И 1 О л 3 страница

Детство не только у Шлегеля, но и у поздних романтиков (например, у Гофмана) являлось выражением свободы, раскованности, истинного (потому что непосредственного) познания мира. Но есть еще одно важное для Шлегеля обстоятель­ство: ребенок характеризуется свободой от пред­рассудков, от условностей, взрослыми именуемых ' приличием, а по существу являющихся ханжест­вом и лицемерием. Любовники освобождаются от условностей, и в этом следуют детям (той же Вильгельмине), что и рождает свободу, признан­ную романтиками идеалом красоты и нравствен­ности. Тем самым Шлегель выговаривает себе моральное право изображать то, что не принято изображать вследствие моральных обязательств, но иного, ложного типа, — интимные отношения. Поместив «Характеристику маленькой Вильгель­мины» вслед за «Дифирамбической фантазией о

прекраснейшей ситуации», Шлегель_не только

еопоставид_любовь_-.с._ детством, но и освятил ее детством, его наивностью, чистотой,, первозданно-етью. Принципиально. зажна в шлегелевском возведении философии, -религии, любви глава «Метаморфозы».., «Любовь — не только^,тайная внутренняя потребность в бесконечном <...> Она не просто смешение, не переход от смертного к бессмертному, но также и полное единство того и другого»' (42, I, 181). (Земное, смертное, человече­ское через любовь..обретает достоинство небесного, бессмертного, божественного; с другой стороны, божественное пронизывается человеческим; «един­ство» противоположностей и есть тот высший синтез, в котором человеческое, становясь божест­венным, в то же время остается человеческим. Шлегелевский мир — это не божественное и не человеческое, это -божественно-человеческое, смертно-бессмертное. И одна из величайших мета­морфоз, рожденных любовью^

Не менее значительна и другая. «Не ненависть, как говорят мудрецы, а любовь разделяет отдель­ные элементы и создает вселенную, и только в свете любви можно их обнаружить и увидеть. Только в ответе своего «ты» может каждое «я» полностью ощутить свое бесконечное единство») (42, I, 182). Только любовь создает личность, равную вселенной и тем самым противостоящую «пепельно-серым фигурам, лишенным движения», филистерам. Но шлегелевское «я» всегда предпо­лагает.другое «я», процесс-рождения...«я» всегда связан с аналогичным процессом в другом чело­веке (Юлий — Люцинда). Вселенную в «Лю-цинде» образует сообщество личностей, именно поэтому и в «Люцинде», и в романтической куль­туре в целом утверждается идея дружбы, идея некоего гармонического коллектива. В этой же связи для Шлегеля, как и для его собратьев по движению, важна проблема женщины; шлегелев-ский коллектив состоит из равнозначных «я» муж-, ского и «я» женского: мировой синтез вне этого единства немыслим. Люцинда — не только объект, но и субъект любви, как личность она равна Юлию. И Юлий боготворит Люцинду, и боготво-рение — не метафора, а действительность, ибо Люцинда в восприятии героя — Дева Мария, Мадонна, прародительница святости; любовь Юлия — своего рода богослужение, и любовный акт — это тоже богослужение.,«Все одухотвори­лось для меня, все говорит со мной,~и все мне свято. Когда любят так, как мы, человеческая природа вновь обретает свою изначальную божест­венность. Наслаждение, испытываемое в уединен­ном объятии двумя влюбленными, вновь стано-

вится тем, чем оно является в великом целом, — священнейшим чудом природы; и что для других нечто, чего они справедливо стыдятся, для нас вновь то, что оно и есть само по себе, —| чистое горение благороднейшей жизненной силщи (42, I, 188)ЛЛ.ю-бовь--Лк>цинды и Юлия несет в себе все признаки божественности, так как\в основе своей это созидающая, творящая—сил*г^Шлегель даде-ляет эту любовь основной функцией самого гос­пода — творчеством.) Тема сладострастия и приз­вана символизировать то единение мужского и женского начал, в результате которого создается новая жизнь, новый мир. В этой связи выявляется и вторая функция темы ребенка (Вильгельмины), беременности, Мадонны с младенцем. Ребенок и есть символ новой жизни, возникающей из любви и освящающей собой половой акт. Отсюда и энер­гичная проповедь деяния, творчества (особенно значимая в главе «Юлий и Антонио»). Любовь — это не только жизнь, но и религия, точнее, это некая" религиозная жизнь, религиозное деяние. Библейские имена, религиозные сравнения, все­возможные ссылки на Господа проходят че­рез «Люцинду», образуя важнейший повествова­тельный план, обнажая важнейшую мысль романа.

Весьма существенно, что с защитой «Люцинды» от врагов и друзей выступил не кто иной, как ав­тор «Речей о религии» Ф. Шлейермахер, опубли­ковавший в 1800 г. «Доверительные письма о «Люцинде» Фридриха Шлегеля». Растолковывая суть «Люцинды», он писал: «Бог должен быть в любящих, их объятие есть собственно его объятие, которое они одновременно в одно и то же мгнове­ние чувствуют и потом снова хотят чувствовать»¹⁶⁶. Греза о смерти («Два письма») доводит дологического конца идею о богоподобии любящих, ибо греза о смерти — не что иное, как вариант гибели Христа и его воскресения. Понимание любви как религии и завершает возведение шлеге-левской идеологии, освобождает ее от сомнитель­ности и малейшего намека на аморализм. Соотне­сенность истории Юлия и Люцинды с евангельской историей, проходящая через «Люцинду», и утверж­дает любовь как религиозное в основе своей чувство и деяние. И как евангельская история есть не легенда и не сказка, а миф, так и «Люцинда» конструирует миф, т. е. отвергает метафорическую основу для интерпретации и уверяет в подлинно­сти всего в ней изображаемого.

Такова в основных чертах созданная Ф. Шлеге-лем религия любви, концепция, сохранявшая зна­чение в течение всей романтической культуры как образец, как предмет переосмысления, как предмет отрицания: в этих разных ипостасях «Люцинда» существовала в романтическом сознании. И

именно Шлегелем было.....завершено построение

раннеромантической концепции любви как синтеза конечного и бесконечного и как способа его достижения, как цели и средства одновременно..^ Таким образом, шлегелевский роман, начатый картиной бесконечного, картиной бесконечного и завершен: картиной некоего универсального син­теза, единства, достигнутого любовью, соединив­шей в себе конечное и бесконечное, физическое и духовное.

Вторая часть «Люцинды» («Ученические годы возмужалости») противостоит как первой, так и третьей частям как по структуре картины мира, так и по характеру повествования, максимально приближенному к просветительскому роману. Многочисленные любовные истории, здесь изобра-

жаемые, контрастируют любви Юлия.и..Люцинды, как будто извлечены из фривольного романа, из «Ардингелло» например, все они — результат и проявление чувственности. Партнер и его. беско­нечные партнерши руководствуются безудержной чувственностью, чувственность хозяйничает в людях," в мире. Чувственность и свидетельствует о замкнутости человека, о господстве в нем теле­сного, посюстороннего интереса; ^система духовных ценностей изъята из мира чувственности," что и делает этот мир ущербным, однозначным. Все это уводит личность от ее подлинного предназначения, разрушает ее целостность: «бушующая неудовлет­воренность раздробляла его воспоминания, и никогда еще представления о совокупности своего «я» не были столь недостаточными»; «он презирал мир и все сущее и был этим горд» (42, I, 165, 166). Отсутствие единства личности рождает не только «неудовлетворенность», но и мысль о смерти. То, что во фривольном романе, в какой-то степени в «Ардингелло», являлось предметом поэтизации, в «Люцинде» объявлено несостоятельным, ущерб­ным, ведущим к гибели. Фабула в «Ученических годах возмужалости», как и во многих романах XVIII века, построена по принципу многократного повторения одной ситуации: любовная история — глубокое разочарование. Но если любовные исто­рии в романе XVIII века (в том же «Вильгельме Мейстере») ведут героя к зрелости, к выявлению его сущности, то в «Люцинде» они имеют обрат­ный результат: растворяют героя в конечном, опустошают его духовно. Фабула «Люцинды» и воспроизводит фабулу просветительского романа (линейно расположенные события), и немедленно ■его опровергает. Сфера конечного оказывается несостоятельной как с точки зрения этической, таки эстетической. Заметим, кстати, что фривольное, чувственное изображено лишь в «Ученических годах возмужалости», и суждения опровергателей романа могли бы быть отнесены к этой главе, хотя фривольное, чувственное и здесь изображено с отрицательным знаком.

Как и в подавляющем большинстве рациона-листическо-просветительских романов, в «Учениче­ских годах возмужалости» повествование строится на разграничении субъекта и объекта; изобража­ется действительность, являющаяся внешней по отношению к повествователю. Используя традици­онный принцип объективного повествования, Шле-гель решал двойную задачу: указывал, с одной стороны, на разделенность позиции автора и его героя, с другой — на растворенность героя в материальном, антидуховном; его внутренний мир еще не стал универсумом, каким он станет после встречи с Люциндой, после чего и будет осущест­влена «передача» повествования Юлию (Юлий первоначально — «он», позже — «я»). Объектив­ная действительность сменяется действитель­ностью субъективной, и последняя признана идеальной, гармоничной. Бесконечное и достига­ется благодаря духу, через дух. Субъект, творя­щий бесконечное, объявлен господом. Поэтому и завершается «Люцинда» главой «Причуды фанта­зии», являющейся гимном душе, «фантазии». Старый спор между разумом и фантазией (чув­ством) решен Шлегелем в пользу фантазии, наделенной миротворческими качествами, единст­венно способной постигнуть тайны бытия:, «Выс­шее проявление разума заключается в том, чтобы замолкать по своему желанию, предаваться всей душой фантазии...» (42, I, 202). Порожденный и утвержденный фантазией мир Дмир. синтеза) и.

объявлен подлинным миром, миром идеала и гар-мрнии<£«Люцинда», таким образом, заканчивается изложением идеи, сконструированной структурой романа («Люцинда» представляет собой исповедь, т. е. изложение жизни души, сознания, благодаря которому и вершится постижение и преобразова­ние мира).

Нетрудно увидеть, что «Люцинда» несравненно более языческий вариант романтической культуры по сравнению с тогда же возникшими «Странст­вованиями Франца Штернбальда» и «Генрихом фон Офтердингеном», в которых актуализировано духовное начало при определенном примате духа над плотью, в то время как в «Люцинде» есть при­мат плоти над духом, упоение материей, плотью, яростное переживание жизни в ее полноте и це­лостности. Именно это последнее обстоятельство и определяет шлегелевскую пространственно-вре­менную концепцию, его утверждение бесконечного как настоящего, как не ожидаемого, а свершивше­гося события. Пафос «Люцинды» — пафос сверше­ния, достигнутого и переживаемого идеала, пафос жизни в бесконечном. «Люцинда» строит мир, в котором время трансформировано в вечность, ко­нечное в бесконечное, демонстрируется процесс обретения вечности. В романтической культуре изначально возникает антично-ренессансная тради­ция, противостоящая традиции христианской с ее томлением духа, экзальтированной верой в завт­рашний день, счастьем ожидания. Вместе с тем та и другая традиции существуют в пределах од­ной культуры, символизирующей конечное, кон­кретно-чувственное, интерпретирующей все матери­альное как запредельное, сверхчувственное, утвер­ждающей синтетическую целостность бытия как этико-эстетическую норму. Концепция, проявившаяся в «Люцинде» ранее, чем в других европейских культурах, заявила о себе и в России, в частности, в некоторых произ­ведениях Пушкина. Если тиковско-новалисовский вариант получил классическое воплощение в ли­рике Жуковского, то шлегелевский вариант наи­более последовательно утверждает ранняя лирика Н. М. Языкова, частично лирика К. Н. Батюш­кова. Творчество Пушкина, отмеченное «катастро­фичностью»¹⁶⁷ развития, не укладывается всецело в рамки той или иной концепции, той или иной культуры. Но некоторые его стихотворения первой половины 20-х годов классически воплощают ран-неромантическую пространственно-временную кон­цепцию. Это относится прежде всего к знамени­тому стихотворению 1825 г. «К***» («Я помню чудное мгновенье»)¹⁶⁸. Стихотворение, состоящее из шести строф, распадается на три равные части, каждая из которых демонстрирует определенную картину мира. Начальная картина мира образо­вана «чудным мгновеньем», рожденным «явлением» героини («ты»), представляющей собой небесное, бесконечное, идеальное (о чем свидетельствует ее портрет, характеризующийся отсутствием «портрет -ности», «зыбкостью», «истонченностью», «бесплот­ностью» образа¹⁶⁹). «Чудное мгновенье» — это:

И божество, и вдохновенье, \ И жизнь, и слезы, и любовь.

Нетрудно увидеть, что все категории, расшифро­вывающие «чудное мгновенье»,---основополагаю­щие романтические категории. Идеальная жизнь есть жизнь в любви, в творчестве (как и у Жуков­ского в стихотворении «Я Музу юную, бывало...», через «вдохновенье» совершается «откровение»,

познание бесконечного и его объективация в поэ­тическом тексте), в боге, в чувстве, знаком кото­рого являются «слезы». Идеальная жизнь, обретен­ная в «чудном мгновенье», это и есть «жизнь», потому что жизнь вне бесконечного, вне идеала, вне «ты», жизнь в конечном — нежизнь. Второй период жизни, вторая картина мира — это жизнь без любви, без «ты»; она строится как абсолютная антитеза жизни первого периода. Характеристики даны через систему отрицаний; это жизнь, проти­воположная «чудному мгновенью», что и деклари­рует четвертая строфа:

В глуши, во мраке заточенья Тянулись тихо дни мои Без божества, без вдохновенья, Без слез, без жизни, без любви.

(с.166-167) – контекст для гейдельбержцев

(с.168-188) – гейдельбергские романтики

Распад иенского сообщества не был результатом личных столкновений и разногласий; они, видимо, явились результатом мировоззрен­ческого разброда, начавшегося в начале нового века.

Под влиянием «мировых событий» в недрах ро­мантизма происходит значительная идеологическая трансформация; \|прежде всего рушится то необык­новенное выдвижение личности, которое в большей или меньшей степени являлось основой раннеро-мантической системы воззрений. Личность, наде­ленная господними функциями, столкнулась с «ми­ровыми событиями» и ощутила бессилие, иллюзор­ность и умозрительность этих господних функций. В сознание романтиков постучалась реальность, история во всей своей зримости и всевластности/ Идея неограниченной свободы, являющаяся про­дуктом революционного энтузиазма, сменяется V/осознанисм человеческой несвободы — следствием послереволюционного опытаУ Смена культур, про­исшедшая в рамках романтической культуры, прежде всего и продиктована сменой представлений о характере взаимоотношений человека и окру­жающего его мира, переоценкой сущности лично­сти и реальности. Личность, полагавшая себя твор­цом универсума, отныне вводится в контекст универсума.

Германская история конца XVIII — начала XIX века отмечена событиями, преодоление кото­рых было невозможно в сознании за счет предель­ной актуализации человеческого «я». Французская революция с беспредельной остротой поставила

вопрос о немецкой государственности, о формах ее дальнейшего существования, ибо совершенно очевидной стала политическая и социальная анор­мальность раздробленной, отсталой Германии. Судьба германских государств теснейшим образом оказалась связанной с тогдашней судьбой Фран­ции; с 1792 г. многие из них, и прежде всего Австрия и Пруссия, участвовали в нескольких ан­тифранцузских коалициях; бесчисленные военные поражения лишь на время успокаивали немецких монархов. Особенно драматический характер со­бытия обрели после 1804 г.: в грандиозной битве под Аустерлицем в декабре 1805 г. было покончено с Австрией, поддерживаемой Россией. Летом 1806 г. Наполеон создает профранцузский Рейн­ский союз, куда постепенно вошли все германские государства, за исключением Пруссии и Австрии; Священная Римская империя перестает существо­вать. Осенью того же 1806 г. новую войну прово­цирует Пруссия, одно из великих государств тогдашней Европы. Одержимая милитаристским и антинаполеоновским (в сущности, антиреволюци­онным) пылом, Пруссия грозила в короткий срок разгромить Францию. Война началась 8 октября, а через неделю — 14 октября — прусская армия была уничтожена в знаменитых сражениях под Иеной и Ауэрштедтом; в стране воцарилась паника: «полки, крепости сдавались при виде первого французского разъезда»⁷; 27 октября Наполеон въехал в Берлин; Пруссия перестала существовать. Летом 1807 г. был заключен Тильзитский мир между Францией и Россией, в результате которого Пруссия теряла более половины территории, ос­тальная же сохранена была «из уважения к его величеству императору всероссийскому». Пруссия должна была уплатить огромную контрибуцию; вее пределах оставались французские войска; страна, в сущности, была оккупирована. Но именно вслед за разгромом Пруссии и особенно новым разгромом Австрии в 1809 г. в немецких государ­ствах начинается освободительное движение. Тиль-зитский мир, писал В. И. Ленин, «был величайшим унижением Германии, и в то же время поворотом к величайшему национальному подъему»⁸. В 1808 г. в Кенигсберге возникает Тугенбунд, задача кото­рого — освобождение Германии из-под наполео­новского господства. Повсеместно создаются спор­тивные союзы, которые исповедуют воспитание сильной личности, необходимой для борьбы с за­хватчиками. С 1811 г. в Берлине действует Христи­анское немецкое общество застольных бесед. В различных районах оккупированной Германии вспыхивают восстания. Особенно интенсивным ос­вободительное движение становится в 1812— 1813 гг., после поражения наполеоновской армии в России. Со второй половины 800-х годов острей­шей проблемой становится не та или иная перспек­тива германской государственности, а германская государственность как таковая, судьбы германской нации⁹. Все это и были те «мировые события», ко­торые продекларировали «ничтожность» раннего романтизма и необходимость нового культурного движения, отвечающего духу времени, откорректи­рованного текущей историей.

Катастрофа раннего романтизма выдвинула в немецком романтическом движении две тенденции, причем та и другая возникли практически одно­временно. Одна из тенденций представляет куль-^ТУРУ» характеризующуюся некоей антитетичностью раннему романтизму, радикальным переосмысле­нием мира; возникшая в начале века, эта культура кульминационной стадии развития достигла в 810—

820-е годы, это — поздний романтизм. Наряду с поздним романтизмом формируется и другая тен­денция, строящаяся не на отмене раннеромантиче-ской культуры, а на ее коррекции, переосмыслении в свете требований, выдвигаемых временем; эта система воззрений как целостная оформляется в так называемом гейдельбергском кружке. И позд­ний, и гейдельбергский романтизм, существующие до некоторых пор параллельно, взаимно друг на друга влияют, друг друга обогащают/Но в исто­рико-литературном процессе гейдельбергский ро­мантизм естественно и закономерно выдвинут ро­мантизмом ранним: ранний романтизм перерастает в гейдельбергский, во всяком случае контакты раннего романтизма с гейдельбергским более тесны и определенны, чем с поздним.^

Термин «гейдельбергский романтизм» («гейдель­бергский кружок») в еще большей степени усло­вен, чем «иенский романтизм». Гейдельбергский кружок, функционирующий в 1805—1808 гг., в ка­честве центральных личностей имел Ахима фон Арнима (1781—1831) и К- Брентано (1778—1842); активную роль в его жизни играли филолог и пуб­лицист И. Гёррес (1776—1848), филолог Ф. Крейс-лер (1771 — 1858), юрист К- Савиньи (1779—1861); тесно были связаны с Гейдельбергом в то время также Я- Гримм (1785—1863) и В. Гримм (1786— 1859); в Гейдельберге вступил в литературу Й. ЭйХендорф (1788—1857). Рупором гейдельберг-ской идеологии была «Газета для отшельников», издававшаяся Арнимом в 1808 г., но значение ее было гораздо более скромным, чем иенского «Ате-нея». Идеи, получившие воплощение в Гейдель­берге, стали формироваться в начале века, до того, как в Гейдельберге поселились Арним и Брентано. С 1809 г. едва ли не все представителигейдельбергского кружка переселяются в Берлин: идеология, сформировавшаяся в Гейдельберге, экспансирует прусскую столицу; идеология так называемых берлинских романтиков, и тех, кто был связан с Гейдельбергом, и тех, кто с Гейдель-бергом прежде связан не был, прежде всего таких, как Г. Клейст (1777—1811) и А. Мюллер (1779— 1829), есть гейдельбергская по своему характеру, хотя многие выдающиеся ее памятники были соз­даны после Гейдельберга или вне его.

Гейдельбергская культура (в чисто условном и расширительном смысле) является чрезвычайно важным фактором немецкой романтической куль­туры до середины 1810-х годов, но она не исчезает и в позднейшие годы. Как видно, ее пространствен­ный и временной диапазон был шире диапазона иенской культуры. Гейдельбергская идеология — новый этап немецкой романтической идеологии. Иена и Гейдельберг чаще всего вели резкую поле­мику, точнее говоря, Гейдельберг вел полемику с иенским сообществом, уже ушедшим в историю. v/Для Гейдельберга, в частности, был решительно неприемлем иенский субъективизм, иенское пере-черкиванье исторической реальности, иенское «язы­чество», но не менее, чем расхождение, существенно их родство.^Скажем здесь только о том, что Гей­дельберг исповедует некую грандиозную синтети­ческую утопию, только возводимую не на духовной, как в Иене, а на абсолютно реальной основе; гей-дельбержцы прежде всего и наследуют иенский утопизм, иенскую всемирность, хотя и осмысляют их иначе. В. М. Жирмунский гейдельбергский ро­мантизм назвал «переходной эпохой между ранним и поздним романтизмом»¹⁰, и это определение бес­спорно. Подчеркнем только, что «переходность» ни в коей мере не означает отсутствия собственной

системы воззрений: Гейдельберг в высшей степени наделен «лица необщим выраженьем»!/ ^уГейдельбергский романтизм переносит центр вни­мания на конечное, на историческое бытие; посто­янная сфера его забот — Германия, ее прошлое, настоящее и будущее, ее судьбы и ее сущностьУ «Мировые события», о которых писал А. В. Шле-гель, актуализировав реальность, историю, актуали­зировали и гердеровские идеи исторического про­цесса, и прежде всего «Идеи к философии истории человечества». Дело не только в том, что Гердер поставил природу и социум под знак исторического процесса, пропустил через них время, историю, но и в том, что каждый исторический период, будучи частью мировой истории, является относительно замкнутым, относительно самостоятельным целым. «Для Гердера, — писал В. М. Жирмунский, — в органической природе каждое явление одновре­менно и цель и средство, звено цепи, но в то же время самостоятельное звено, и для себя — средо­точие своего существования; так и в историческом процессе каждый этап имеет самостоятельное зна­чение, содержит «свой идеал добродетели и сча­стья», соответствующий разнообразным модифика­циям исторической жизни»¹¹. «В этом едином про­цессе, согласно учению Гердера, каждый отдельный этап — одновременно и цель и средство, не только служит переходным звеном к последующему, но в то же время имеет самостоятельное значение: чтобы на земле могло осуществиться все, что мо­жет на ней осуществиться по условиям места и времени и по прирожденному или сложившемуся характеру данного народа»; «Гердер приходит к своеобразному синтезу учения об историческом прогрессе и концепции самостоятельных в своем развитии культурных миров»¹². Человечество, поГердеру, едино, «один на Земле род человеческий», но в зависимости от органического строения и кли­мата возникают различные народы и нации; общее (человечество) существует в особенном (народах, нациях): «В природе не бывает двух совершенно одинаковых листьев дерева, и тем более не бывает двух одинаковых человеческих лиц и одинаковых органических строений»¹³; «Ибо каждый народ — это народ, и у него есть и язык, и особое, присущее только ему строение. И широты накладывают на народы свою печать или накидывают легкое покры­вало, однако изначальное племенное строение на­рода не исчезает и не разрушается»¹⁴.

Отсюда вытекает и чрезвычайно важная мысль Гер дер а о том, что исторический процесс не есть нечто единообразное: «Народы видоизменяются в зависимости от места, времени и внутреннего ха­рактера; всякий народ несет на себе печать сораз­мерности своего, присущего только ему и несопос­тавимого с другими совершенства. Чем чище и прекраснее достигнутый народом максимум, чем более полезны предметы, на которых упражняются совершенные силы его души, чем тверже и яснее узы, связывающие все звенья государства в их со­кровенной глубине, направляющие их к добрым целям, тем прочнее существование народа, тем ярче сияет образ народа в человеческой истории»¹⁵. «А потому одна цепь культуры соединяет своей кривой и все время отклоняющейся в сторону ли­нией все рассмотренные у нас нации, а также все, которые только предстоит нам рассмотреть. Эта линия для каждой из наций указывает, какие ве­личины возрастают, а какие убывают, и отмечает высшие точки, максимумы достижимого. Некото­рые из величин исключают друг друга, но, наконец, в целом достигается известная соразмерность, и

крайне логичным выводом было бы на основании совершенства, достигнутого нацией в одном, за­ключить, что совершенна она во всем»¹⁶. «Даже у одной и той же нации максимум, достигнутый ее трудами, не всегда может и не всегда должен длиться вечно, потому что максимум — это только точки в линии времен»¹⁷>История человечества, по Гердеру, есть не что иное как история соединенных «кривой и все время отклоняющейся в сторону ли­нией» народов, наций. История человечества об­рела у Гердера национальную окраску, националь­ный характер; история человечества освещается сквозь призму истории нации. Тот или иной нацио­нальный культурный мир и есть определенное ка­чественное состояние нации; смена культурных миров есть, естественно, смена качественных со­стояний. Гердеровский историзм — это развитие и многообразие; Гердер решительно порывает с ме­тафизикой, утверждавшей неподвижность, всеобщ­ность идеала, обретенного в классической антич­ности. V

На почве гердеровских идей и начинается изуче­ние национальной истории, национальной культуры, национальной специфики. Штюрмерская культура открывает немецкое средневековье не только как своеобразную историческую эпоху, но и как эпоху, заложившую основы современной немецкой куль­туры и истории, а не как «темные» века, провал в культурной жизни Европы, как полагали Ренес­санс и вслед за ним классицизм. Мир средневе­ковья для «бури и натиска» — обжитой, родной мир; в него погружались с той предельной страстью, на которую способны неофиты. Но вместе с тем штюрмерское средневековье таило в себе конфликты современного мира, мир, каким его мыслили просветители, опрокидывался всредневековье; лицо средневековья было преимуще­ственно современным лицом. Национальное прош­лое оказывалось не менее фетишистским образом, чем античный мир; точнее говоря, на смену мифо­логизированной античности пришло мифологизиро­ванное национальное прошлое, хотя оно и не ин­терпретировалось как норма, идеал, совершенство. Потому и был сравнительно бесконфликтен новый поворот к классике и у Гете, и у Шиллера, и у других современников, происшедший на грани 80— 90-х годов XVIII столетия, что историзм еще про­должал корректироваться метафизикой.

«Мировые события», в особенности начала XIX века, превратившие Германию едва ли не во французскую провинцию, с предельной остротой поставили проблему немецкой государственности, германской истории, национального самосознания. Проблема немецкой нации и государства перестала быть умозрительной, а явилась актуальнейшей об­щественной, политической, культурной проблемой; перестав быть отстраненной, она стала личной проблемой каждого немца. Именно в этот период чрезвычайно важную роль в немецкой культуре суждено было сыграть Ф. К. фон Савиньи. В 1803 г-Савиньи издает книгу «Право владения» («Das Recht des Besitzes»), которой суждено было стать событием не только в юриспруденции (обосновы­валась историческая школа права), но и в духов­ной жизни тогдашней Германии. Один из совре­менников утверждал: «Она появилась как метеор в темной ночи, и Савиньи, двадцатичетырехлетний, предстал как великан среди карликов»¹⁸; еще бо­лее существенно суждение Ф. Крейцера, крупного ученого, писавшего в 1804 г.: «Савиньи — великий человек, этот человек как богатая содержанием, глубокая книга, которую можно долго изучать, без

того чтобы полностью постигнуть»¹⁹. Свидетельств, подобных только что приведенным, — бесчислен­ное множество. Савиньи оказывает едва ли не оп­ределяющее воздействие на всех представителей гейдельбергского романтизма; процитируем ут­верждение современного автора, относящееся к деятельности братьев Гримм: «Имя Фридриха Карла фон Савиньи относится к числу тех, кто оказал наибольшее влияние на братьев Гримм, их жизнь и творчество»²⁰. Идеи, провозглашенные в «Праве владения», получили дальнейшее развитие в таких фундаментальных сочинениях, как шести­томная «История римского права в эпоху средне­вековья» («Geschichte des romischen Rechts im Mit-telalten», 1815—1831) и трехтомная «Система со­временного римского права» («System des heutigen romischen Rechts», 1840). В основу права Савиньи кладет понятие «народный дух»; право — это про­дукт «народного духа», народного сознания, его слово и воплощение. Позволим себе пространную цитату из «Системы современного римского права»: «Если мы спросим о субъекте, в котором и для которого существует позитивное право, то в каче­стве такого мы назовем народ. Во всеобщем созна­нии народа живет позитивное право и поэтому мы можем называть его также народным правом. Но ни в коем случае нельзя думать, будто право по­рождалось через произвол отдельных членов на­рода; произвол отдельных людей мог бы, воз­можно, случайно избрать это право, но мог бы, вероятнее всего, избрать и нечто совершенно иное. Скорее всего это живущий и действующий в каждом отдельном члене общества народный дух, который создает позитивное право, являю­щееся тем самым не случайно, но неизбежно для сознания каждого человека одним и тем жеправом». «Но форма, в которой право живет во всеобщем сознании народа, есть не абстрактный закон, но живой образ правовых инстинктов в их органической целостности. Так что когда возни­кает потребность осознать закон в его логической форме, эта логическая форма извлекается из целостного образа только искусственным путем. Та форма открывается через символические дей­ствия, которые зрительно изображают сущность правовых отношений и в которых первоначальные народные права в большинстве случаев выража­ются яснее, чем в законах»²¹. «Однако и там, где единство народа несомненно, внутри его границ мы находим более частные образования, которые наряду с всеобщей связью объединены и более узкими связями, а именно: города и деревни, гиль­дии, корпорации всех видов, которые представляют народообразные части целого. Но если мы рас­сматриваем народ как естественное единство и в этом смысле как носителя позитивного права, то мы при этом должны думать не только о состав­ляющих его отдельных индивидах; скорее всего это единство определяется сменяющими друг друга поколениями, связывающими настоящее с прошлым и будущим»²².

Дата добавления: 2015-06-26