ли Ницше вообще политическим мыслителем? Я попытаюсь ответить на этот вопрос, начав с двух важных эпизодов в истории восприятия Ницше. Затем я попытаюсь показать, какого рода политические понятия можно обнаружить в его творчестве.

Дискуссии о политической философии Ницше и по сей день так или иначе вращаются вокруг вопроса о том, можно ли считать Ницше предтечей национал-социализма. Бесспорно одно: в Третьем рейхе Ницше использовали в качестве цитатника по всякому поводу и без повода. Ницше привлекался для обоснования расовой политики и евгеники, для подкрепления проповеди новой твердости и избавления от религии сострадания. На Ницше умудрялись ссылаться даже тогда, когда речь шла о необходимости военизировать немецкие университеты или о положении немецкого спорта, утверждая, что эти вещи также были предметом его забот. Гитлер в Архиве Ницше в Веймаре, Гитлер на торжествах памяти Элизабет Фёрстер-Ницше — все эти появления были, судя по всему, вполне сознательными акциями.

Какие же выводы мы можем сделать из всей этой национал-социалистической ницшеаны? Вывод только один: мы можем констатировать, что в Третьем рейхе была предпринята попытка использовать реноме философа для определенных культур-политических целей. И ничего больше. До сих пор нет доказательств того, что Гитлер вообще читал Ницше. То, что преподносит нам Раушнинг в качестве высказываний Гитлера о Ницше, является чистой выдумкой. Больше двух фраз Гитлер в своей жизни о Ницше не сказал. В сущности, книг с такими названиями, как «Ницше и Гитлер» или «От Ницше к Гитлеру», вообще не должно было бы существовать. Философия Ницше во многом находилась скорее в оппозиции к национал-социалистической идеологии. Ницше не был ни националистом, ни социалистом. Он был противником Бисмарка и Второй империи. Он был анти-антисемитом. Он был антидарвинистом. Германцев он едко высмеивал, [60] называя их «тяжелоногими» и «алкогольным отравлением Европы». Ницше мыслил слишком индивидуалистично, чтобы принимать какой бы то ни было вид коллективизма.

Нельзя не признать, что философия Ницше провоцирует на недоразумения. Ницше постоянно играет масками и декорациями. Захваченный «магией крайностей», он нередко позволял себе такие высказывания, которые, если понимать их буквально, невозможно делать ответственно. Но Ницше как раз и не следует понимать буквально. Приведу небольшой пример, который показывает, насколько бессмысленным может оказаться буквальное прочтение. Возьмем пресловутое ницшевское выражение «белокурая бестия»; уже для Генриха Манна это был «блестящий трюк» Ницше, одна из причин его популярности. Сегодня мы знаем, что Ницше никогда не вкладывал в это слово расистского значения. Для него «белокурая бестия» — это «flava bestia» древних римлян, что означает просто «лев». «Лев» же в свою очередь был для него символом моральной критики. Он олицетворяет собой храбрость свободного духа, уничтожающего старые ценности. «Лев» у Ницше, как и у Платона, символизирует храбрую часть души. И необузданность льва Ницше хотел противопоставить тому, что он рассматривал как платоновское «укрощение» души.

Со временем образ Ницше претерпел существенные изменения. Ницшевский ренессанс последних десятилетий, обозначившийся сначала во Франции и в Италии, а затем распространившийся далее, познакомил нас с совершенно иным Ницше. Это был Ницше без коричневого мундира, и даже — без какой бы то ни было униформы вообще. Этот Ницше, как выяснилось, освободил нас от пут, которые сковывали наше мышление и наши желания, он — «кочевник» наших свободных мыслей и желаний, как назвал его Делёз. Этот Ницше оказался разрушителем единой системы традиционной метафизики, мыслителем-ниспровергатором, партизаном рациональности. Он – отец дифференциальной философии и теории постмодерна, провозвестник чудесного нового мира, в котором расцветут тысячи пестрых цветов плюралистических форм жизни.

Такое прочтение Ницше оказывается весьма привлекательным в наши дни. Правда, возникает вопрос: не являются [61] ли эти новые образы Ницше скорее отзвуком потребностей нашего сегодняшнего времени, чем отражением его философии? Конечно, Ницше — «перспективист»; мир и субъект видятся ему как множественность «воль к власти» и «квантов власти»; Ницше — мыслитель множественности, возможно даже, множественностный мыслитель par exellence. Но Ницше — это одновременно и нечто противоположное, он — учитель новой твердости и нового рангового порядка, провозвестник новых цезарей и новых аристократий, которые, как видится ему, взрастают вновь прямиком на почве современной свободы. Ницшевская теория современности — неоднозначна, ее основная черта — амбивалентность.

В постсовременной [postmodernen] теории множественности и различий не осталось и следа от ницшевского ужаса современности. Ницшевская философия трагического утонула в веселом хаосе постмодернистского [postmoderner] сотрясания воздуха. Да и сам постмодернизм подчас напоминает тот самый историзм, против которого выступал молодой Ницше, призывая к новой серьезности и новой культуре.

Можно двигать Ницше — вправо, влево, — можно сомневаться, оказал ли он влияние на то или иное течение. Проблема в том, что не ясно, куда еще его мысль может быть отнесена в принципе. В политике современной ему эпохи для ницшевской политической философии не нашлось места. Поэтому крайне нелепо выглядит любая попытка обозначить ее как буржуазную. Ницше также далек от всякой буржуазной политики, как и от всякого социализма. Среди «ярлыков», которые часто навешиваются на политику Ницше, можно встретить и такие, которые, строго говоря, не так уж и неверны: «аристократический радикализм» (Брандес), «цезаризм» (Бройер), — но и такие «ярлыки» не следует трактовать просто «в духе времени», когда жил Ницше. Ницше, говоря об аристократии, не имел в виду Готский альманах[120], а рассуждая о новых цезарях, думал не о Бисмарке и не о Наполеоне III. Шпенглер будет понимать все это буквально. Но Ницше — не Шпенглер. Между ним и Шпенглером такое же расстояние, [62] как между истинным философом и интеллигентом, нахлобучившим на голову военный шлем.

Что представляла собою политическая философия Ницше? Если мы обратимся к сочинениям Ницше, мы можем обнаружить здесь три разных понятия политики:

1. Политика как эстетизированная политика (ницшевская политика от «Рождения трагедии» до «Несвоевременных размышлений» включительно).

2. Ницшевская политика свободного ума [Politik des freien Geistes], просвещенческая политика, политика эмансипации(от «Человеческого, слишком человеческого» до «Веселой науки» включительно).

3. Ницшевская «большая политика», учение 1880-х годов, связанное с известными формулами — сверхчеловек, воля к власти и вечное возвращение.

Первый тип политики Ницше — это эстетизированная политика, политика во имя культуры, культур-политика. Такое определение может показаться вполне безобидным. Однако уже в этой ранней своей политике Ницше решительным образом дистанцируется от государства силы и от немецкого рейха, а в конечном итоге и от всех политических течений своего времени.

Эта ранняя ницшевская политика противостояла эпохе «крови и железа». Под влиянием Якоба Буркхардта Ницше отвернулся от империи, от всякой великодержавной политики. Вслед за Буркхардтом он задается вопросом: что можно считать «большим», то есть «великим», в истории? И отвечает на него в духе Буркхардта: «величие» — не в империях и рейхах, величие — атрибут величины культуры, и великими людьми являются те, кто такие культуры создает.

На одном полюсе — империя и великодержавная политика, на другом — создатели культуры и культура; эта оппозиция остается определяющей для Ницше на протяжении всей жизни. В 1873 году он пишет об «искоренении немецкого духа во имя „немецкого рейха”», в 1888 году он говорит о рейхе, который «когда-нибудь окажется настоящей бедой» для культуры Европы: «Сколько же „немецких рейхов” приходится на [63] одного Гёте?» И если позднее он назовет свою политику «большой политикой», то и в этом определении нельзя не услышать глубокой иронии, направленной против кажущегося величия «большой» имперской политики.

На оппозиции «государство силы — культура» Ницше строит еще более глубокое противопоставление: культура и современная политика вообще. Ницше требует культур-государства, в «противовес тем лживым государствам, которые сегодня именуют себя таковыми». Идеальное государство культуры только еще предстояло построить, и Ницше, подобно Платону, покинувшему Афины и нашедшему пристанище в идеальном государстве философии, хотел бежать от политики своего времени, дабы найти спасение в идеальном государстве культуры.

Это государство не имело отношения ни к либерализму, ни к социализму. Ницше отвергал либеральное государство, которое, по его мнению, есть всего лишь «инструмент биржи», «учреждение для защиты эгоистичных одиночек». Он отметал расхожие лозунги социализма, такие как «равенство» или «достойный труд». Вместо этого он говорил о культурной необходимости «рабства» и «войны». Идеальное государство культуры должно было, судя по всему, представлять собой нечто вроде платоновской Политии в новом облачении. На верхней ступени — художники и гении (то есть те, кого Платон хотел изгнать из своего идеального государства), на нижней — рабы и воины, которые, как считал Ницше, должны видеть смысл своей жизни в том, чтобы «быть достойным средством в руках гения».

Была ли вообще эта Полития Платона, трансформированная из государства философов в государство художников и гениев, политическим идеалом? Сомнительно. Остается неясным, должны ли были художники и гении управлять государством, подобно платоновским философам-правителям. В ницшевской культур-политике призыв к созданию культур-государства соседствует с полностью аполитичным образовательным идеалом. Идеальное «государство» вполне могло представлять собою нечто вроде духовного монастыря, образовательно-воспитательную секту, неполитический орден. Отсюда уже только один шаг до «Размышлений аполитичного» Томаса Манна; культур-политика раннего Ницше несет в себе [64] черты того эстетизма, который отчасти связан с особенностями немецкой истории и объясняется привычным противопоставлением духа и власти, грубой политики и прекрасной культуры.

Все это, однако, лишь отчасти проясняет сущность ранней политики Ницше. В любом случае антизападной эта политика не была. Ни о каком «зигфридовом нападении на урбанизм Запада» (Боймлер) у Ницше нет и речи. Эта ранняя политика не была ни националистической, ни германофильской. От Вагнера Ницше внутренне отошел еще до написания работы «Рихард Вагнер в Байрейте». «Образование немца», «не немецкое образование» – так формулировал он свою цель. О Вагнере он писал, что его музыка «как всякая музыка хорошего и незаурядного немца, „над-немецкая”, ибо язык его искусства обращен не к народам, а к людям». Ницше выступал совсем не за тот Байрейт, что в итоге был создан.

Для ницшевской политики не было никакого места в его эпохе. Это показывает и тот глубинный ее слой, что проходит через философию трагедии, — философию, основной принцип которой: культура всегда «оплачивается» в твердой валюте страдания. Современная [moderne] политика, напротив, обещала навсегда избавить человека от необходимости служения и страдания; она вся строилась на обещании устранить страдание. Для Ницше исполнение этого обещания было бы равносильно концу высокой культуры.

В этом контексте становится понятным, в чем была фундаментальная ошибка Ницше. Он хотел оценивать политику по тому, что для политики не может быть обязательным, по тому, что может приниматься в качестве обязательного только для культуры. Не может быть культуры без страданий, культуры без жертв, культуры без аскезы. Но страдания, которые может выбрать для себя отдельный человек во имя культуры, не могут быть экстраполированы в качестве масштаба на сферу политического. Политика — это уменьшение страданий и жестокости, и если с этой точки зрения посмотреть на демократию, то ее можно определить (и это будет не худшее определение демократии) как государственную форму, которая более других способна минимизировать жестокость. Молодой Ницше полностью смещает границы политики и культуры.

[65] Ницшевское понятие трагедии — в том виде, как оно разработано в «Рождении трагедии», — с исторической точки зрения представляется весьма односторонним. В трагических героях Ницше видит всегда лишь прометеевскую гордость, изобретательность, размах, безудержную отвагу. Он почти не замечает того, что так существенно для трагедии — меры. Чего он совсем не видит, так это того, что у трагедии были свои собственные связи с аттической демократией. (Персидское рабство, противостоящее греческой свободе, - в «Персах»; первое историческое свидетельство народовластия в «Просительницах» Эсхила; примирение старого и нового порядка в «Эвменидах», так убедительно проанализированное Кристианом Майером; первый словарный инструментарий для разграничения тирании и демократии в «Прометее прикованном»; роль Пейто в «Аяксе»; речь Тесея в поддержку демократии в «Просительницах» Еврипида, — почему Ницше обходит все это?)

Учение Ницше о трагедии было попыткой ревизии классического образа Греции. То, что понимали под греческим миром Винкельман и Гёте, Гумбольдт и Шиллер, выглядело в глазах Ницше слишком мягким, слишком гладким и ровным. Их Греция была аполлонической и классической, и Ницше попытался, обратившись к переоткрытому романтизмом Дионису, противопоставить классическому образу греческого мира страдание и необузданность, связывавшиеся с Дионисом.

Соединение аполлонического и дионисийского начал привело к ревизии классического гуманизма, которая оказалась значимой и для политической сферы. При этом было бы ошибкой считать Диониса — как это часто делают — десублимирующим освободителем, предтечей или вожатым культурной революции. Ницше не имел в виду такого снижения культурного идеала. Тайна греческой культуры и трагедии заключалась, по его мнению, в сочетании неистовства и меры. Но вместе с дионисийским началом Ницше привнес в классический образ греческой культуры нечто такое, что больше уже не позволяло благородной простоте оставаться простой, а спокойному величию — спокойным.

[66] Второе понятие политики у Ницше — политика как просвещение, политика как эмансипация — во многом может рассматриваться как противоположность его политики в ранние годы. Порвав с Шопенгауэром и Вагнером, Ницше распрощался и с трагическим героизмом. Он нашел себе новые образцы — античные и современные просветители, Эпикур и Эпиктет, французские моралисты, Вольтер. Серьезность бытия ранних лет уступила место позднеантичной уравновешенности и средиземноморской жизнерадостности.

Место «Государства» занимают теперь «Законы», и все требования, которые Ницше выдвигает в эти годы, выглядят удивительно соразмерными и взвешенными. Ни слова больше не говорится о рабстве и войне. Ницше настаивает на необходимости искать компромисс, который позволит избежать крайностей пауперизма и маммонизма. Он критикует положение рабочих в таком тоне, который заставляет вспомнить молодого Маркса. Он так же резко критикует «золоченую вульгарность» буржуа. Ницше ищет «свободные умы», и он ищет их «по ту сторону» классов и сословий.

Ницше хочет теперь быть «европейцем», «добрым европейцем», как он отныне будет себя называть. Вместо прежнего прославления войны теперь раздается призыв к миру. Ницше требует установления всеевропейского мира, он требует создания европейского союза народов. На вопрос Вагнера «Что значит быть немцем?» как пародия звучит ответ: «Быть хорошим немцем означает перестать быть немцем». Немцы, живущие в центре Европы, полагает Ницше, должны стать «переводчиками и посредниками» между народами.

Ницше думает о будущей объединенной Европе; это Европа, в которой царят торговля, коммуникации, мобильность, смешение народов и рас. Ницше впервые выступает с резкой критикой расизма, и прежде всего — антисемитизма. Евреи должны быть приняты без всяких оговорок и на равных в объединенную Европу; и Ницше называет «литературной подлостью» привычку «превращать евреев в козлов отпущения за все общественные и личные грехи».

Этот образ Европы выглядит трогательно, если сравнить надежды Ницше с тем, что случилось с Европой впоследствии.

[67] В этот период Ницше даже достаточно близок — насколько это вообще было для него возможно — к демократической Европе будущего. Подобно Токвилю, он приветствовал демократию скрепя сердце. Она была «неотвратима». Она все равно наступит, и ее дальним следствием будет «упадок государства» и «раскрепощение частного лица».

Мы приблизились здесь также к той точке, в которой ницшевская политика соприкасается с аполитичностью и индивидуализмом. Ницшевское понятие просвещения не совпадает с либеральным представлением о просвещении, с просвещением как общественным употреблением разума. В значительно большей мере Ницше считает свободомыслие и просвещение исключительно делом каждого отдельного человека, само-просвещением, в строгом смысле слова. Демократия не является для него местом общественного просвещения. Скорее, демократия и свободомыслие соотносятся друг с другом наподобие «параллельной акции» у Музиля. Свободные умы — это международный авангард эмансипации, в котором предвосхищается то, что так и так произойдет в эпоху демократизации: разложение государства и освобождение «частного лица».

Опасность демократии для Ницше, как и для Токвиля, была связана с принципом равенства и с всегда существующей в связи с ней угрозой «тирании большинства». Она несла в себе опасность нивелирования и «усреднения». Социализм, с его лозунгом равенства и призывом крепить государство (Ницше отвечал не Марксу и Энгельсу, но Дюрингу и Лассалю), в конечном итоге неизбежно обернется всевластием государства и подавлением отдельного человека. Либерализм же, по его мнению (Ницше думает здесь прежде всего о Бентаме и Милле), представлял собой философию «жалкого уюта» и поросячьего счастья. Атомизированные индивиды рискуют превратиться в «песчинки», отшлифованные и подогнанные друг к другу. Ницше не замечает, насколько близко он воспроизводит в этой критике то, что волновало не только Токвиля, но и самого Джона Стюарта Милля.

Ницшевский идеал просвещения в Европе, вовлеченной в процесс демократизации, распался в начале 1880-х годов. Это видно уже хотя бы потому, что теперь он обращает свою критику и на Вольтера — того самого Вольтера, на которого [68] прежде ссылался как на противоположность Руссо. Едкая ирония Вольтера по поводу церкви или брака достигла своей цели и исчерпала саму себя. Она уже больше не годилась на то, чтобы развеивать иллюзии и заблуждения человечества. Реакцией на просвещение стал романтизм, появление которого было предвосхищено уже в творчестве Руссо.

Руссо с его неприятием идеи прогресса, оппозиция «первого современного человека» по отношению к современности, весьма привлекает Ницше — если не в части ответов, то во всяком случае в части поднятых вопросов. Ницше вновь ставит старые вопросы переживающего глубокий кризис Просвещения: вопрос о соотношении прогресса и природы, природы и культуры. Лео Штраус сказал однажды, что Руссо -это ответ на первый кризис модерна. Можно сказать, что Ницше — это ответ на второй кризис модерна. Руссо еще надеялся, что как-то удастся замедлить наступление декаданса. Ницше хочет только подтолкнуть то, что уже и так вот-вот упадет. Руссо еще тешил себя хижинами, благородными дикарями, сентиментальной природой. Ницше и это ставит под сомнение.

Для Ницше огромное значение приобретает путь, который ведет его мысль от Просвещения к Нигилизму, путь, который, с точки зрения Ницше, сам по себе уже является Просвещением. Ницше хочет радикализировать старое просвещение. Его просвещение должно стать окончательным, устойчивым просвещением, которому не страшен никакой романтизм и никакая реакция. Ошибки и заблуждения человечества следует выявлять, восходя к их «человеческим-слишком-человеческим» истокам; генеалогическая критика должна быть одновременно теоретической критикой и практическим освобождением. У Ницше тоже есть своя «критическая теория».

Но что случится после того, как все заблуждения, иллюзии и обманы будут преодолены? Тогда критика обмана и заблуждений превратится в разочарование. Последовательное просвещение ведет к нигилизму. Оно — история человека, которому уже больше нечего терять. Снова наступает час трагедии, только теперь это трагедия просвещения и современного освобождения.

[69] Необходимость пройти через трагедию просвещения стала предпосылкой ницшевской политики 1880-х годов, «большой политики», как он ее называет. Его учения 1880-х годов (сверхчеловек, воля к власти, вечное возвращение) — это попытка «нового начала», которое должно преодолеть нигилизм и реализовать идеал великой культуры на новых путях.

«Большая политика» уже не была свободомыслием. Правда, со свободомыслием ее объединяло то, что она тоже претендовала на роль просвещения. Не случайно Ницше сам назвал свое учение позднего периода «новым просвещением». Однако если свободные умы должны были искать пути к свободе по ту сторону класса, социального происхождения и государства, то «большая политика» выступила в качестве нового учения о господстве.

Ницшевская «большая политика», даже если речь здесь шла о господстве, не была возвратом в до-современность. Самое поразительное в этом позднем учении Ницше то, что содержащаяся в нем идея господства свидетельствовала скорее о необыкновенной «современности» мышления Ницше. После «смерти Бога» человек оказался предоставлен сам себе. Он вынужден был, ему просто ничего больше не оставалось, как установить самому себе закон и самому создать себе ценности. Но эта автономность, с ее безмерным масштабом неотвратимости и неизбежности, создавала свой собственный ранговый порядок и свое собственное разделение и распределение умов. Кто в эпоху автономии не является сам себе господином, тот не может упрекнуть в этом никого, кроме самого себя. Если «быть человеком» становится собственной задачей, если эта задача больше не зависит ни от Бога, ни от Природы, то тогда ранги человеческих существ возникают непосредственно из самой сущности современной свободы; эти ранги определяются в соответствии со способностью к автономии.

«Большая политика» Ницше — это учение возвещения и одновременно ужаса современности. В нем возвещается пришествие нового человека великой культуры, которого Ницше называет «сверхчеловеком», «высшим человеком» или [70] «господином земли». Для того чтобы понять это пророчество, необходимо прежде всего отрешиться от многочисленных вульгаризированных толкований «сверхчеловека». Уже на рубеже веков ницшевский «сверхчеловек» прочно вошел в примитивную массовую литературу, превратившись в «некий тип прагерманца... нечто среднее между дикарем и классным наставником» (Берг); и по сей день за этим понятием тянется шлейф недоразумений.

Сам Ницше вкладывал в это понятие нечто иное. Оно было воспоминанием о героях агональной культуры, оно конкурировало с платоновскими философами-правителями, оно было провоцирующей игрой с ренессансными образами государя и художника, а в применении к веку девятнадцатому оно было соединением Наполеона и Гёте, образцового человека власти и образцового человека европейской гуманистической культуры. Ницшевская «большая политика» представляла собой двойственный политический и культурный идеал, и этот идеал был не менее избыточен по отношению к политической реальности, чем в свое время платоновское господство философов.

Что же представляла собой «большая политика»? Чтобы понять это, достаточно посмотреть на переворачивание, которое Ницше осуществляет по отношению к традиции западного политического мышления. «Большая политика» была перевернутым макиавеллизмом; она была перевернутым платонизмом; она была, наконец, переворачиванием современной воли к овладению природой, поиском новой натур-политики.

Перевернутый макиавеллизм: у Ницше мы видим Макиавелли, сконструированного по собственному ницшевскому вкусу. Это — Макиавелли без республиканизма и национального мотива. Это Макиавелли только «Государя», и Ницше в продолжение своего раннего эстетизма превозносит Чезаре Борджа как образец имморализма, «свободной от моралина» virtu [121];этот странный сверхчеловек попадает у него в одну компанию с Леонардо — то же самое мы обнаруживаем у Орсона Уэллса, который пишет в сценарии фильма «Третий человек»:

[71] Флоренция — столетие войн и убийств –

Леонардо и Микеланджело,

Швейцария — четыреста лет мира —

Часы с кукушкой.

Ницше был «возрожденцем». Он превозносит власть и роскошь. Это «возрожденчество» предвосхищает то, что станет модой на рубеже веков. Томас Манн, который некоторое время сам находился под его очарованием, позднее назовет его «фанфаронством, замешанным на крови и красоте».

С теоретической точки зрения гораздо важнее не это «фанфаронство», а то, что Ницше переворачивает макиавеллизм, меняя в нем местами верх и низ. Строго говоря, вовсе не сильным были нужны макиавеллевские средства. Сильный, как явствует из раннегреческого понятия esthlos, «благородный», был «правдивым», тем, «кому не нужно прикидываться». Хитрить и прикидываться, строго говоря, должны были слабые. Рядом с развращенностью власти у Ницше появляется развращенность от нехватки власти. «Власть развращает, абсолютная власть развращает абсолютно», — сказал лорд Актон. Бессилие развращает, абсолютное бессилие развращает абсолютно — можем мы добавить вместе с Ницше. Бессилие (без-властие) делает человека изобретательным — ницшевский анализ ресентимента привел к важным открытиям в области критики идеологии.

Ницше «переворачивает» не только макиавеллизм. Более известно переворачивание, которое он осуществляет в отношении платонизма и христианства. Как и для Платона, политика становится для Ницше делом образования и воспитания – пайдейи[122]. Как и для Платона, главный вопрос для Ницше ставится в форме: кто правит? какой человеческий тип? Сверхчеловек вступает в соперничество с философом-правителем, учение о вечном возвращении вступает в соперничество с метафизикой идей. Это учение призвано стать megisthon mathema, величайшим учением, цель которого – перенести центр тяжести из «потустороннего мира», «заднего мира» на нашу землю, в этот временной мир. «Сверхчеловек» станет тогда «господином этой земли».

[72] «Вечное возвращение того же самого» — о возможности помыслить это учение уже велось немало споров. В нем Ницше продолжает традиции дохристианской и стоической мысли. «Вечное возвращение» — это учение о мире без творца и без финала, мире, который вращается по кругу, сам в себе, без цели, без христианского исполнения всех времен, без главного события — спасения, без определяющего христианское историческое мышление представления о том, что «история простирается отсюда — досюда». Августин в свое время именно по этой причине отверг учение о возвращении, «In circuitu impii ambulant», — пишет он, цитируя одиннадцатый псалом, — «неверующие блуждают по кругу».

Привела ли это переворачивание учения об идеях и христианской философии истории к формированию нового мышления? Удалось ли Ницше создать почву для постметафизического, постплатоновского мышления? Есть две причины, позволяющие нам усомниться в этом.

Во-первых, учение о вечном возвращении несет в себе слишком явные следы антитетического переворачивания. Оно связано с чередой утомительных антитез, которые заставляют вспомнить страсть левых гегельянцев к переворачиваниям: вечный мир против преходящего мира; заданные ценности против самоопределяющихся ценностей; восхождение к идее против нисхождения к здешней земле; единство идеи против множественности перспектив; воля к истине против воли к видимости и т. д. Учение о вечном возвращении – это контр -миф к платоновскому и христианскому «заднему миру». Но при этом Ницше не доводит эту «имманентизацию» всего происходящего в мире до конца. Для чего «вечное» возвращение? Откуда вообще этот тон вечности?

Дата добавления: 2015-05-29