И его значение для гносеологии

Святоотеческое учение о человеке как образе Божьем

Церковь и общество

С.С. Логиновский

Д. Юм в своем «Трактате о человеческой природе» пишет: «несомненно, что все науки в большей или меньшей степени имеют отношение к человеческой природе» [21, С.49]. «По этой причине, - продолжает философ, - став, наконец, господами последней, мы сможем надеяться на легкую победу и надо всем остальным» [там же, С.50]. Применительно к теории познания данное положение означает, что прежде чем приступать к изучению тех или иных объектов, необходимо исследовать познавательные способности субъекта познания, или, другими словами, ответить на вопрос: «что я могу знать?». Именно автор этого вопроса – И. Кант – лучше всех осознал необходимость такого исследования, заявив в «Критике чистого разума», что предметом исследования этого сочинения «служит не природа вещей…, а рассудок, который судит о природе вещей» [17, С.45].

Отцы Церкви согласны с подобным подходом. Однако они понимают: цель, к которой должен стремиться исследователь субъекта познания, гораздо шире, поскольку, с их точки зрения, познание не является лишь одним из аспектов человеческой жизни. Для свв. отцов сама жизнь, взятая во всей полноте своих проявлений, является познанием Бога. Конечно, речь идет не о любой жизни, а лишь о такой, которая особым образом организована, но, тем не менее, это именно жизнь. Поэтому отцы Церкви считают, что для того чтобы ответить на вопрос «Что я могу знать?», - необходимо изучать не одну из сторон человеческой природы, абстрагированную от целого и обозначенную как «познавательная деятельность», но само это целое, природу человека, взятую во всей ее полноте.

Отцы Церкви считают, что человек создан, как и все остальное, Богом. Другими словами, человек – это тварное существо. Однако в иерархии тварных существ человек занимает первое место, опережая даже ангелов. Более того, весь мир, вся тварь созданы для человека как его жилище и его помощники. На это, по мнению свв. отцов, указывает библейский рассказ о сотворении человека. Согласно этому рассказу, сотворение человека имело определенные особенности, отличающие его от сотворения всего остального и указывающие на своеобразие человеческой природы. Согласно первой главе книги Бытия, сначала были созданы небо и земля, небесные светила и моря, растения и животные. Только после этого сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над зверями, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле. И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их (Быт. 1, 26-27). Анализируя этот отрывок, свв. отцы отмечают три особенности, характерные только для творения человека.

Во-первых, человек был сотворен последним, в шестой, заключительный день творения. Это, как отмечает свт. Григорий Нисский, указывает на то, что человек изначально создавался как «начальник» и даже «царь» твари. В самом деле, рассуждает святитель, начальствующим может быть только тот, у кого есть те, над кем он начальствует. Если бы человек появился раньше всего остального, что, на первый взгляд, должно говорить о его высоком достоинстве, то он оказался бы царем без царства и не был бы в этом случае изначально, или (что в данном случае одно и то же) по природе царствующим. По этой причине, заключает святитель, человек создан последним: «потому что вместе с началом бытия должен был стать царем подчиненных» [4, С.85].

Во-вторых, сотворению человека, в отличие от всего остального, предшествует особое «совещание». И солнце, и небо и все другие «чудеса» мира создаются одним повелением, их творение, замечает свт. Григорий Нисский, «совершалось как бы спешно» [там же, С.86]. К устроению же человека Бог приступает «с рассмотрительностью», перед началом творения указывая на высокое достоинство творимого и цель его существования.

Под высоким достоинством человека отцы Церкви понимают утверждение Св. Писания о том, что человек создан по образу Божьему (Быт. 2, 27). Эта особенность человека является третьей и самой значительной причиной, по которой свв. отцы квалифицируют человека как венец творения. В самом деле, согласно библейскому повествованию, только человек был создан по образу Бога, что сразу же выделяет его из всего сотворенного, делает его важнее и больше мира. Такое изменение соотношения человека и мира хорошо видно на примере учения о микрокосмосе.

Отцы Церкви активно используют античное учение о микрокосмосе, малом мире. Однако у них это учение приобретает специфическую направленность. В античной философии под микрокосмосом понимали человека, на основании присутствия в нем всех элементов – огня, воздуха, земли и воды – большого мира, космоса. Для свв. отцов, напротив, малым миром является мир, космос, в то время как человек – это большой мир, поскольку человек заключает в себе не только материальную, но и духовную реальность, в которой чаще всего и видели образ Божий. В материальном же мире эта духовность отсутствует, что также является христианским нововведением.

Для античных философов существует не только душа человека, но и души звезд и других природных объектов. Мир в целом, согласно известному месту платоновского «Тимея», также «есть живое существо, наделенное душой и умом» [18, С.434]. Более того, космос, по мнению Платона, не просто живое существо, но блаженный бог. При таком пантеистическом отождествлении мира и Бога различие между «по образу мира» и «по образу Бога» исчезает, и античная квалификация человека как микрокосмоса может быть понята как учение о богоподобии человека. Проблема, однако, в том, что в этом случае богоподобным оказывается не только человек, но и вообще все. Звезды оказываются даже более богоподобными, чем человек, поскольку, как говорит Платон в «Послезаконии», им дана «блаженнейшая и наилучшая душа» [19, С.447]. И тело звезд, по замечанию Плотина, является «лучшими во всех отношениях других тел, даже если сравнивать их с лучшими из живущих здесь [т.е. на земле – С.Л.] тел, взятыми в господственном и наилучшем [аспекте] их природы» [20, С.91]. Столь возвышенное понимание звезд позволяет античным философам называть их богами, причем первыми «зримыми, величайшими и почтейнишими из богов, зорко все обозревающими» [19, С.450]. Платон даже считает, что человек должен учредить в честь звезд празднества и жертвоприношения и поклоняться им как богам.

Эти пантеистические представления были абсолютно чужды христианской онтологии, в рамках которой нет места ни душам звезд, ни Мировой Душе. Свт. Григорий Палама, анализируя эти представления с христианской точки зрения, прямо говорит, что «эллинские мудрецы» поклонялись и служили твари вместо Творца (Рим. 1, 25), и тем самым «обесчестили наше естество и явили себя нечестивыми по отношению к Богу» [5, С.31]. Свт. Григорий Палама в своих «Ста пятидесяти естественных, богословских и нравственных главах», подвергнув античное учение о Мировой Душе всестороннему анализу и показав его логическую противоречивость, заключает, что осуетившиеся в умствованиях своих от несмысленного сердца (Рим. 1, 21) эллинские мудрецы просто «выдумали какую-то Душу, которая не существует, не существовала и не будет существовать» [там же, С.15]. Именно поэтому, с точки зрения свв. отцов, уподобление человека миру не только не возвеличивает, но даже унижает человека, ставит его, по точному замечанию свт. Григория Нисского, в один ряд с комарами и мышами. Величие человека не в том, что он по образу мира, а в том, что он по образу Бога. Душа человека – единственная действительно существующая разумная душа – «не небесная, но наднебесная» [там же, С.17], по причине того, что она создана по образу Бога.

Таким образом, в конечном счете, высокое достоинство человека в христианстве является следствием специфически христианского понимания Бога как по природе бесконечно отличного от мира. Иначе говоря, своеобразие христианской антропологии, так же как и гносеологии, в существенной степени определяется особенностями христианской онтологии.

Понимание человека как созданного «по образу Божьему» делает его наилучшим объектом для естественного богопознания. Свт. Василий Великий даже считает, что внимательное рассмотрение человеческой природы делает излишним обращение к «красотам» мира. «Точное наблюдение себя самого даст тебе, – пишет святитель, – достаточное руководство…к познанию Бога. Ибо если внемлешь себе (Втор. 15, 9), [то] ты не будешь иметь нужды искать следов Зиждителя в устройстве вселенной, но в самом себе, как бы в малом каком-то мире, усмотришь великую премудрость своего Создателя. Из бесплотности находящейся в тебе души уразумей, что и Бог бесплотен. Знай, что Он не ограничен местом, потому что и твой ум не имеет особенного пребывания в каком-нибудь месте, находится же в месте только по причине соединения с телом. Веруй, что Бог невидим, познав собственную свою душу, потому что и она не постижима телесными очами. Она не имеет ни цвета, ни вида, не объемлется какою-либо телесною чертою, но узнается только по действиям. Поэтому и в рассуждении Бога не домогайся наблюдения с помощью очей, но, предоставив веру уму, имей о Боге умственное понятие» [3, С.44].

Впрочем, и эти знания о Боге, получаемые из рассмотрения души, хотя и дают более точное и подробное (по сравнению с рассмотрением природы) представление о Творце, однако также являются несовершенными, ограниченными. Эта ограниченность возможности богопознания в случае с человеком обусловлена двумя причинами, в определенном смысле противоположными. С одной стороны, и человек в целом, и его душа, так же как и весь остальной мир, являются по природе тварными и поэтому не способны полноценно представлять Бога, являя лишь «неясный образ невыразимой, первообразной Троицы».

С другой стороны, возможности познания Бога в случае с человеком ограниченны тем же самым, что делает человека особенно интересным для естественного богопознания – тем, что он есть образ Божий. Свт. Григорий Нисский, посвятивший этому вопросу отдельную главу своего трактата «Об устроении человека», указывает на то, что ум, в котором он, по преимуществу, видит образ Божий, «неуразумеваем». Эту непознаваемость «естества нашего ума» святитель считает не случайным, а закономерным его признаком, непосредственно вытекающим из понимания его как образа Божьего. «Так как, – пишет святитель, – одним из свойств, усматриваемых в Божьем естестве, является непостижимость сущности, то по всей необходимости и образ в этом имеет сходство с Первообразом» [3, С.97]. В самом деле, рассуждает святитель, если бы образ не имел в себе этого важнейшего признака Первообраза, то и называть его образом было бы трудно, ведь образ – это то, что «не имеет недостатка в ни в чем представляемом в первообразе» [там же].

У отцов церкви можно встретить различное понимание того, что именно в человеке «по образу Божьему». Многие отцы Церкви, понимая Быт. 1, 26 как единое целое, усматривали образ Божий в царственном положении человека в тварном мире. Так считали свт. Ефрем Сирин, свт. Григорий Нисский, свт. Иоанн Златоуст, свт. Кирилл Александрийский, преп. Иоанн Дамаскин. Свт. Григорий Нисский, например, в качестве одного из аргументов такого понимания образа Божьего в человеке указывает на вертикальное положение тела человека, на его «ровный стан» и высоко поднятую голову. Именно так и должен выглядеть владыка животных, которым, как подчиненным, пристало ходить, опустив голову «долу». Даже ангелы, подчеркивает свт. Григорий Палама, «были определены служить по мере сил Творцу, и получили в удел только быть под началом Божьим, а начальствовать над теми, которые созданы после них, им не было назначено (если только не будут посланы на это Владыкой всяческих)» [5, С.55]. Объясняя факт покровительства ангелов людям и народам, святитель подчеркивает, что это именно покровительство, а не господство. К тому же даже это покровительство является не свойством природы ангелов, а данным им Богом заданием.

Широко распространены и другие варианты понимания образа Божия в человеке. Его видели в бессмертии человека, в его свободе, в нематериальности его души. Образ Божий усматривали и в тех или иных свойствах и частях человеческой души. Чаще всего такой частью оказывается ум, который отсутствует у животных и лучше которого, как отмечает свт. Григорий Палама, нет ничего в тварной природе.

Впрочем, отождествление образа Божьего с умом, бессмертием или свободой имеет определенные трудности, поскольку все это есть и у ангелов. Ангел, как пишет преп. Иоанн Дамаскин, «есть сущность, одаренная умом, постоянно движущаяся, свободная, бестелесная, служащая Богу, по благодати получившая для своего естества бессмертие» [9, С.29]. Преподобный даже говорит, что ангелы были созданы Богом «по образу Своему». Почему же отцы Церкви считают человека уникальным существом, более «по образу Божьему», чем даже ангелы? Свт. Григорий Палама, отвечая на этот вопрос, указывает на то, что человек превосходит ангела, потому что у него есть тело.

Этот ответ еще раз показывает, что святоотеческая гносеология принципиально отличается от любой разновидности платонизма. Для платоника, как замечал еще апостол Павел, подобный ответ является безумием, ведь для него тело – это одно из главных препятствий на пути к Богу. Для свв. отцов такое негативное отношение к телесности невозможно, поскольку, согласно Св. Писанию, не только душа, но и тело было создано самим Богом, Который как Благой и Преблагой творит только благо. Из этого, впрочем, не следует, что тело есть образ Божий в человеке, потому что такое понимание образа с необходимостью предполагает наличие тела и у Первообраза, что абсурдно: Бог есть Дух (Ин. 4, 24), говорит любимый ученик Христа. В самом деле, наличие тела предполагает многосоставность, то есть сложность, а значит изменчивость, указывающую на несовершенство, несовместимое с Всесовершенным. Подчеркивая это, блаж. Феодорит Кирский пишет, что хотя в Св. Писании нередко используются такие выражения, как уста Господня глаголаша (Ис. 1, 20), в руце Его концы земли (Пс. 94, 4), это не означает, что у Бога действительно есть уста, руки или что-либо другое, относящееся к телу. Подобный способ выражения выбран Богом в расчете на несовершенство слушателей Св. Писания, которые склонны мыслить по аналогии со своей собственной природой. Но в Св. Писании, продолжает блаж. Феодорит, немало и других, прямо противоположных предыдущим мест, «которые открывают нам неописуемость Божию» [15, С.26].

Не будучи образом Божьим в человеке, тело, тем не менее, тесно с ним связано, на что и указывает свт. Григорий Палама, говоря о превосходстве человеческой природы над природой ангелов посредством телесности. Рассматривая «умную и разумную» природу ангела и человека, святитель отмечает, что и той, и другой одинаково присуща жизнь. Однако разумное и умное естество человека обладает еще и свойством, отсутствующим у ангелов – «деятельностью, ибо животворит соединенное с ним тело» [5, С.36]. Уподобляя эту деятельность Святому Духу, святитель отмечает, что человеческий дух (деятельность) больше похож на Бога, поскольку так же, как и Он является животворящим, «сохраняет и животворит соединенное с ним тело» [там же, С.48]. Благодаря этому животворящему духу, душа естественным образом связана с телом, стремится никогда не расставаться с ним.

С телом же связана «троичность» познавательных способностей человека, охватывающая все виды знания и показывающая его превосходство над ангелами. «Из всех тварей, – пишет святитель, – мы одни обладаем, кроме мыслящего и разумного [начал], еще и способностью чувствовать. Одному только человеку дано было то, что естественным образом соединено разумным [началом души] и что открывает разнообразнейшее множество искусств, наук и познаний: земледелие, зодчество и создание [вещей] из ничего, хотя и не из абсолютного небытия (что свойственно [только] Богу)… Далее, только одним людям Бог даровал то, чтобы незримое слово ума, соединившись с воздухом, воспринималось чувством слуха; но не только: будучи записанным, оно зрится вместе с телом и посредством тела. [Тем самым Бог] приводит нас к достаточной вере в пришествие и явление через плоть Всевышнего Слова – а Ангелы не принимают участия в этом» [там же, С.73].

Самым же главным, по мнению святителя, является то, что человек, в отличие от ангела, способен превзойти собственную, и без того возвышенную, природу, способен стать богом по благодати, соединяться с Богом через подвиг добродетельной жизни по евангельским заповедям. Все это недоступно ангелам – бестелесным служебным духам, почему и говорится, что они менее «по образу Божьему», нежели человек.

Столь возвышенное понимание человека объясняет тот факт, что многие свв. отцы видят в устройстве души человека прямые аналогии с троичностью Божества. Например, свт. Григорий Богослов в письме к монаху Евагрию замечает, что мысли и слова, порождаемые душой, не делят ее на части и не обедняют, поскольку одновременно с пребыванием в душах слушающих они продолжают существовать и в породившей их душе. Таким же образом, по мысли святителя, необходимо представлять и Сына неотлучным от Отца, а Духа Святого – неотлучным от Сына. Эта мысль в различных вариантах встречается у многих отцов Церкви, приобретая через тысячу лет после свт. Григория Богослова у другого Григория – свт. Григория Синаита – практически геометрическую четкость и лаконичность. «Так как в человеке, – пишет святитель, – есть ум, слово и дух, существующие друг в друге и сами по себе, причем ум не разобщен со словом и слово – с духом так, что ум говорит словесно и слово выражается с помощью души, то в силу этого признака человек носит неясный образ невыразимой, первообразной Троицы, коротко обнаруживая этим свое [творение] по образу Божию» [6, С. 17].

Оригинальный вариант понимания образа Троицы в человеке предложили свт. Мефодий Патарский и преп. Анастасий Синаит. Они обратили внимание на способ появления первых людей. Адам непосредственно создается Богом и, таким образом, является нерожденным. Сам Адам рождает сына, который является первым рожденным. Ева же, как и Адам, будучи нерожденной, тем не менее, особым образом происходит от Адама. В этих особенностях происхождения «прародителей» свв. отцы усмотрели аналогию внутритроичных отношений, образ Святой Троицы. «Беспричинный и нерожденный Адам, – пишет Анастасий Синаит, – есть образ и изображение беспричинного Бога и Отца – Вседержителя и Причины всяческих, рожденный сын Адама предначертывает рожденного от Отца Сына и Слово Божие, а исшедшая Ева обозначает исшедшую Ипостась Святого Духа» [1, С. 39]. Преподобный даже предположил, что Бог специально не вдунул в Еву, как образ Св. Духа, дыхание жизни (Быт. 2, 7), поскольку она должна была, посредством Св. Духа воспринять самого Бога, являющегося подлинной жизнью.

Учитывая все расхождения в понимании того, что в человеке создано по образу Бога, и трудность однозначного решения этого вопроса, некоторые свв. отцы предлагают отказаться от попыток его четкой локализации. Например, свт. Епифаний Кипрский считает, что «вообще, не нужно определять или утверждать, в какой части нашей природы запечатлен образ Божий, но мы должны просто признать, что образ есть в человеке» [Цит. по: 24, С.8]. Впрочем, большинство свв. отцов выбирает другой путь – путь комплексного описания образа Божьего в человеке. Несмотря на все различия, мнения свв. отцов по этому вопросу (как и по всем другим) не являются несовместимыми, что позволяет их соединять, давать комплексное понимание образа. Весьма отчетливо эта тенденция представлена в творении преп. Анастасия Синаита под названием «Три слова об устроении человека по образу и по подобию Божьему».

Наверное, самый удачный и оригинальный вариант понимания образа предложил свт. Григорий Нисский. Он не просто «механически» соединил несколько свойств человеческой природы, в которых усматривался образ Божий в человеке, а предложил своего рода синтетическое его понимание. Начинает святитель, как он сам выражается, «издалека»: он напоминает, что Бог есть совокупность всех благ, какие только можно представить. Человека Бог также творит не по какой-либо необходимости, но лишь потому, что благ, и поэтому, как Всеблагой и Преблагой, одаривает его не частью, а всей полнотой присущих Ему Самому благ, делает его «нескудным в благах». Поскольку же «список благ», которыми обладает Бог, в буквальном смысле бесконечен, то «Божие слово, в кратком изречении совокупив все блага, обозначило их, сказав, что человек создан по образу Божию. Ибо это значит то же, что и сказать: сделал естество человеческое причастным всякого блага» [4, С.112]. Сходную позицию, впрочем, без детальной ее разработки, высказывал двумя веками ранее свт. Ириней Лионский. В своих знаменитых «Пяти книгах обличения и опровержения лжеименного знания» святитель замечает, что «человек, а не часть человека созидается по подобию Божию. Душа же и дух могут быть частью человека, но никак не человеком» [10, С.455].

При всей изящности и глубине такого варианта понимания образа Божьего в человеке, ему присуща и некоторая двусмысленность: если человек есть полнота всех благ, присущих Богу, то чем он от Него отличается? Святитель прекрасно видит эту проблему, указывая на то, что образ подобен Первообразу, но не тождественен. Другими словами, между образом (человеком) и Первообразом (Богом) есть не только сходство, но и различие. Главное отличие человека от Бога святитель усматривает в том, что Бог не создан, а человек появился в результате творения. Несозданность Бога, по мысли святителя, указывает на Его неизменность, а тварность человека – на изменчивость, что и не позволяет говорить о тождестве образа и Первообраза.

Изменчивость человека позволяет разрешить еще одну проблему, связанную с пониманием человека как созданного по образу Бога. В Св. Писании после слов о том, что сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его, говорится: мужа и жену сотвори их (Быт. 1, 27). Понимание этих фраз как единого целого может быть истолковано в том смысле, что разделение на мужской и женский пол в человеке есть отражение такого же разделения, присущего Богу. Возможность такого понимания увеличивается по причине того, что в языческих религиозных и философских космогониях разделение верховных начал на мужской и женский пол – общее место. В специальном исследовании по этой проблеме Е. Аникеева отмечает, что хотя «статус и значение женского начала несколько колеблются в различных языческих мифологических и философских системах, начиная от дуализма супружеской пары высших богов и кончая платоновским демиургизмом, где роль женского принципа низведена до наипассивнейшего минимума, но женское начало неизбежно должно присутствовать в языческих концепциях космогенеза» [22, С.148]. Иллюстрируя это положение примерами из различных языческих философских и религиозных доктрин, исследователь делает вывод: языческому сознанию в обязательном порядке присуще понимание высшего бога в «эротическом» аспекте. Эта необходимость вытекает из «пантеистической парадигмы» языческого сознания, для которого характерно представление о том, что мир рождается верховными богами. Рождение же предполагает деление этих начал на мужское и женское.

Такие половые различия не нужны и невозможны в христианстве. Не нужны, поскольку Бог как Всемогущий не нуждается ни в чьем пособии для совершения каких бы то ни было действий. Невозможны потому, что приписывание Богу половых различий, как бы их ни понимать, не позволяет Ему быть Всесовершенным, т.е. Богом. Если, в духе Платона, понимать Бога как мужское начало, а женское начало противопоставлять Ему, например, в качестве материи, то Бог оказывается не всемогущим, как нуждающийся в материи для сотворения мира. Несовершенный же Бог для отцов Церкви - это оксюморон, «деревянное железо». То же самое происходит, если понимать Бога как соединяющего в себе самом мужское и женское начала: в этом случае Бог не мог бы быть простым. Не будучи же простым, Он не являлся бы неизменным, а значит и Всесовершенным. Другими словами, и в этом случае Бог был бы не-Богом, что абсурдно.

Не позволяет говорить о наличии у Бога половых признаков и применение в отношении к Нему слов «отец», «сын», «рождение». Свв. отцы постоянно подчеркивают, что Бог выше не только чувственного, но и умопостигаемого, выше любых слов и любого мышления. «Всякое слово и всякий разум неизмеримо отстоят от того, чтобы быть Его подобием» [7, С.19], не говоря уже о том, чтобы выражать Его сущность. Сказанное не позволяет понимать такие слова как «отец», «сын», «рождение» в буквальном смысле и приписывать Богу половые признаки.

Разделение природы человека на мужской и женский пол имеет совершенно другую причину, не связанную с его устроением по образу Бога. Анализируя библейский текст, в котором говорится о сотворении человека, свт. Григорий Нисский отмечает, что он состоит из двух самостоятельных частей, соединение которых в единое целое – ошибка. «Сначала, - пишет святитель, - сказано: Сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его, чем и заканчивается рассказ об образе Божьем в человеке. Сказанное же далее – мужа и жену сотвори их – уже не имеет отношения к образу, а указывает на то, что «человеческое естество есть среднее между двух некоторых, одно от другого разделенных и стоящих на самых крайностях, между естеством Божественным и бестелесным и между жизнью бессловесной и скотской, потому что в человеческом составе можно усматривать часть того и другого из сказанных естеств» [4, С.111]. Подобием божественного естества в человеке являются «словесность и разумность», одинаково присущие как мужчинам, так и женщинам. С бессловесными существами человека роднит «телесное устроение», в частности разделение на мужской и женской пол.

Это разделение, по мысли святителя, не случайная прихоть Творца, но свидетельство Его всесовершенства, в данном случае – всеведения. «Бог, - поясняет святитель, - как Сведый вся прежде бытия их (Дан. 13, 42), предвидел, что человек «по самоуправству и самовластию» нарушит данную ему заповедь, отступит от Него. Поэтому Он и «изобретает для образа различие мужского и женского пола, которое не имеет никакого отношения к Божественному Первообразу» [там же, С.113]. Разделение было необходимо для того, чтобы после грехопадения, когда человек не образно, а буквально стал подобен скотам бессловесным, человеческий род не пресекся на Адаме и Еве, но продлил бы свое существование, пусть и не самым лучшим образом. Лучшим, по сравнению с присущим человеку после грехопадения, является способ размножения ангелов, подробности которого, как признается святитель, неизвестны, но который, несомненно, существует, иначе «почему они составляют бесчисленные множества, будучи и одной сущности, и многочисленными?» [там же, С.115]. Именно этот ангельский способ размножения был возможен и для людей, малым чим от ангел умаленных (Пс. 8, 6). На это, по мнению святителя, указывает и ответ Христа саддукеям, спрашивавшим Его о том, чьей женой после воскресения будет женщина, поочередно бывшая женой семи братьев. Как известно, Христос ответил, что в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как Ангелы Божии на небесах (Мф. 22, 30). Поскольку же после воскресения мы будем подобны первозданным людям, то и указанная особенность воскресшей человеческой природы может быть отнесена к первоначальным свойствам человека.

Итак, человек, как созданный по образу всеблагого Бога, есть совокупность всех благ. Это имеет большое значение и для гносеологии, поскольку знания, безусловно, принадлежат к числу благ. Кратко характеризуя «преизбыток» в первозданном человеке этого рода благ, преп. Серафим Саровский говорит, что «не было никогда от века, нет, да и едва ли будет когда-нибудь на земле человека премудрее и многознательнее его [т.е. Адама – С. Л.]» [2, С.357].

Во-первых, Адам, как царь сотворенного мира, имел о нем значительные познания, причем касающиеся самой сущности вещей. Говоря языком И. Канта, Адам «созерцал» не феномены, а ноумены вещей. На это, по мнению отцов Церкви, указывает наречение Адамом имен животным, о котором упоминает еще Ф. Бэкон, отмечая, что Адам обладал чистым и незапятнанным знанием природы, «в силу которого дал Вещам названия по их свойствам» [16, С.84]. Отцы Церкви также считают, что указанное событие имело не произвольный характер, но совершалось в связи с усмотрением Адамом сущности (ноумена) нарекаемых предметов, т.е. животных.

Свт. Иоанн Златоуст отмечает также, что Адам «вместе с несказанною, данною ему от Бога, мудростью, которую он показал нам в наречении имен стольким породам бессловесных животных, удостоился еще и дара пророческого» [8, С.122]. На это, по мнению святителя, указывает то, что, будучи без сознания в течение всего времени создания Евы, Адам, придя в себя, точно описывает и объясняет все происшедшее.

Но главное преимущество первозданного Адама, с точки зрения свв. отцов, заключается в том, что человек имел опыт непосредственного общения с Богом. Как замечает преп. Симеон Новый Богослов, с самого момента сотворения «Бог обитал внутри его [Адама]» [14, С.464]. Указанная близость к Богу, который есть всецелое Благо, была прямым следствием того, что в первозданном состоянии человеческая природа была «украшена всякой добродетелью». Св. Иоанн Дамаскин, описывая первозданную природу Адама, говорит, что Бог создал человека украшенным всякой добродетелью и чуждым зла, непорочным, любящим добро и стремящимся к нему. «Он создал его, – продолжает святой, – по природе безгрешным и по воле свободным. Я говорю «безгрешным» не потому, что он не был восприимчив ко греху, … но потому, что возможность греха заключалась не в его природе, а скорее, в его свободной воле» [9, С.50].

Впрочем, не следует понимать первозданное состояние человеческой природы как предел совершенства. Адам должен был развиваться и совершенствоваться, стремиться ко все более полному и всестороннему обожению, которое не имеет предела, есть не столько состояние, сколько процесс, и процесс бесконечный. Однако, несмотря на все относительное несовершенство, способность человеческой природы в лице первозданного Адама к непосредственному богообщению, чревата, говоря словами И. Мейендорфа, «прямыми последствиями для теории познания» [25, С.246]. Эти последствия заключаются в возможности и необходимости уникальной, неизвестной классической теории познания «экспериментальной концепции Богопознания» [там же].

Называть, вслед за И. Мейендорфом, святоотеческий метод Богопознания экспериментальным (понимая под экспериментом специфически научный метод познания, разработанный в рамках новоевропейской науки) можно, наверное, лишь образно. Правильнее говорить об опытном характере святоотеческого Богопознания, тем более что и сами свв. отцы используют именно этот термин: «происходящее от Бога, – пишет преп. Макарий Египетский, – одним опытом познается» [11, С.144]. Именно Адам должен был «разработать методологию» опытного познания, развить ту способность, которая была сообщена ему Творцом как Своему образу.

Эта «незаконченность» человека, необходимость развития, совершенствования многими свв. отцами усматривалась в различении образа и подобия. Часть свв. отцов считают образ и подобие, упоминаемые на Божьем совете перед творением человека, синонимами. Другие отцы различают их. Нередко один и тот же св. отец использует слово «подобие» то как синоним образа, то как нечто отличное от него. По наблюдению В. Несмелова, эти различия связаны с тем, что слово «подобие» можно понимать как минимум в двух значениях. «Этот термин, – пишет исследователь, – употребляемый в смысле обозначения сходства или соответствия, имеет то же самое содержание, которое выражается и термином «образ», а употребляемый в собственном смысле подобия как результата свободного разумного процесса уподобления, он имеет свой специальный смысл, совершенно отличный от смысла, выраженного термином «образ»» [26, С.384]. В общем виде это отличие можно представить как отличие данного и заданного, актуального и потенциального. Замечая, что на Божественном совете перед созданием человека Святая Троица говорит и об образе, и о подобии Божьем, а в момент творения упоминается только образ, отцы Церкви делали вывод о том, что образ – это то, что изначально дано каждому человеку, а подобие – это цель, то, к чему необходимо стремиться: стремиться, как говорит свт. Иоанн Златоуст, делаться «подобными Богу кротостью, смирением и вообще добродетелью, по слову Христову: будьте подобны Отцу вашему, который на небесах (Мф. 5, 45)» [8, С.69].

Детальную разработку учения о соотношении образа и подобия Божьего в человеке можно найти в творениях преп. Максима Исповедника. Согласно преподобному, Бог, создав человека, сообщил ему «четыре Божественные свойства, посредством которых Он содержит все вместе, оберегает и спасает сущих: бытие, приснобытие, благость и премудрость» [12, С.124]. Первые два свойства принадлежат природе человека и соответствуют образу Божию: человек есть «по образу» как сущий образ Сущего и как присносущий образ Присносущего, потому что он, хотя и имеет начало, но не имеет конца, бесконечен, как луч. Благость же и премудрость были сообщены свободной воле человека, для того, чтобы он стремился стать подобным Благому и Премудрому. Образ как характеристика природы, не приобретается человеком, но имеется от рождения. Подобие же, предполагающее совершение произвольных действий, приобретается, точнее, должно приобретаться каждым человеком в процессе жизни. Подчеркивая это различие образа и подобия, преподобный замечает, что «всякое разумное естество – по образу Божьему, но только одни благие и мудрые – по подобию (Его)» [там же], причем в той степени, в какой стремятся уподобиться своему Создателю.

Как указывает в комментарии к этим рассуждениям преп. Максима П. Христу, подобие не просто прибавляется к образу, но развивает его. Это развитие мыслится как преображение или даже преодоление собственной тварной природы. По мысли преподобного, тот факт, что человек был создан по образу Бога, «еще не является достаточным свойством и остается ничего не значащим, если не сопровождается участием человека в божественной славе» [27, С.19]. Цель человека, указанная в необходимости уподобления Творцу, состоит в сопричастности Богу посредством Его нетварных энергий, в том, чтобы человек стал по благодати тем, чем Бог является по природе. Но возможность и даже необходимость этой цели дана именно в учении об образе Божьем, предполагающем «понимание человека как некоторого «открытого бытия», природно обладающего в себе божественной «искрой» и динамически ориентированного на дальнейший прогресс в Боге» [25, С.246]. Свт. Григорий Палама так говорит об этом. Человек как «троичное естество, следующее за высочайшей Троицей, более всех других тварных существ созданное по Его образу, а именно – умное, разумное и духовное естество, то есть человеческая душа, должно сохранять свой чин и быть ниже одного только Бога; она должна лишь Ему одному подчиняться, быть подвластной и послушной, на Него одного взирать, украшать себя постоянным памятованием о Нем, созерцанием Его и горячей и пламенной любовью к Нему. Тем самым она чудесным образом привлекает Его к себе, или, лучше сказать, может привлечь иногда таинственное и неизреченное сияние того Естества Божия. Тогда-то она и обладает подлинно образом и подобием Божьим, которые через это сияние осуществляют в полноте свою приятность, мудрость и божественность» [5, С.50-51].

Свв. отцы считают, что человек не только сам должен был стремиться к Богу, но и увлекать за собою всю тварь. Детальную разработку это представление также нашло в творчестве преп. Максима Исповедника. Преподобный начинает с того, что «ипостась всего сотворенного имеет пять разделений» [13, С.128]. Первым разделением является разделение тварной и Нетварной природы, то есть разделение Бога и созданного Им мира. Это разделение на уровне человека имеет, по мысли преподобного, прежде всего «гносеологическое измерение» и может быть названо «неведением»: естественное разделение на Бога и тварь не позволяет ни получить знание о природе Творца из рассмотрения творения, ни соединить их в «одну сущность». Второе разделение дробит тварную природу на умопостигаемое и чувственное. Третье – это разделение чувственного на небо и землю, четвертое – делит землю на рай и все остальное земное, все, что не-рай. Пятым и последним разделением является разделение человеческой природы на мужской и женский пол.

Человек, которого преподобный уподобляет «некой всеобъемлющей мастерской», занимает центральное положение между всеми указанными «крайними пределами разделений», будучи связан со всеми ними. С землей он связан телом, с чувственным бытием – чувствами, с мысленным – душой, к Богу же может восходить своим умом. Эта связь не случайна; она говорит о том, что человек специально создавался как существо, предназначенное к свободному, творческому воссоединению разделений. Для этого, замечает преподобный, человек и был создан последним и соединяющим в самом себе все разделения, как своеобразная связь между всем сущим. Кроме этого, человек был наделен естественной способностью к соединению указанных разделений, благодаря которой он и представляет собой нечто целостное, несмотря на то, что состоит из противоположных частей, какими являются, например, душа и тело. Это та самая способность, которую позднее свт. Григорий Палама обозначил как животворящую деятельность. Именно посредством этой способности человек, по мысли преподобного, как «тот восполняемый образ, в котором, согласно [своей] причине, возникли разделенные части [мира], должен был сам собою ясно показать великую тайну Божественного замысла и довести до конца гармоничное, стройное, последовательно совершающееся соединение крайних пределов сущего друг с другом, простирающееся от близкого до далекого, от низшего к высшему и, в конце концов, завершающееся в Боге» [13, С.130].

Это задание, отмечает С.Л. Епифанович, автор монографии о преп. Максиме Исповеднике, человек «должен был осуществить в сфере своего произволения, путем свободного направления всех сил души к Богу, иначе, путем правильного их употребления, в целях объединения с Богом» [23, С.76]. Начинать это соединение разделений необходимо было с самого себя, с преодоления последнего, пятого разделения. Человеку следовало путем пребывания в «бесстрастнейшем» состоянии устранить отсутствовавшее в первоначальном замысле Бога разделение своей природы на мужской и женский пол. В результате человек, устранив эти животные признаки в своей природе, стал бы подлинным человеком, таким, каким его задумал Творец. После этого человек должен был посредством добродетельной жизни освободиться от всякой земной зависимости, соединив таким образом рай со всей остальной землей. Далее возвысившись в результате святой жизни добродетелями до ангелов, человек уничтожил бы разделение чувственного на землю и небо, получив возможность беспрепятственного восхождения на небеса. Затем человек, достигнув в познании равенства с ангелами, соединил бы умопостигаемое и чувственное, поскольку для него исчезло бы разделение твари на тварь познаваемую человеком, и тварь, не познаваемую им. «Сообразно этому познанию произошло бы и безграничное щедрое излияние на него истинной Премудрости, которое, насколько это дозволено, чистейшим и непосредственнейшим образом предоставило бы достойным людям непостижимое и неизъяснимое знание о Боге» [13, С.131].

В завершение человек с помощью любви соединил бы тварную природу с Нетварной, Божественной, «показал бы их одним и тем же по свойству благодати, сам весь, целиком взаимно проникнув в Бога и став всем тем, что есть Бог, кроме тождества по сущности, вместо себя получив всего Бога и словно награду за восхождение к самому Богу стяжав самого единственнейшего Бога, Который есть конечная цель движения всех движущихся, неколебимый и неподвижный покой всех устремляющихся к Нему, безграничная граница и беспредельный предел всякого определения, установления, закона, понятия, ума и природы» [13, С.131-132]. Иначе говоря, результатом соединения разделений было бы полное и всестороннее обожение человеческой природы, а через нее и всего остального тварного бытия. Это тотальное обожение, объединение с Богом, доставило бы твари вечное блаженство и было бы осуществлением той конечной цели, для которой Бог и поставил человека царем творения как образ Истинного Царя, образ Божий.

Список литературы:

Творения отцов Церкви:

1. Анастасий Синаит, преп. Три слова об устроении человека по образу и по подобию Божиему // Избранные творения. - М., 2003.

2. Беседа старца Серафима с Н.А. Мотовиловым о цели христианской жизни // Преподобный Серафим Саровский в воспоминаниях современников. - М., 1998. С. 319-394.

3. Василий Великий, свт. На слова: внемли себе (Втор. 15, 9) // Там же.

4. Григорий Нисский, свт. Об устроении человека // Восточные отцы и учители Церкви IV века. Антология в трех томах. Т. 2. - М., 1999.

5. Григорий Палама, свт. Сто пятьдесят глав, посвященных вопросам естественнонаучным, богословским, нравственным и относящимся к духовному деланию, а также предназначенных к очищению от варлаамитской пагубы (главы 1-63) // Богословские труды. Сборник тридцать восьмой. М., 2003.

6. Григорий Синаит, преп. Творения. - М., 1999.

7. Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. - СПб., 1997. LXVI.

8. Иоанн Златоуст, свт. Беседы на книгу Бытия. В 2-х тт. - М., 1993.

9. Иоанн Дамаскин, преп. Точное изложение православной веры. - М., 1992.

10. Ириней Лионский, свт. Пять книг обличения и опровержения лжеименного знания // Творения. – М., 1996.

11. Макарий Египетский, преп. Творения. - М., 2002.

12. Максим Исповедник, преп. Главы о любви // Творения в 2 кн., кн. 1. - М., 1993.

13. Максим Исповедник, преп. О различных трудных местах (апориях). 103-я апория // Богословский сборник. Выпуск 11. - М., 2003. С. 128-136.

14. Симеон Новый Богослов, преп. Слово 51 // Творения в 3 тт. Т.1. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993.

15. Феодорит Кирский, блаж. Изъяснение трудных мест Божественного Писания. - М., 2003.

2. Сочинения представителей античной и новоевропейской философии:

16. Бэкон Ф. Новый органон. – М.: ОГИЗ, СОЦЭКГИЗ, 1935. – 384с.

17. Кант И. Критика чистого разума. – СПб.: ТАЙМ-АУТ, 1993. – 478с.

18. Платон. Тимей // Филеб, Государство, Тимей, Критий. – М.: Изд-во «Мысль», 1999

19. Платон. Послезаконие // Платон. Законы. – М.: Изд-во «Мысль», 1999

20. Плотин. О небе // Плотин. Вторая эннеада. – СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2004

21. Юм Д. Трактат о человеческой природе. Книга первая. О познании. – М.: Канон, 1995. – 400с.

3. Исследования по истории философии и патристике:

22. Аникеева Е. Роль женского принципа в пантеизме и в монотеизме (некоторые аспекты сравнительного анализа) // Богословский сборник. Выпуск 2. – М., 1999

23. Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. – М.: Мартис, 1996. – 220с.

24. Мандзаридис Г. Обожение человека по учению святителя Григория Паламы. – С-ТСЛ, 2002. – 128с.

25. Мейендорф И., протоиерей. Византийское богословие. Исторические направления и вероучение. – М.: Когелет, 2001. – 432с.

26. Несмелов В. Догматическая система святого Григория Нисского. – СПб., 2000, – 652с.

27. Христу П.С. Преп. Максим Исповедник о бесконечности человека // Страницы. Том 7, выпуск 1 (2002), с.11-24

А. В. Ермолюк

Дата добавления: 2015-06-26