И 1 О л 4 страница

По СавиньиУ «наро дный дух» есть именно то, что не только выражает самую сущность народа, но и определяет его целостность. «Народный дух», переставший быть метафизической формулой, становится у Савиньи и благодаря Савиньи не только основой права, но и основой культуры в целом, основой национальной истории. Категория «народный дух» обретала особое, актуальное зна­чение в свете тезиса Савиньи «Настоящее может быть понято только из прошлого»²^ «Мировые события», происходящие в настоящем, выдвигали

проблему «народного духа» уже не только как правовую, гуманитарную, историческую, но и как политическую проблему.\/ Короче говоря, идея, провозглашенная в 1803 г. в узко юридическом отношении, оказалась идеей, сосредоточившей узловые проблемы тогдашней немецкой культуры. VB контексте же романтической культуры кате­гория «народный дух» обретала некий пантеисти­ческий смысл; «народный дух» являлся своего рода «мировой душой» народа, началом, представ­ляющим бесконечное в «конечной» исторической жизни народау Примечательно, что в процессе исторического развития произошло нечто вроде разъединения, расслоения «народного духа» и народной жизни; отношения между ними оказа­лись дисгармоническими; история пошла по без­духовному пути, который достиг в современности своего кульминационного уровня. \J$ качестве же позитивной программы выдвигается задача возрож­дения утраченного единства: народная жизнь и «народный дух», история и внеисторическое должны образовать ту целостность, без которой невозможно преодоление современных «мировых событий». Романтическая культура вслед за Савиньи и объявляет важнейшей, основополагаю­щей целью изучение «языков» «народного духа»,\/ и если для юриста Савиньи таким языком явля­ется право, то для _ романт ик ов — прежде всего

фолькло р (мифология, сказка, песня и т. д.). Под­черкнем еще раз, что в контексте тогдашней исто­рической ситуации собирание и изучение фольк­лора выходит за рамки чисто научной и художе­ственной деятельности и становится общественным актом, целью своей имеющим, так сказать, обнародование «народного духа», пробуждение национального сознания; фольклористическаядеятельность объявляется своего рода патриоти­ческой миротворческой миссией. \/И в этом отношении романтики в качестве пред­шественника имели Гердера. Историзм, являю­щийся конститутивным принципом гердеровского сознания, выдвинул идеи национальной истории и культуры, национального в целом, в том числе и идею народной поэзии,\/ обоснованную прежде всего в статьях «Извлечения из переписки об Оссиане и песнях древних народов» (1773) и «О сходстве средневековой английской и немецкой поэзии» (1777). «Чем дальше народ от искусст­венного, ученого образа мыслей, искусственного, ученого языка и книжности, тем меньше мысли его подходят для бумаги <...> от движения мелодии и от множества других вещей, связанных с живым миром, составляющих устную песню народа и исчезающих вместе с ней, — от всего этого, именно и только от этого, зависит сущность, наз­начение этих песен, вся их чудодейственная сила, их свойство — неизменно быть выражением восторга, энергии и радости народной, переходя­щим от поколения к поколению»²⁴. Фольклор имеет у Гердера первостепенное значение для философии истории; в нем «мы узнаем дух народа, знакомимся с понятиями его о богах и человеке, о направленности его интересов и склонностей, о любви и ненависти, о земных чаяниях и поту­сторонних ожиданиях»²⁵; «Это архив народов, сокровищница их науки и религии, их теогонии и космогонии, деяний отцов и событий их истории, отпечаток их сердца, картина их домашней жизни в радости и горе, на брачном ложе и на смерт­ном одре»²⁶. Отсюда и постоянный призыв Гер-Дера к собиранию и изучению фольклора, и особенно немецкого фольклора: «Великая империя,

империя десяти народов, Германия! У тебя нет своего Шекспира, не неужели у тебя нет и песен предков, которыми ты могла бы гордиться? Швей­царцы, швабы, франки, баварцы, вестфальцы, саксы, венды, пруссы — неужели у вас всех вместе взятых ничего нет? Неужели глас отцов ваших умолк и затерялся во прахе?» «Итак, при­митесь за дело, братья мои, и покажите нашей нации, что она собой представляет и чем она является, как она мыслила и чувствовала или как она мыслит и чувствует сейчас»²⁷. Отсюда и знаменитый гердеровский сборник «Народные песни» (1778—1779), после второго издания (1807) получивший название «Голоса народов в песнях».

Фольклористические идеи и призывы Гердера были услышаны практически только романтиками, у которых они обрели особый смысл и значение, потому что слились с общенациональными зада­чами, в то время как у Гердера они являлись прежде всего способом утверждения «естествен­ного», национального в борьбе против «искусствен­ного», рационалистически-классицистического, ори­ентированного на античность искусства: «Всякая высокопарность, всякая искусственная вычурность, всякие словесные лабиринты чужды простому певцу, он поет, чтобы быть услышанным, и поэтому всегда понятен...»; «О сокровенных и милых сердцу вещах не принято спорить на рыночной площади»²⁸. Благодаря гейдельбергским романти­кам фольклор становится общенациональным культурным делом и в некотором смысле общена­циональной культурной трибуной.

Начальная страница фольклористической дея­тельности романтиков — это, бесспорно, «Волшеб­ный рог мальчика» (1т. — 1805; II и III тт. — 1808), ставший событием в истории немецкойпоэзии, немецкой культуры в целом. Г. Гейне в «Романтической школе» писал: «У меня не хва­тает слов, чтобы воздать этой книге должную хвалу. В ней заключены самые чарующие цветы немецкого духа, и кто хотел бы ознакомиться с немецким народом с его привлекательной стороны, должны прочитать эти народные песни. И сейчас книга эта лежит передо мной, и мне кажется, что я вдыхаю благоухание немецких лип»²⁹. «Слышно, как в этих песнях бьется сердце немецкого народа. Здесь раскрывается вся его сумрачная веселость, весь его дурашливый разум. Здесь грохочет немец­кий гнев. Здесь посвистывает немецкая насмешка. Здесь одаряет поцелуями немецкая любовь. Здесь как жемчуг сверкает неподдельное немецкое вино и искренняя немецкая слеза. Последняя подчас даже лучше первого: в ней содержится много железа и много соли»³⁰. Утверждение Гейне, кри­тика в высшей степени пристрастного, весьма су­щественно: Арниму и Брентано удалось издать произведение, о котором мечтал Гердер, произве­дение, которое демонстрировало «народный дух». Но демонстрация фольклорного мира не была самоцелью; в «Послесловии» к I тому, озаглавлен­ном «О народных песнях» («Von Volksliedern»), Арним прямо связывает «Волшебный рог маль­чика» с общественным заданием — пробуждением в современных немцах национального самосозна­ния, «народного духа», необходимого для всена­родной «деятельности», с пробуждением духовного единства немецкой нации (3, 363)³¹. Но чрезвы­чайно существенно другое, более позднее призна­ние Арнима, так называемое «Второе обращение к читателю», предисловие ко второму изданию «Волшебного рога» (1818): «История в собствен­ном смысле слова была для меня тогда отягощена

мраком, который опутал Германию, предмет моего отвращения, я пытался забыться в поэзии и нашел в ней нечто такое, что в сущности своей ничего общего не имеет с датами, а свободно переживает любые времена. Вот эту-то сущность, которая оди­наково живо привлекала меня в новых и старых памятниках, я пытался передать другим самыми прозрачными знаками...» (47, 154). В основе принципиально важного суждения Арнима нахо­дится противопоставление истории, т. е. народной жизни, характеризующейся отсутствием «народной деятельности» («DaB aber Volkstatigkeit wirkjlich fehle, wer zweifelt? Es fehlt an Krieg, es fehlt an Frieden...», 3, 363), без которой невозможна и «народная песня» («ohne Volkstatigkeit ist kein ohne Volkslied und selten eine Volkstatigkeit ohne dieses», там же), и заключенного в «народной песне» «народного духа».

С еще большей определенностью эта идея вы­сказана Й. Гёрресом в его рецензии на «Волшеб­ный рог мальчика» (1809). «Нация раскрыла свою душу в этих песнях. Что в ее истории кажется запутанным в раздорах и войнах, — ведь здесь происходит процесс отделения высокого и чуждого от доброй основы — объясняется в поэзии, и после того как дикая греховная материя будет отбро­шена, поэзия сама предстанет просветленной и по­нятной. <...> в обыкновенной жизни ищут правду, а в поэзии только видимость и красивую ложь; как раз, наоборот, хорошая поэзия пред­ставляется нам абсолютно верной, а обычный ход вещей — огромным домом лжи и обмана. <...> Отсюда следует полагать, что нация не хуже, чем ее поэзия; было бы печально, если бы немцы не были лучше, чем их история. Поэтому утешительно существование такой звучной, мелодичной игибкой поэзии в сердце нации, ее внутренняя точ­ность свидетельствует в пользу ее правдивости, и тот факт, что она стала народной поэзией, доказы­вает, что эта правда относится не только к поэти­ческим индивидуальностям, но является характер­ной чертой всей массы, так как поэт сливается с нацией»(47, 156).

Скажем здесь и о том, что для Арнима и Брен-тано «народная поэзия» — это прежде всего древняя поэзия, ибо только в древности была «народная деятельность»; современность ущербна; будущее же — это «народная деятельность», пробужденная с помощью древней «народной поэ­зии», возрожденный «народный дух»\у Благодаря «Волшебному рогу» немецкая народная поэзия становится предметом активной собирательной и издательской деятельности. Из позднейших изда­ний упомянем «Altdeutsche Volks- und Meisterlie-der» И. Гёрреса (1817) и «Старые верхне- и ниж­ненемецкие народные песни» Л. Уланда (1844).

В 1807 г. И. Гёррес издает «Немецкие народные книги», исследование о книгах «бессмертной, несокрушимой жизни», выражающих «святой дух», живущий в народе, как отмечено Гёрресом в предисловии³². В том же 1807 г. Ф. Г. фон дер Хаген, в будущем известный германист, издает «Песнь о Нибелунгах», для немецкой культуры XIX века имевшую исключительное значение.

Поистине беспрецедентна была научно-издатель­ская деятельность Якоба и Вильгельма Гриммов; начавшаяся в середине 800-х годов в круге Савиньи и Арнима, в 810-е годы она достигла небывалого размаха; братья Гримм издают не только древне-германские, но и скандинавские, шотландские, испанские и другие народные памятники, в том числе знаменитые «Песни старшей Эдды»; основы-

вают журнал «Старонемецкие леса» как некий центр по изучению средневековой поэзии — народ­ной и индивидуальной. Не только национальное, но и мировое значение имели «Детские и домаш­ние сказки» («Kinder- und Hausmarchen»; It. — 1812; II т. — 1815), подлинная сокровищ­ница немецкого «народного духа», тем более зна­чительная, что в отличие от Арнима и Брентано братья Гримм публикуют сказки в том виде, в каком они существовали в народном сознании, подвергнув лишь стилистической обработке. «Мы старались сохранить сказки во всей их первоздан­ной чистоте. Ни один эпизод в них не выдуман, не приукрашен и не изменен, так как мы стремились избежать попыток обогатить и без того богатые сказочные сюжеты за счет каких бы то ни было аналогий и реминисценций»³³. Одновременно Якоб и Вильгельм Гриммы собирают немецкие преда­ния, которые и издают в 1816—1818 гг. и которые для Германии имели не меньшее значение, чем сказки. В предисловии к «Немецким преданиям» издатели писали: «Каждому человеку родиной дается добрый ангел, который с момента рожде­ния незримо сопровождает его всю жизнь в образе верного спутника: кто не сознает того, сколько добра выпадает на его долю, тот сразу же это почувствует, как только покинет пределы отече­ства, на границе которого его оставит этот доб­рый ангел. Этим добрым спутником является неисчерпаемое богатство сказок, легенд и сказа­ний, которые, существуя вместе, по очереди пред­ставляют нам далекое прошлое в виде свежих и живых картин. У всего есть свои особенности: сказка более поэтична, предание более исторично; сказка живет как бы сама по себе, в своей изна­чальной красоте и совершенстве; предание с егоограниченным разнообразием красок обладает той особенностью, что оно привязано к чему-то извест­ному и знакомому, к какому-то определенному месту или имени, сохранившемуся благодаря исто­рии»³⁴.

Активная издательская деятельность сопровож­далась не менее активной научной работой. Откры­тие фольклора привело к возникновению фольк­лористики. У тех же братьев Гриммов каждое издание сопровождалось предисловиями и по­слесловиями, имеющими выдающееся научное значение; за двумя томами «Детских и домашних сказок» последовал третий том (1822), содержа­щий обстоятельный научный комментарий.

Особое значение как специфический язык «народного духа» в немецкой романтической культуре обрела мифология. Она становится предметом первостепенных забот философов и поэтов, археологов и этнографов. В 1810—1812 гг. Ф. Крейцер издает четырехтомную «Символику и мифологию древних народов», которая в 1819— 1823 гг. при переиздании становится уже шести­томной. В эти же годы в «Мировых эпохах», в «Философии мифологии», в ряде других сочинений к мифологии обращается Шеллинг, и на долгое время мифология становится предметом его основ­ной работы. В 1835 г. Я. Гримм создает «Немец­кую мифологию». Мифология мыслится теперь не как некий эстетический феномен, а как продукт народного сознания; единство народа проявляется в единстве его сознания, которое прежде всего и заявляет о себе в мифологии.

Наконец, скажем еще об одном феномене «народного духа», изучение которого обретает общенациональное значение, — о естественном языке, что и определяет высокий уровень развития

лингвистики. Ф. Шлегель в лекциях, читанных незадолго до смерти, говорил: «Вся система язы­ков, или весь языковый мир, — это только внешне видимый отпечаток и верное зеркало сознания и внутренней мыслительной способности. Различные эпохи в древнейшем языковом созида­нии образуют именно различные ступени культуры в процессе развития человеческого духа. И язык вообще как нить воспоминания и традиции, соеди­няющая все народы друг с другом в их последо­вательности, это как бы общая память и великий орган воспоминания всего человеческого рода» (56, II, 364). Скажем, для того же Я- Гримма «наш язык — это наша история», а единство немецкого национального сознания неотделимо от единства немецкого языка; цели своей классиче­ской «Немецкой грамматики», первый том которой вышел в 1815 г., а четвертый в 1837 г., Гримм определил следующим образом: «Я захвачен мыслью создать историческую грамматику немец­кого языка <...>. При внимательном чтении древненемецких источников я ежедневно открывал формы столь совершенные, что они вполне спо­собны соперничать с теми, которые вызывают нашу зависть к грекам и римлянам. <...> Одно­временно выявилось самое неожиданное сходство между всеми родственными диалектами, а также не замеченные ранее условия и обстоятельства их расхождения. Мне показалось делом большой важности до конца исследовать и показать эти непрерывно продолжающиеся связи»³⁵. «Из всех человеческих изобретений, которые люди тща­тельно охраняли и по традиции передавали друг другу, которые они создали в согласии с заложен­ной в них природой, язык, как кажется, является величайшим, благороднейшим и неотъемлемейшимдостоянием»³⁶. Сложившаяся в 800—810-х гг. в Германии система воззрений делает понятными и естественными переходы Я. Гримма от фольклора и средневековой литературы к грамматике, исто­рии и словарю немецкого языка или к «древно­стям германского права»; в конечном итоге все это явления одного порядка, всё конститутивные проявления национального сознания, «народного духа».

Все только что сказанное имеет самое непосред­ственное отношение к искусству, к художественной практике гейдельбергского романтизма.^Мир гей-дельбергского романтизма — это преимущест­венно германский мир. Но и в тех случаях, когда это вненациональный мир, он интерпретирован как мир конечного, мир истории, внешний по отноше­нию к человеку. Этот конечный мир может быть лишен духовного начала, замкнут в себе самом — и это, безусловно, мир ущербности и дисгармо­нии — в этом смысле конечное интерпретировано для романтизма абсолютно традиционно как сфера ложного, злого, безобразного, практического, материального, телесного интереса. Но этот же конечный мир может и должен быть пронизан духовным содержанием — и таков если не сегод­няшний, то завтрашний его день. И этот завтраш­ний день, это воссоединение конечного и бес­конечного возможно не благодаря личности, а благодаря народу, нации: на смену субъективизму приходит соборность; личность не замещает кол­лектив, а растворяется в коллективе, который становится подобным личности, единым, как едина личность. Для раннего романтизма личность и есть мир, для гейдельбергского романтизма мир и есть личность; она растворена в нации, чтоб,ы нация стала живым и целостным существом. V

Гейдельбергская философия истории получает предельно четкое выражение во введении к роману Арнима «Хранители короны» («Die Kronenwachter», It. — 1817; II т. — 1854, посмертно), имеющем принципиальное для Арнима название «Поэзия и история». «Еще один день промелькнул в поэтиче­ском уединении! Колокол возвещает конец рабо­чего дня, и пахари направляются домой, ведут и несут детей, вышедших им навстречу, и со спокой­ной радостью думают о минувшем дне. <...> Утром пахарь продолжит свой труд, он будет по длине своих борозд отсчитывать серые утренние часы и по собственной тени определит наступле­ние светлого полдня <...> Солнце и пахарь знают друг друга и делают одно общее дело для процветания земли. Мы <...> обращаем свой взор к деятельности, связанной с землей, — она отмечена печатью вечности и с бессознательной мудростью служит основанием для всего подлин­ного, непреходящего <...> Кто измерит работу духа на его невидимом поле? <...> Сеятель духовной нивы, закончив дневной труд, чувствует только тщетность своих усилий и озабоченность тем, что мысль, так его волновавшая, которую его уста наполовину уже изрекли, погибла как для современников, так и для потомков. <...> Но и невысказанное не пропало... дух любит свои преходящие творения как знак вечности, к кото­рой мы напрасно стремимся в нашей земной дея­тельности <...> Только духовное мы можем понять до конца, а воплотившись, оно искажается. Но если бы духу была не нужна земная стадия развития, то зачем бы ему было нужно вопло­щаться в земное бытие, а если бы дух воплотился полностью, то кто бы мог без отчаяния покинуть эту землю? <...> Бог направит судьбы земли квечной цели, мы же можем понять в них только нашу верность и любовь. Никогда земное бытие в своем внешнем выражении не сможет полностью отразить работу духа <...> Во все времена была тайна мира, которая по своей высоте и глубине мудрости представляет гораздо большую ценность, чем все, что зафиксировано в истории <...> Она доступна лишь нашему внутреннему зрению. Мы называем это зрение поэзией, она рождена из духа и правды, она связывает прошлое с настоящим <...>\/Поэтические произведения ■— это не та правда, которой мы требуем от истории, не правда в обыденном понимании, они не были бы тем, что мы в них ищем, если бы они целиком принадлежали земному бытию, потому что все они призваны вернуть миру утраченное единство духа и материи. Если поэтов можно назвать провид­цами, а поэзию ясновидением, то тогда историю можно сравнить с хрусталиком в глазу, который сам не обладает зрительным восприятием, но ну­жен глазу, чтобы сфокусировать световые лучи» (47, 151-152).

(с.217-218) Аверинцев о грехе и покаянии

С точки зрения христианства важен не сам по себе грех, а отношение грешника к своему греху, суд над грехом. С. С. Аверинцев пишет: ««Грехо-падение» разрушило богоподобие человека — в этом вся тяжесть вины «первородного греха» <...> Христианство создало развитое искусство усмотрения собственной виновности (ср., напр., «Исповедь» Августина): самые почитаемые христи­анские святые считали себя великими грешниками, и с точки зрения христианства они были правы. Христос победил силу греха, «искупил» людей, как бы выкупил их из рабства у сатаны, приняв истя­зания и мучительную смерть (образ этой смерти на кресте — эмоциональный и идейный центр всей христианской символики). Христианство высоко оценивает очистительную роль страдания — не как самоцели, <...>, но как самого сильного орудия в войне с мировым злом. Желательное, с точки зрения христианства, состояние человека в этой жизни — не спокойная безболезненность стоиче­ского или буддийского мудреца, но «сердце болез-нующее», напряжение борьбы с собой и страдания за всех <...> лишь «принимая свой крест», че­ловек, по учению христианства, может побеждать зло в себе и вокруг себя. Любая покорность <...> есть, с т. зр. христианства, аскетическое упражнение, в котором человек «отсекает свою волю» и через это парадоксальным образом ста­новится свободным. Схождение бога к человеку есть одновременно требование восхождения чело­века к богу: человек должен быть не просто при­веден к послушанию богу и исполнению заповедей, как в иудаизме и исламе, но преображен и «обб-жен». Если же он не исполнит этого назначения и не оправдает жертвенной смерти Христа, то погибнет на всю вечность: середины между сла­вой и погибелью нет»»⁴⁵.

(с.226-228) грех у гейдельбержцев

Раннероманти-ческий мир — мир синтеза, единства конечного и бесконечного, временного и вечного, и в этом смысле раннеромантический мир — божественный мир (во имя синтеза ранний романтизм и тяготеет к пантеизму); жизнь, в нем вершащаяся, характе­ризуется неким экстатическим — языческим напряжением и творчеством. Человек универсаль­ный или постигает мироздание в его божественной целокупности, или его творит по своему образу и подобию, но в том и другом случае он богоподо­бен, он — человекобог. Все это и определяло не только синтетическую целостность пространства, но и ставило мир под знак созидания, под знак творчества, выдвигало прогрессивную концепцию истории как единственную. Гейдельбергский ро­мантизм не только постигает детерминизм исто­рии, но и считает необходимым перевести решение мировых проблем на почву реальности и истории. Человек, жизнь и сознание которого в большей или меньшей степени определяются реальностью, перестает быть человекобогом, лишается господ­них функций, господнего всесилия. Реальность в человеке и мифологизируется через библейский миф о грехопадении, чер.е_;з..хатего£ШОь_£реха; миф

° --Е£ехопадении есть _объективная необходимость

гейдельбергской культуры. Собственно говоря, Гепдельберг и начинается с осознания греха, тре-

хопадения. Более того, иенское Царство Божие, основанное на индивидуализме, на культе лично­сти, Гейдельбергу представляется не только иллю­зией, но и греховным царством: индивидуализм не спасает, не строит мир, а наоборот, усугубляет его греховность, не синтезирует, а расщепляет, разъединяет; пространство небесного, божествен­ного отделяется от пространства земного, грехов­ного. Если мир бога — мир вечности, то земной мир — это мир времени; небесный мир, таким образом, продолжает быть антитетичным земному миру, но в отличие от иенцев гейдельбержцы его мыслят как отдельное, в себе самом замкнутое пространство, являющееся источником и целью человеческих устремлений. Постигший власть ко­нечного, истории, Гейдельберг неизбежно погружа­ется в изучение конечного, истории; он несрав­ненно более «прозаичен», чем иенцы, мыслившие реальность чрезвычайно «поэтически». Да иначе и быть не могло, ибо реальность заключала в себе бога, точнее, являлась непосредственно богом.

Но как нетрудно увидеть различие в иенской и гейдельбергской структуре мира, так же нетрудно увидеть и их сходство, которое заключается прежде всего в оптимистическом характере миро­воззрения. Объективной необходимостью Гейдель-берга является не только миф о грехопадении, но и миф об искуплении. Гейдельбергский мир распо­ложен между грехопадением и искуплением; между этими двумя всемирно-историческими ак­тами пролегает покаяние. Для гейдельбергского мира характерна не только христианская образ­ность, но и христианская система воззрений: сохраняя раннеромантический оптимизм, гейдель­бержцы обращаются к идее спасения в вере, вбоге.УЬптимизм человекобога сменяется оптимиз­мом послушника, «святого», кающегося, страдаю­щего и верящего в спасение грешника, человека, растворившегося в божественной идее, ибо только через растворение в духе возможно преодоление греха материи. Гейдельберг демонстрирует прежде всего историю, т. е. мир между грехопа­дением и искуплением, но для Гейдельберга, как и для Иены, безусловна «окаймленность» мира царством божием, идеальным, гармоническим миропорядком, и в этом смысле история здесь, как и в Иене, представляет собой некий единый грандиозный цикл, имеющий начало и заверше-ние.\У

(с.246-272) Клейст: «Кэтхен» и «Принц Гомбургский»

Одно из выдающихся явлений немецкой художе­ственной культуры представляет собой творчество Г. Клейста, великого драматурга и новеллиста. Эволюция Клейста как художника в высшей сте­пени специфична, ибо это своего рода «обратная» эволюция. Ранний Клейст, вступивший в литера­туру в начале века, уже в постиенскую эпоху («Семейство Шроффенштейн», первая трагедия Клейста, начата в 1801 г., опубликована в 1803 г.), классически представляет поздний романтизм. Вер­шиной позднеромантической системы воззрений становится трагедия «Пентесилея», созданная в 1806—1807 гг., трагедия универсальной катаст­рофы, апокалиптического мироощущения, гибели позитивных сил мироздания. Созданная вслед за

«Пентесилеей» «Кетхен из Гейльброна» (1807— 1808) демонстрирует нового Клейста — Клейста надежды, утверждающего прогрессивное движение истории. Главное же, «Кетхен из Гейльброна» — не случайный продукт случайных духовных обстоя­тельств; линия «Кетхен» будет продолжена и укреплена в «Битве Германа» (1808) и «Принце Гомбургском» (1809—1810). При всем различии этих произведений они образуют единство, рожден­ное единой пространственно-временной структурой. Если в предыдущих своих произведениях, в осо­бенности же в «Робере Гискаре» и «Пентесилее», Клейст был полемичен не только по отношению к раннему романтизму (это безусловно), но и по от­ношению к Гейдельбергу, то в «Кетхен из Гейль­брона» он как бы поворачивается лицом к Гей­дельбергу. И хотя Клейст и здесь сохраняет свою художественную независимость, последний период его творчества протекает в рамках гейдельбергской культуры. Причина радикального изменения клей-стовского мировоззрения заключается в германской исторической ситуации, сложившейся к 1807 году. «Когда Наполеон I принудил Пруссию, в 1807 году, к Тильзитскому миру, завоеватель разбил все ар­мии немцев, занял столицу и все крупные города, ввел свою полицию, принудил побежденных давать вспомогательные корпуса для ведения новых гра­бительских войн завоевателем, раздробил Герма­нию, заключая с одними немецкими государствами союзы против других немецких государств. И тем не менее, даже после такого мира, немецкий народ устоял, сумел собраться с силами, сумел подняться и завоевать себе право на свободу и самостоятель­ность»⁵⁶. Идеология патриотического движения освободительной борьбы — это, безусловно, оптимистическая идеология. Германия, духовнообъединилась в борьбе против Наполеона в на­дежде, вере, оптимизме. Клейст же от освободи­тельного движения не отрывен. Поражение Прус­сии в 1806 году он воспринял как глубочайшую личную трагедию. В 1807 году — во время работы над «Пентесилеей» — он был арестован француз­скими властями по подозрению в измене и около полугода проводит в заключении; это еще более усиливает его ненависть к Наполеону. В Клейсте пробуждается борец, раскрывается энергичная на­тура: поэзия, драматургия, новеллистика и, ко­нечно, публицистика рассматриваются им прежде всего как форма борьбы, как форма действия. Осенью 1810 г. Клейст вместе с А. Мюллером ста­новится организатором и редактором «Берлинских вечерних листов» — газеты, ставящей перед собой прежде всего политическую задачу. Освободитель­ная борьба сближает Клейста не только с гейдель-бергским сообществом, но и с гейдельбергской культурой, со всем комплексом духовных и худо­жественных воззрений, утвержденных в Гейдель-берге. Примечательно, что именно в эти годы осу­ществляется поворот Клейста к немецкой нацио­нальной тематике.

«Кетхен из Гейльброна» проблемам освободи­тельной борьбы непосредственно не посвящена (тематически она связана с «Пентесилеей», кото­рую идеологически отвергает), но чрезвычайно ярко свидетельствует об изменении клейстовского миро­ощущения. Тема «Кетхен» — это тема историче­ского процесса; между первой и заключительной сценами проходит мировая история; в финале она завершила свое движение построением норматив­ного мира, это — драма свершения. «Кетхен из Гейльброна» имеет подзаголовок — «Большое ис­торическое представление из рыцарских времен».

Драма многолюдна, населена разнообразными пер­сонажами, от императора до угольщиков, но преоб­ладает рыцарство, изображенное с разных сторон, разных точек зрения. Каждое действие (и даже каждое явление) представляет собой относительно законченное целое, некий фрагмент бытия, харак­теризующийся собственными драмами их участни­ков. Клейст со всех сторон демонстрирует рыцар­ский быт, нормы рыцарских отношений; частное вплетено в широко выписанное общее. Фрагментар­ная структура, будучи истинно романтической, мак­симально приближена к структуре шекспировской; Клейст идет по пути, проложенному английским драматургом и усвоенному немцами во времена «бури и натиска», в частности Гете, который в «Геце фон Берлихингене» вывел на сцену все сферы, сословия, общественные группы тогдашней Германии. «Рыцарские времена», изображенные Клейстом, отнюдь не идеальны, как они не иде­альны и у Арнима. Средневековье в «Кетхен» — эпоха «неправды», насилия, произвола, непрерыв­ной рыцарской вражды и кровавых конфликтов. Помимо конфликтов, которыми охвачены отдельные персонажи, Клейст наполняет сцену конфликтами политическими, общественными, в которых участ­вуют десятки и сотни воинов: во втором действии, например, показано столкновение графа фон Штраля с Фрейбургом, в третьем и четвертом — нападение рейнграфа на Турнек. О войнах то и дело говорят персонажи: войны — быт. Рождаемые злобой, материальным интересом, пресловутой ры­царской честью, войны были, есть и будут: будущее открыто для них. Кунигунда уходит из драмы со словами: «Мир, смерть и месть! Вы мне за это по­ношение поплатитесь!» (43, 428), уходит со свитой, разделяющей ее слова.

Дата добавления: 2015-06-26