Элементы сакральных основ социальной структуры традиционных обществ

Все социологические концепции, претендующие на позитивистское объяснение социальной структуры традиционных обществ, как, например, теория политической, экономической и профессиональной градации П.А. Сорокина, структурно-функциональный анализ Т. Парсонса, формационный подход К. Маркса несут в себе некое относительное допущение, при котором данная теория работает и объясняет предмет изучения. Мы же хотели бы заострить внимание на методологии, предложенной Л. Дюмоном [8] и П.Б. Уваровым [18], суть которой заключается в переносе акцента на изучение такого системообразующего начала, как религия, доминирующая в том или ином традиционном обществе.

Теория религиоцентричности или традиционалистская теория, озвученная выше, исходит из предположения об определяющем значении для людей традиционных обществ допущения непосредственного существования понятия «Бог» и не просто существования, но оказания в силу своей абсолютности решающего значения на устройство и функционирование данных обществ. Соответственно, мы вкладываем в предложенный М. Вебером термин – «традиционное общество»,– берущий свои корни в теории идеальных типов в истории, несколько иной смысл, связанный с переакцентовкой внимания с типа хозяйствования на смыслообразующие начала, лежащие в области трансцендентного. Именно отношения по поводу веры определяют содержание подобного рода обществ, поскольку даже традиция целиком зиждется на вере, которая одна только позволяет существовать традиции как системе социальной коммуникации. Но утверждение существенности религиозных начал вовсе не означает отмены всех прочих ранее изученных факторов, например, экономического или политического, но позволяет правильно расставить приоритеты в базовых поведенческих стереотипах и ценностных основаниях как на индивидуальном, так и на групповом, общественном уровнях. Причем предельность данной концепции заключается в том, что для традиционных обществ, а значит и для исследователей таковых, причинность происходящих процессов имеет абсолютные основания, уходящие своими корнями в область божественного. Исследователи должны ограничиться констатацией фактов, присущих традиционному обществу, и уметь их принять и понять, не отвлекаясь на поиски зачастую совершенно надуманной причинности. Это условие отменяет рамки, в которые заключают себя позитивистские концепции, претендующие на определение причинности, но не умеющие охватить все многообразие окружающего мира, окружающей действительности и от того загоняющие себя в прокрустово ложе одного какого-то фактора или даже совокупности факторов, число которых все же не может достичь бесконечности.

Далее, определив религию в качестве основы системы координат традиционного общества, мы признаем, что оно в своем целеполагании выстраивается таким образом, чтобы быть наиболее оптимальным инструментом достижения Бога. В данном случае, прежде всего как позитивные ученые, работающие со срезом эмпирических данных, мы должны заострить внимание на таком очень важно аспекте, как «образ истинности», введенный в качестве методологической характеристики П.Б. Уваровым [18]. Он предлагает учитывать при изучении любого общества тот факт, что люди склонны поступать в соответствии со сложившейся у них картиной мира, в соответствии со сложившимися представлениями о сообразности окружающей действительности. Как говорит по этому поводу Здислав Мах, представитель методологии символизма в социологии: «Мы воспринимаем реальность в соответствии со структурой значений модели мира… Если мы хотим понять поведение людей, мы должны определить, как они воспринимают, то есть мы должны реконструировать их модель мира»[цит. по 9]. В подобном же духе высказывается и И.Н. Данилевский: «Видение окружающей реальности опосредовано множеством категорий, присутствующих в нашем сознании в неявном виде и столь привычных, что мы их попросту не замечаем. И чем менее они заметны, тем большую власть имеют над восприятием человека, тем в большей степени от них зависит, какой образ окружающего мира представляется ему нормальным» [6, С. 226]. Что же касается традиционных обществ, то представляется несомненным доминирование религиозной, религиоцентристской картины мира. Это утверждение полагается нами обоснованным, достаточно хотя бы взглянуть на анализ традиционного общества в труде П.А. Сорокина «Кризис нашего времени», где данный тип обществ ярко прорисовывается под наименованием «идеационального» общества [15, С. 429-503]. Таким образом, мы отталкиваемся от утверждения, что человек традиционного общества как в своей повседневной жизни, так и на более высоких уровнях (в нашем случае – на уровне строительства социальной структуры общества) ориентировался прежде всего на религиозные представления и нормы, функционировавшие в каждом конкретном рассматриваемом обществе в соответствии с доминировавшим религиозным культом. Причем не следует полагать, что общество выстраивалось буквально в соответствии с постоянной рефлексией членов данного общества. Скорее наоборот, религия становилась своего рода «кислородом» любого явления, невидимая, но незаменимая, обязательно присутствующая во всем. Остается вопрос, почему мы придаем такое большое значение духовному аспекту жизни человека, ведь есть еще и экономическая, политическая и иные сферы существования общества, почему бы именно в них не крыться причинности общественных процессов? Мы полагаем, что акцент на решение человеком т. н. «вечных» вопросов на социальном уровне имеет главенствующее значение в силу того, что общество как таковое возникло именно как ответ на такие вопросы. Как метко сформулировал данную мысль Ф.М. Достоевский устами одного из своих литературных героев Ивана Карамазова: «Тайна бытия человеческого не в том, чтобы только жить, а в том, для чего жить. Без твердого представления себе, для чего ему жить, человек не согласится жить и скорей истребит себя, чем останется на земле». Ряд современных социологов полагает точно так же. В частности З. Бауман отмечает, что «все общества представляют собой фабрики смыслов. Более того, на деле они служат питомниками для жизни, исполненной смысла» [1, С. 6]. То есть человеческое общество, де-факто, возникло и продолжает существовать настолько, насколько дает человеку ответ на вопрос, зачем он живет. Мы не будем останавливаться на доказательстве существования данного вопроса для людей, но будем утверждать, что именно он во многом определяет смысловые характеристики жизни, находящие отражение во всех аспектах человеческого бытия.

В свете вышесказанного становится понятным, почему традиционное общество мыслило себя как единый организм богосоответствия. Причем здесь мы должны решить один кажущийся парадокс: откуда в традиционном обществе такая жесткая социальная структура. Действительно, ведь в принципе все равны перед Богом (в данном случае мы обобщаем в данном слове все высшие трансцендентные сущности, присущие разным религиозным культам), а люди мыслятся в строго фиксированных социальных ячейках. Решение парадокса кроется в понимании традиционным (религиозным) человеком происхождения понятий равенства, свободы и т. д. В отличие от современных представлений, традиционные мыслители полагали, что практически все свойства человека (как то: любовь или свобода) «даны» ему. То есть человек не способен сам регенерировать, создавать эти свойства по собственному произволу. Соответственно, свобода в современном понимании мыслилась тогда как удел избранных, боговдохновленных или следующих пути Неба. В контексте данной мысли становится понятным высказывание философа Сюнь-цзы, чьи труды во многом определили основы конфуцианского учения на всем протяжении истории Китая нашей эры [14] по поводу происхождения норм ритуала и долга: они созданы «ванами-предками», «чтобы [в соответствии с ними] разделять [людей], удовлетворять их желания и стремления» [17, С. 175]. Напомним, что «ваны-предки» являлись для китайских мыслителей образцами идеальных людей, «совершенномудрыми». Фактически Сюнь-цзы указывает на то, что жесткая социальная структура, основанная на нормах ритуала и долга, явилась своего рода послаблением со стороны совершенномудрых людям, которые в удовлетворении своих желаний «не знают границ и пределов». В сущности то же самое мы можем перенести на социальную структуру любого традиционного общества. Это связано с тем, что далеко не все люди способны выдержать тот уровень требований, которые предъявляет религия. Стоит признать, что не всякий готов ударившему его в правую щеку обратить к нему левую или захотевшему взять у него рубашку отдать и верхнюю одежду. Соблюдение в полном объеме заповедей христианской любви или абсолютного безмятежного «недеяния» доступно немногим именно потому, что «силы» и качества на подобный подвиг имеют своим основанием не человека, но Бога. То есть традиционные мыслители в полном соответствии с религиозными представлениями и реальностью повседневной жизни посчитали, что человек не готов выдержать груз свободы, поэтому необходимо определить границы, в рамках которых он, с одной стороны, мог бы чувствовать себя «комфортно», находясь в русле общепризнанных смыслов, а с другой стороны, совершенствоваться на уровне своей социальной группы, каждая из которых, как мы отметили выше, являлась неотъемлемой частью единого организма богосоответствия. Но не следует полагать, будто традиционные мыслители были своего рода «утопистами», сумевшими воплотить свои идеи в жизнь. Вовсе нет, в Цзо Чжуань сказано, что «ритуал [основан на] постоянстве [движения] неба, порядке [явлений] на земле и поведении народа» [21, С. 12], о том же говорится в Гуань-цзы [5, С. 30], Ли Цзи [11, С. 108] и других памятниках китайской религиозно-философской мысли. То есть авторы подчеркивали изначальный характер ритуала, исходящий не из человеческой сущности, а из самих основ бытия. Совершенномудрый же был всего лишь послан Небом, чтобы оформить порядок. Если же мы обратимся, например, к христианству, то также можем встретить запрет на самовольное творчество: «Итак, кто нарушит одну из заповедей сих малейших и научит так людей, тот малейшим наречется в Царстве Небесном; а кто сотворит и научит, тот великим наречется в Царстве Небесном» [3, Матф. 5:19]. И последнее по данному вопросу. Если человек все же чувствовал в себе готовность полностью отдать себя служению Богу, то он порывал с «миром», с мирской социальной структурой и становился, по выражению Л. Дюмона, «индивидом-вне-мира», но эта проблема – объект отдельного обсуждения. Теперь же обратимся именно к мирской социальной структуре, в рамках которой существовало большинство представителей традиционного общества.

В организме не существует клеток или органов, которые были бы ценны только лишь по одному факту своего существования, их значимость зависит от того вклада, который они вносят в жизнедеятельность организма. Поэтому в социальном разрезе, выступая с позиции всего общества, наиболее значимой является функция, которую несет человек или группа людей. Функция в нашем понимании есть роль, которую элемент социальной структуры играет в процессе функционирования социальной структуры. Но введение термина «функция», как справедливо отметил Г. Мюрдаль, имеет смысл лишь в том случае, если он определен через некую цель.[12, С. 407] По мысли традиционного человека, существовавшая социальная структура была своего рода «коллективным» способом богодостижения. Отсюда становится понятным, что значимой на социальном уровне была прежде всего функция, возложенная на человека в контексте общего механизма движения общества к Абсолюту, затем статус как средство выполнения функции, и затем уже персона – человек, который выполняет функцию. Причем В.М. Рыбаков на примере средневекового Китая очень четко заостряет внимание на том, что в триаде «функция–статус–персона» значимость каждого пункта следует по убывающей. Это представляется совершенно логичным в разрезе богосообразного (или небосообразного, даосообразного в Китае) общества. Статус, а за ним и персона, важны лишь постольку, поскольку они – средство выполнения той или иной функции, гармонизирующей общество в соответствии с «небесными» предписаниями [14]. Исходя из этого, мы не должны удивляться тому, что индивид в подобном обществе не обладал самоценностью лишь по факту своего существования и принадлежности к роду человеческому. Каждый человек на своем месте участвовал в общем процессе реализации присущего традиционному обществу смысла. И не удивительно, что отвечал он довольно часто за выполнение своих обязанностей даже и жизнью, поскольку без выполнения их сама жизнь лишалась смысла. По этому поводу Ши цзин говорит: «Когда у человека нет ритуала, он подобен крысе, у которой [одно только] тело; если у человека нет ритуала, лучше ему скорей умереть!» [11, С. 101].

Но четкость социальной структуры носила позитивный характер не только для сакральных элементов, изначально заложенных в идеи нормального функционирования подобного рода систем. Все, кто так или иначе входил в социальную структуру традиционного общества не на правах самодостаточного индивида, но включенного элемента общесоциального процесса гармонизации, являлись обладателями весьма ценного свойства – «ощущения уверенности». Значимость его для человека Э Фромм формулирует следующим образом: «Идентичность с природой, племенем, религией дает индивиду ощущение уверенности. Он принадлежит к какой-то целостной структуре, он является частью этой структуры и занимает в ней определенное бесспорное место. Он может страдать от голода или угнетения, но ему не приходится страдать от наихудшего – от полного одиночества и сомнений» [20, С. 39]. Именно поэтому П.Б. Уваров характеризует традиционное общество как «общество определенности» [18].

Стоит признать, что стремление к социальной стабильности не покинуло пока еще и современных людей. Антропологи, опираясь и на современные исследования, отмечают, что «люди, как правило, чувствуют себя более уютно, если они ощущают непрерывность поведения, если они чувствуют, что они следуют ортодоксальным и социально одобренным формам поведения» [12, С. 407]. Но на чем сейчас покоятся «ортодоксальные и социально одобренные формы поведения»? Если в традиционном обществе осязаемо присутствовали некие высшие ценности и цели, общие у всех членов данного общества, основа которых была непоколебима, пока существовала вера в Абсолют, их обосновавший, то что мы видим сейчас? Вера исчезла, а точнее, стала личным делом каждого, соответственно цели и ценности также стали личным делом каждого, они стали изменчивы, ситуативны, непостоянны. Как справедливо отмечал по этому поводу П.А. Сорокин, «если индивид не обладает твердыми убеждениями по поводу того, что правильно, а что нет, если он не верит в Бога или в абсолютные моральные ценности, если он не питает к своим обязанностям,… что может вести и контролировать его поведение по отношению к другим людям? Ничего, кроме желаний и вожделений» [15]. Соответственно, единственным сдерживающим фактором ныне выступает физическая либо юридическая сила, прямым выражением которой является господство закона. Кроме того, отмена общих для всех, императивных ценностей привела к отмиранию существовавших в традиционном обществе критериев социального отбора. По поводу качественных характеристик этих критериев все тот же Сорокин заметил, что «люди с сильными физиологическими потребностями, особенно с гипертрофированным сексуальным влечением, люди с независимым мнением, с антидогматическим складом ума и т. д., как правило, не могли пройти через «аскетическое, догматическое и нетерпимое» сито. Такие люди обычно оставались внизу общества или опускались по социальной лестнице, или же им приходилось искать другие каналы для своего продвижения в обществе» [16]. Выводы по поводу современных критериев социального отбора с учетом исчезновения старых и доминирования идей личного благополучия и лозунгов в стиле «бери от жизни все!» нетрудно сделать любому даже неискушенному наблюдателю. Но состояние современного общества – предмет отдельного обсуждения.

Возвращаясь к социальной структуре традиционного общества, мы должны рассмотреть одно весьма интересное, но не всегда адекватно понимаемое явление, а именно – иерархию. Мы имеем два определения иерархии. Первое дано Большим энциклопедическим словарем, и его можно считать классическим: «иерархия – расположение частей или элементов целого в порядке от высшего к низшему». Согласно этому определению мы должны полагать, что если, например, о средневековой Европе говорится, что сословия были выстроены в иерархическом порядке, то это полагает своеобразную вертикаль «священник-воин-работник» либо, как это представляют с современных позиций приоритета силы, вертикаль «воин-священник-работник». Но с подобными представлениями согласны не все ученые. Поэтому мы приведем второе определение, данное Л. Дюмоном, изучавшим такое предельно иерархизированное общество, как индийское: «иерархия – принцип градации элементов целого по отношению к этому целому» [8, С. 90]. По сути, различие в определениях присутствует лишь в утверждении наличия «высших и низших», данное в определении из БЭС. Мы могли бы задаться вопросом, какое же из двух определений верно? Но, как это ни парадоксально, истине соответствуют оба определения. И вот почему. Л. Дюмон дает свое определение, отталкиваясь от системы варн, существовавших в Индии. Его принципиальное умолчание о «высших и низших» связано с тем, что среди четырех классических и пятой тщательно замалчиваемой варны неприкасаемых нельзя выделить в чистом виде высшие варны и варны низшие. Выражение «в чистом виде» предполагает, что градация высших и низших возможна лишь в случае существования «линейки», на которой эта градация была бы выстроена. Наличие же «линейки» предполагает, во-первых, наличие точки отсчета, а во-вторых, наличие общего критерия для получения сравнительных показателей. Мы уже выяснили, что точкой отсчета для традиционных обществ был Абсолют. Соответственно, «высшие и низшие» в такой системе отсчета выстраиваются согласно религиозным «стандартам качества». Такого рода иерархию мы назовем сакральной (что, кстати, соответствует этимологии слова). Яркими ее примерами являются церковная иерархия, чиновничья иерархия в Китае (ее сакральность мы обоснуем чуть ниже), специфическая (в силу своего социального характера) иерархия каст в Индии, основанная на оппозиции «чистого/нечистого». Ошибка современной социологической и исторической науки заключается в принятии «неопределяющих» критериев в качестве основных. Такими критериями чаще всего выступали либо военная, либо экономическая сила, что и приводило к появлению неразрешимых противоречий. Однако, как мы уже отметили, эти факторы присутствовали в социальной структуре традиционного общества, но, вступая в конфликт с религиозными предписаниями и представлениями, в большинстве случаев уходили на второй план.

Что же касается определения иерархии, предложенного Л. Дюмоном, то, как мы уже отметили, среди варн нельзя выделить более «богоприближенные» по сравнению со всеми остальными. Да, они различаются по социальному престижу, но каждая из варн необходима для единого общественного организма. Варны не живут самодостаточно, не мыслят своего существования вне целокупности общества. Даже без самых, казалось бы, презираемых членов общества нельзя обойтись (как, например, без участия неприкасаемых не обходилась ни одна свадьба в Индии). Их презираемость, «низость» столь же необходима в богосозданном обществе, сколь необходимы величие и блеск «избранных». Именно здесь мы видим яркое проявление зависимости социальной структуры от функциональной значимости ее элементов. Такого рода иерархию мы назовем функциональной. Причем, оговоримся еще раз, существование данной иерархии возможно лишь в свете цели, смыслобразующего начала традиционного общества, которое и осуществляло интеграцию всех социальных групп, кроме тех, что посягали на смыслы общества либо просто являлись асоциальными элементами. Стоит отметить также, что подобный тип иерархии характерен, по мнению Ж. Демюзиля, для всех индоарийских народностей. В частности, на примере средневековой Европы можно проследить разделение общества на тех, кто «молиться», тех, кто «сражается», и тех, кто «трудится» [7]. Данное разделение в принципе соответствует индийскому разделению на брахманов, кшатриев и вайшьев, появление же шудр (слуг) связано с историческими особенностями покорения индоариями дравидийских племен. Если же обобщить имеющиеся данные, то становится ясным, что в традиционных обществах оба типа иерархии постоянно соседствовали, различаясь в основном уровнями действия. Функциональная иерархия была присуща традиционному обществу в целом, поскольку мы уже отмечали мирскую заданность социальной структуры. Сакральная же иерархия присутствовала там, где можно было четко проследить критерий градации качественных характеристик элементов структуры по отношению к началу координат, в нашем случае Абсолюту.

Фактически могло показаться, что из определения иерархии, данного Л. Дюмоном, извлечено понятие власти и властных отношений. Однако это не так, по мысли Дюмона, властные отношения присутствуют, но на «срединных» участках социальной градации. «Срединный участок» – это вертикаль «воин–работник» или, в индийском варианте, «кшатрий–вайшья-шудра», это участок, где властные отношения не противоречат статусу (т. е. религией закрепленному социальному положению). На «полюсах» же иерархии (в частности, на вертикали «священник-воин») властные отношения силового доминирования уступают место статусному положению, функциональной значимости той или иной социальной группы, именно там значимость «элементов целого» целиком и полностью зависит от «отношения к самому целому». Иерархия подобного рода основывалась на разделении светской и церковной властей, на полной или почти полной десакрализации «воина-правителя».

По-иному иерархия была выстроена в китайском обществе. Связано это было, прежде всего с тем фактом, что император в древнем и средневековом Китае был «сыном Неба», то есть фигурой сакральной. Двумя основными слоями были «правители» и «управляемые», причем деление опять же определялось «вселенскими», божественными принципами: «Подобно тому, как существуют небо и земля, существуют различия меду теми, кто наверху и теми, кто внизу». Сказано это было Сюнь-цзы, и у него же мы можем найти предельно четко обозначенные функции обоих слоев: «удел правителя – быть добродетельным, удел простых людей – заниматься физическим трудом» [17, С. 165]. То есть в Китае мы видим два основных функциональных слоя общества, два элемента функциональной иерархии. А вот уже внутри чиновничества существовала более сложная иерархическая структура. Связано это было, по нашему мнению, с тем, что в религиозной традиции Китая правитель мыслился как лицо сакральное, выражающее волю Неба, и произошло слияние понятий «правитель» и «священник». Данный момент можно проследить в китайских философских трактатах, в которых непременным атрибутом совершенномудрого (человека, постигшего основы Дао) выступает способность упорядочивать Поднебесную, способность управлять. Слияние понятий совершенства и способности править отразилось также в этимологии понятия Дао, которое выступает и как некое религиозное Первоначало, мистический путь духовного совершенствования, и как сакральный, правильный путь управления государством. Идея совершенномудрого, постигающего Дао и благодаря этому получающего право на упорядочивание-правление Поднебесной, стала своего рода «государственной» (именно потому, что исполнение государственных обязанностей слилось с сакральным служением) религией. Все это обусловило тот факт, что чиновничья иерархия именно стала сакральной, связанной одновременно с отправлением государственных функций и религиозно-нравственным развитием. По этому поводу Сюнь-цзы отмечал, что «моральные качества людей и их должности должны соответствовать друг другу» [17, С. 162]. Причем следует отметить, что реализация управленческих полномочий ставилась в зависимость от религиозного совершенствования, а не наоборот. Этим фактом объясняется «непрактичность» обучения китайских чиновников, по поводу чего недоумевал П. А. Сорокин в своей работе «Социальная стратификация и мобильность». Из них готовили не администраторов в современном понимании этого слова, а прежде всего «совершенномудрых» (насколько можно к подобному понятию применить термин «готовили»), что осуществлялось путем заучивания конфуцианского канона, упражнений в каллиграфии, музицирования и проч.

Если мы обратимся к непосредственным данным, то, согласно В.М. Рыбакову, положение в иерархии определялось служебными, почетными, наградными должностями, учитывались и аристократические титулы, но универсальной единицей социального статуса выступал РАНГ («пинь»). Напомним, что император в Китае считался «сыном Неба» и, соответственно, выступал ретранслятором небесной благодати, связанной с его функцией гармонизации и упорядочения общественного устройства. В свою очередь статус и положение чиновника зависели от степени его участия в процессе гармонизации, от степени близости к источнику упорядочения – императору. Он же отбрасывал на них дарованную ему «небесным мандатом на управление» (названным емким термином «мин», что также означает «судьба») «тень» («инь») – понятие, официально закрепленное в китайских средневековых юридических памятниках. Сообразно с этой «тенью», сообразно со степенью близости к императору и выстраивалась, по мнению В.М. Рыбакова, чиновничья иерархия статусов-рангов («пинь») [14].

Что же касается вопроса о соединении в руках императора и светской (в ту пору прежде всего военной) и духовной власти, следует сказать о том, что император являл собой лицо скорее духовное, т. к., если верить китайским философам, «сын Неба» должен был в первую очередь самосовершенствоваться, чтобы личным примером воодушевлять подданных. Ю. Кроль по этому поводу отмечает, что «устроение «пребывающих близко» рассматривалось как условие устроения «пребывающих далеко», а распространение «внутренней духовной силы» (и всех конкретных видов благотворного воздействия) царя всегда начинается с того, что «близко», «внутренне»…, и лишь затем переносится на то, что «далеко» и «внешне»» [10]. Функции императора в сфере управления, согласно Сюнь-цзы, заключались в разделении обязанностей (в том числе путем издания законов), создании и соблюдении ритуала, подборе «способных» людей, которые бы без искажений осуществляли Дао [17, С. 153].

В продолжение темы религиоцентричности традиционных обществ пытаясь применить предложенную методологию, мы рассмотрим наличие определенных элементов природосообразности во всех сферах жизни обществ подобного типа, в том числе и в социальной сфере. Обоснованность подобного рассмотрения базируется на следующих моментах. Во-первых, поскольку религия признает, что окружающий мир создан Всевышним(ими), следовательно, он устроен по божьему велению. Далее, учитывая недоверие, с которым традиционный (верующий) человек относился к решениям и действиям, проистекающим из собственных человеческих помыслов, желаний, волевых усилий, не удивительно, что за образец богоугодного была взята природа. Очень хорошо об этом сказано в «Ли цзи», одном из основных произведений конфуцианского канона: «ритуал должен исходить от неба, но в движениях своих следовать земле» [11, С. 108]. Природа в данном случае выступала в качестве некоего матричного прототипа, ретранслятора идеальных образцов общественного устройства, как бы «отражения» божественных истин.

Одним из наиболее важных и существенных характеристик природы является свет. Конечно же, в данном случае не имеется в виду головоломная даже для ученых карпускулярно-волновая теория или характеристики термоядерных реакций, происходящих внутри и на поверхности Солнца. Нас будет интересовать в первую очередь философская, созерцательная составляющая света как явления. Акцентировка нашего внимания именно на свете связана с тем, что многие характеристики его соотносимы с характеристиками божественного. В Библии неоднократно говорится о единстве Иисуса, о единстве Истины, которую нес он, и света: «Я, свет, пришел в мир, чтобы всякий верующий в Меня не оставался во тьме» [3, Ин 12:44], или же встречаем прямое сравнение – «Бог есть свет» [3, 1-е Ин 1:5]. П. Флоренский по этому поводу отмечает, что учение о Боге как неизреченном свете присутствует у многих мистиков, а систематично сформулировано у Дж. Пордеджа, который говорит, что «Писание сравнительным только образом называет Бога Светом… Впрочем же оба имеют… одинаковую натуру и свойства; а никто никогда не докажет противного» [19, С. 502]. То есть мы видим, что в данном случае подразумевается не то, что свет и есть Бог, а то, что из всех земных явлений свет наиболее близок к божественному по своим характеристикам.

Исследователи утверждают, что наши предки очень хорошо представляли себе многие «недавно» открытые явления. В частности, дисперсия света была известна уже в глубокой древности. Они задумались над тем, что бы это значило. И пришли вот к какому выводу: свет есть гармония, человеческое общество тоже должно быть гармонично, следовательно, обществу следует уподобиться свету. Но общество неоднородно, люди не равны и от рождения, и по функции, которую они должны нести в гармоничном обществе, обществе, которое стремится уподобиться Создателю, подчиняясь его воле и предписаниям. Церковь никогда не строила на этот счет иллюзий и считала излишней аскезу для тех, кому она не предназначена, ненужной и скорее даже опасной [4]. Как говорится, каждому свое, и в обществе должны быть социальные группы, выполняющие свои обязанности, являющиеся необходимыми в контексте общего целеполагания. Человеческое общежитие подобно свету: в обществе, как и в свете, должны быть составляющие, которые вместе и будут гармоничны. Что есть составляющие света? – Цвета, тот самый спектр, на который разлагается в принципе невидимая в единстве субстанция. Значит, и в обществе должны быть свои «цвета» – категории населения, выполняющие ту или иную функцию. Именно поэтому слои, страты, сословия в этимологии часто синонимичны понятию «цвет». Это и индоарийские термины, например индусская «варна» [2], это и термин дальневосточной китайской цивилизации «сэ», определяемые одновременно и как группа людей, и как цвет [14]. Отсюда же, например, идет традиция закрепления за определенными социальными группами, соответствующими официальной общественной градации, вполне определенных цветов спектра. Цвета в гармоничной совокупности дают свет. Но наличие цветов одновременно символизирует ущербность каждого отдельного слоя, так как «свет же прекрасен помимо всяких расчленений» [19, С. 102]. Т. е. каждое из сословий - варн не может существовать в гармонии без всех других социальных слоев.

Таким образом, мы можем сделать следующие выводы. Во-первых, учет значения религиозных оснований для жизни традиционного общества позволяет выявить и по-новому взглянуть на многие ранее непонятные, а потому не всегда адекватно воспринимаемые явления древних обществ (в частности, цветовая градация социальных групп). А понимание прошлого может облегчить понимание настоящего, поскольку через сравнение мы можем проследить генезис многих явлений и тем самым прояснить для себя их современное состояние. Во-вторых, мы не должны забывать, что любое человеческое общество в явном или скрытом виде есть «заповедник смыслов». Соответственно, многие его характеристики так или иначе обусловлены и отражены в смысловых конструкциях общества, которые, в свою очередь, находят отражение в «образах истинности» его элементов (и социальных групп, и индивидов, часто настолько интегрированных, что они не рефлексировали свою индивидуальность в ее современном понимании). Поэтому мы не должны забывать при изучении традиционных обществ, что их смыслообразующее начало непосредственно связано с доминировавшим религиозным культом. Учет данного соображения помогает осознать само понимание социальной структуры и ее назначения, какими они виделись представителям традиционного общества. Мы можем правильно понять суть и уровень значимости функции, закрепленной за той или иной группой традиционного общества, с учетом религиозных представлений о необходимости ее в рамках единого процесса богоуподобления, гармонизации общества. Кроме того, это позволяет избежать противоречий, которые навязаны изучению социальной структуры традиционных обществ современным пониманием многих ключевых аспектов ее существования. В-третьих, вышесказанное обуславливает применение предложенной нами типологии иерархии, одного из важнейших понятий общественного устройства традиционных обществ. Осознание роли статуса позволяет снять часто надуманный (хотя нельзя сказать, что никогда не существовавший) конфликт между духовной и светской властью, особенно в обществах с индоарийскими корнями. Но применение типологии не должно осуществляться в ущерб отражению исторических особенностей конкретных традиционных обществ, налагающих свой отпечаток на социальную структуру. В целом же многие проблемы требуют дальнейших исследований, наилучшую роль в которых могла бы сыграть методология П.Б. Уварова и Л. Дюмона, поскольку эти авторы предлагают взглянуть на традиционное общество изнутри, глазами людей, живших в нем, что, несомненно, помогает преодолеть многие проблемы познания исторического прошлого человечества. Не стоит забывать библейскую мудрость о том, что увидеть может лишь тот, у кого есть глаза, и глаза эти «чисты».

Список литературы:

1. Бауман З. Рассказанные жизни и прожитые истории // СОЦИС. 2004. № 9.

2. Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. - М., 1995.

3. Библия. - М., 1995.

4. Бицилли П.М. Элементы средневековой структуры. - СПб., 1995.

5. Гуань-цзы / Древнекитайская философия. Собрание текстов в 2 томах. Т. 2. - М., 1973.

6. Данилевский И.Н. Древняя Русь глазами современников и потомков (IX-XII вв.): курс лекций. - М., 2001.

7. Дюби Ж. Трехчастная модель или представления средневекового общества о самом себе. - М., 2000.

8. Дюмон Л. Homo hierarchicus. - СПб., 2001.

9. Кармадонов О.А. «Символ» в эмпирических исследованиях: опыт зарубежных социологов // СОЦИС. 2004. № 6.

10. Кроль Ю. Пространственные представления спорящих сторон в «Рассуждениях о соли и железе» Хуань Куаня (I в. до н. э.) / Государство и общество в Китае. - М., 1978.

11. Ли цзи / Древнекитайская философия. Собрание текстов в 2 томах. Т.2. - М., 1973.

12. Мертон Р. Явные и латентные функции / Американская социологическая мысль: Тексты. - М., 1996.

13. Рыбаков В.М. Введение // Уголовные установления Тан с разъяснениями (Тан люй шу и). Цзюани 1-8. - СПб., 1999. (Orientalia).

14. Синицин Е.П. Конфуцианство в эпоху Цинь // История и культура Китая. - М., 1974.

15. Сорокин П. А. Кризис нашего времени // Человек. Цивилизация. Общество. - М., 1992.

16. Сорокин П.А. Социальная стратификация и мобильность/Человек. Цивилизация. Общество. – М.: Политиздат, 1992.

17. Сюнь-цзы / Древнекитайская философия. Собрание текстов в 2 томах. Т. 2. - М., 1973.

18. Уваров П. Б. Общество определенности: опыт введения в традиционалистику // Вестник ЧелГУ (Востоковедение. Евразийство. Геополитика.). 2002. № 10.

19. Флоренский П. А. Столп и утверждение истины: Опыт православной теодицеи. М., 2003.

20. Фромм Э. Бегство от свободы. - М., 1995.

21. Цзо чжуань / Древнекитайская философия. Собрание текстов в 2 томах. Т. 2. - М., 1973.

Дата добавления: 2015-06-26