Co щепоткой соли, т.е. с оговоркой (лат.)

Так, друзья, я дроблюсь на части и остаюсь всегда одним и тем же (кем.).

остается в силе и для природы и для ее индивидуальных явлений. Все мы дети единой божественной природы, «гений» которой живет и в самом «неуклюжем филистерстве» и для которой, таким обра­зом, все своеобразия индивидуумов коренятся в едином, хотя и не­выразимом, основном законе. Как типичные большие люди эпохи Возрождения шекспировские индивидуумы словно оторвались от Бога, метафизичность их существа умещается в них между теме­нем и ступней, в то время как герои Гете производят впечатление членов единого метафизического организма, плодов единого дере­ва - без того, однако, чтобы эта как-то в них живущая и вновь их в себя вбирающая «природа» создавала между ними качественное од­нообразие.

И вот образы эти, как бы с другой стороны, остались сросшими­ся с единством поэтической личности, они друг с другом связаны как проявления единой творческой субъективности, что в свою оче­редь не нарушает единственности их свойств. Личная, творче- ски-поэтическая точка, в которой пересекаются жизненные линии действующих лиц, находится у Шекспира в бесконечности, у Гете она никогда не выходит из поля зрения. Не в том смысле, будто все они как феномены, поддающиеся описанию, обладают фамильным сходством с их творцом, будто в каждом из них установимы черты гетевского существа или как будто они складываются из таковых, как из готовых кусков самого себя, которыми поэт распоряжается. Правда, такого рода позирования самому себе, такого рода проеци­рования собственного уже сложившегося бытия в образ фантазии встречаются у Гете достаточно часто и достаточно часто отмеча­лись. Однако я здесь имею в виду не такое до известной степени на- туралистически-механическое толкование, но нечто скорее чисто функциональное и принадлежащее более глубокому слою: не пере­нос содержаний, но динамическую несомость или, точнее, вынесен- ность, выраженность (Vorgetragensein) создания создателем, твор­цом. Фигура обособлена не в том смысле, как у Шекспира, но она есть предлагаемое поэтом художественное создание, она так же «выросла», как и там, но не в той же мере из самой себя, а из ожив­ленности, из мировой и художественной воли Гете: при всей их ка­чественной исключительности и дифференцированности Мефисто­фель и Оттилия, Маргарита и Тассо, Орест и Макария все же оста­ются в пределах творческой сферы жизни поэта, и жизненные соки, питающие ее из единого источника, ощущаются неизменно во всех них - некая обратная ориентировка создания на создателя, но не на основании содержания, а на основании живого творческого процес­
са, не порывающего своей сплошной связанности и с тем, и с дру­гим. В «Вертере» это с самого начала закрывается, а может быть, покрывается тем, что указанное содержательное тождество пере­живания и произведения в нем налицо. Но в «Мейстере» и в «Изби­рательном сродстве» художественный стиль всецело определяется тем, что мы всюду чувствуем рассказчика.

Здесь недостает формально-художественного реализма (совер­шенно еще независимо от выбора между натурализмом содержания и стилизацией), предоставляющего события и людей самим себе, так, чтобы они воздействовали непосредственно словно со сцены. На самом деле это действительно «рассказы», несомые стоящим за ни­ми и ощутимым рассказчиком. При всей самостоятельности персо­нажей и разбросанности композиции, как, например, в «Годах странствий», поэт все же остается «единством апперцепции», прав­да, в особом смысле. Не в кантовском, где она означает идеальную, объективную связь содержаний познания за вычетом душев­но-жизненного процесса, и не в субъективном смысле, для которого единичное содержание сознания значимо лишь как жизненное про­явление данного субъекта и не более, а в той особой связи, которая существует только, может быть, между рассказом и рассказчиком. Рассказанное имеет объективное единство, некую для себя понят­ную связь своих элементов; рассказчик имеет в себе единство своей личности, которое означает и несет психологическую связь его представлений и его творчества. Но вот поскольку субъект ощутим в своей творческой активности в данном или за данным объектив­ным образованием, второе единство внедряется в первое (что и обо­значает в данном случае «ощутимость») и образование получает но­вое единое творческое средоточие. На нашем языке понятий, всегда пространственно-ориентированном, никак не возможно выразить того, что средоточие это и не совпадает, но в то же время и не рас­ходится с объективным единством рассказанного. Однако выразимо это или нет, но в романах Гете всегда присутствует категория «рас­сказчик», в чем обнаруживается своеобразная категория субъек­тивности, ставшей объективной, но не утрачивающей себя в этой объективности, категория, под знаком которой строится вся духов­ная сущность Гете.

Если отсюда еще раз взглянуть на Шекспира, то и Гете в своих драмах, начиная с «Ифигении», присутствует как бы в роли рас­сказчика. Когда говорят Макбет и Отелло, Корделия и Порция, то в идеальном мире того, что происходит и говорится, решительно ни­чего нет и ничего не ощущается вне их, нет Шекспира, который бы
ими двигал, как «тайный король», он всецело растворился в их еди­ничных жизнях. Зато, несмотря на всю нюансировку, отличающую речь Антонио и Принцессы, Фауста и Вагнера, Пилада и Ореста, они все же обладают по сравнению с теми относительно общим основным ритмом, ибо, в конце концов, их устами всегда говорит Ге­те. Быть может, как раз эта непосредственность, с которой гетев- ские образы почерпнули свою жизнь из него самого, непрерывность обращения живых соков между ними, будто пуповина, связующая их, еще не отрезана - быть может, это и служит причиной того, по­чему Гете не решался браться за «настоящую трагедию» и считал, что «самая попытка его бы уничтожила». Именно в этой связи кон­фликт между субъективностью и объективностью имеет для Шекс­пира совершенно иной смысл, чем для Гете: в первом случае тако­вого, собственно, и нет, проблема поставлена иначе, во втором же - конфликт преодолен, полюса ощутимы, дистанция между ними из­мерима, причем именно тем, что они связуются воедино некоей жи­вой функцией. Никогда бы Шекспиру в голову не пришло назвать свое творчество «предметным», как Гете, который этой формули­ровкой, по-видимому, чувствовал себя спасенным. Шекспировская полнота жизни выливается в самый момент своего возникновения как будто мимо субъекта прямо в самостоятельные контуры его об­разов. Они предметны, но именно в абсолютном смысле этого слова, который не нуждается в предварительном субъективном противо­положении.

Наконец, такого рода структурные отношения гетевских обра­зов должны быть поставлены в связь с одним моментом, который снова приводит нас к первоначальной постановке проблемы индиви­дуализма. Почти каждый образ в больших творениях Гете пред­ставляет собой одну из возможностей созерцать мир или, иными словами, дает возможность, исходя из его особого бытия, построить картину мира. Мир этот может быть в достаточной мере малым; од­нако он все же имеет свойства «мира»: определенный характер ви­дения и чувствования, который не только окрашивает все изобра­женные бытийные содержания, но однообразно воздействует как оформляющая сила на все промежуточные содержания; некое цент­ральное сущностное свойство, вокруг которого могли бы вырасти картины некоей бытийной тотальности, лишенной пробелов и в строе, и в окраске своей, определяемой этим центральным свойст­вом. Из всех шекспировских образов это могло бы быть применимо, насколько я себе представляю, только к Гамлету. Будь то Ромео или Лир, Отелло или Антоний - они не могут служить отправными точ­
ками для построения мира, но это легко сделать по-фаустовски или по-мефистофелевски, исходя от Тассо или Антонио либо также от Шарлотты или Оттилии; Мейстер в этом смысле - мир миров. Каж­дый их этих основных образов - a priori для целого мира как в смысле созерцания, так и в смысле оформления жизни, в то время как шекспировские образы всецело включили мирообразующую си­лу в свою жизнь. Правда, их окружает атмосфера жизни вообще и их индивидуальной жизни, но не настолько, чтобы эта атмосфера могла объективироваться в некоторую картину бытия вообще, со­средоточенную в ней и простирающуюся за пределы их судьбы и воли. Первым предшественником Гете, умевшим выращивать мик­рокосм художественного произведения из отдельных образов, из которых каждый был бы центром индивидуального духовного ми­ра, - был Рафаэль. Если я не ошибаюсь, «Афинская школа» являет впервые художественную, символизирующую мир духа вообще связь личностей, каждая из которой должна служить тональностью для мировой симфонии. Как раз этим определяется для Гете то от­ношение, которое существует между представленными проявлени­ями отдельных фигур к общей совокупности их бытия. Это отноше­ние имеет огромное значение для художественных стилей вообще. В полном соответствии с жизненным и художественным принципом античности отдельный драматический античный образ - носитель определенного действия и страдания, определенной судьбы и спосо­ба ее нести; человек со всеми своими особенностями и силами все­цело отливается в форму, данную темой художественного произве­дения, так же как скульптуры Парфенона обладают именно той жизнью, которую требуют предмет и форма художественного мо­мента; жизнь до точности заполняет эту форму, она - не нечто, раз­ливающееся и утекающее за пределы этой формы, в более широком и, может быть, сверхартистичном потоке. Лишь в эллинизме ощу­щаем мы изображенный момент вынутым из обширной, струящейся жизни личности или же ее в себя вбирающим; причем жизнь не растворяется в этом мгновении, но лишь делается созерцаемой из него как из точки наблюдения.

Создания всех великих творцов человеческих образов - в каких бы формах ни выражались их разные стили - отличаются тем, что все сказанное ими кажется нам случайно осветившейся, заговорив­шей о себе и обратившейся к зрителю частью некоей целостной за­кругленной личности, несущей в себе бесконечность иных возмож­ных проявлений. То, что нам в шиллеровских фигурах так часто представляется невыносимо театральным и бумажным, как раз и
сводится к этому: они не имеют душевной глубинности и жизненно­сти, кроме того, что они говорят в словах своей роли. Границы их душевного объема точно совпадают с границами их актерской реа­льности, они подобны самому актеру, который до и после своего вы­ступления - ничто, который не есть и в котором нет ничего из жиз­ни изображаемых им образов, кроме того, что он говорит со сцены. Может быть, из всех образов Шиллера один Валленштейн окружен этой таинственной сферой, выходящей за пределы всех единичных проявлений или, иначе, той энергией личного средоточия, порожда­ющего все проявления, которая дает почувствовать, что ее хватает и на многое другое. Гетевские же образы преисполнены этим «боль­ше» в каждом моменте их являющейся жизни. Кеми только не яв­ляются Ифигения или Тассо, Фауст или Наталия помимо того, что мы о них слышим! То, что они говорят, всякий раз - лишь луч бес­конечно богатого внутреннего целого, в то время как шиллеровские фигуры всегда исчерпываются именно данным лучом. Образы зре­лого Гете обладают тем исключительным свойством, что они имеют полную классическую закругленность, и в то же время все, что они изображают, является лишь собирательным и решающим отрезком неизмеримой жизненной тотальности или красочным отблеском, в котором нам дана их жизнь. Гетевские образы подобны ему самому в том не поддающемся дальнейшему разложению качестве - за­ставлять созвучать совокупную целостность единой, непосредствен­но не выраженной и не выразимой жизни в каждом ее проявлении, как бы оно ни было объективно или случайно.

Однако тот факт, что эта своеобразная жизнь образов, служа­щая источником и фундаментом их единичных проявлений и выхо­дящая за пределы таковых, может быть объективирована и факти­чески объективировалась в «мировоззрении», связан, на мой взгляд, с более интеллектуалистическим, по сравнению с Шекспиром, су­ществом Гете. Если сравнить хотя бы названных выше людей Шек­спира и Гете, то последние все имеют какой-то налет теоретично­сти, некой духовности, выходящей за пределы их природного бы­тия. И в то же время подобно тому, как последнее пребывает завер­шенным в себе или распространяется вовне словно лучами и путем реальных воздействий на окружающий мир, идеальное творческое начало теоретического человека естественно выбрасывает из себя круг целого мира. Иными словами, фиксируя в еще более глубоком слое отношение между вырастанием индивидуально определенных «миров» и теоретическим характером индивидуумов: внутренние элементы теоретического человека обладают, хотя бы потенциаль­
но, изначально логической структурой. Они оформлены таким обра­зом, что из единичных моментов легко выводимы другие, что из уже проявленных можно сделать ясный и прямой вывод к связи других, еще не проявленных, даже не помысленных. Наоборот, из бытийного характера шекспировских образов явствует, что бытие как таковое не есть нечто логическое или могущее логически быть конструируемым; лишь качественные его определимости могут быть понятно друг из друга выводимы, само бытие требует изнача­льного полагания, оно должно быть испытано и пережито, и чем бо­лее в каком-либо существе преобладает алогический факт его бы­тия, тем менее может оно с помощью выведения друг из друга дан­ного и не данного быть расширено до целостности миросозерцания. Не более, быть может, чем психологическим выражением этого яв­ления служит то обстоятельство, что шекспировские люди - воле­вые натуры и потому обладают той неисчислимостью и спонтанно­стью, которыми воля отличается от интеллектуальной тенденции к связному и порождающему часть за частью непрерывно и в преде­лах исчислимого. Не случайность поэтому, что единственный образ у Шекспира, сущностные качества которого могли бы послужить законом образования и индивидуальной окраской для определенно­го миросозерцания - Гамлет, - как раз не волевой человек, а интел- лектуалистическая натура.

Это знаменательное свойство гетевских образов: что именем каждого из них можно окрестить целую картину мира, что единич­ные их проявления - лишь фрагменты идеально завершенного, це­лостного созерцания и целостного чувствования, - дает нам, нако­нец, возможность до конца уяснить себе, в каком смысле люди, со­зданные Гете, принадлежат той второй форме индивидуализма, ко­торую мы назвали качественной. Она ведь означала то, что ина- ко-бытие, отличающее одного человека от другого, обладает реша­ющей ценностью; в то время как Фихте положил основание для первого типа индивидуализма тем, что «разумное существо как та­ковое должно быть индивидуумом, но не именно данным, тем или другим», здесь акцент переносится как раз на определенность ин­дивидуума, на то, что каждый индивидуум по отношению к каждо­му другому- нечто единственное и неповторяемое. Все равно, бе­рется ли единичная фигура как тип или допускается, что случайно­сти могут породить еще одно или многие точно такие же существа, смысл каждого заключается в том, что оно различно, что оно выра­жает бытие способом, присущим ему одному, и стоит в связи миро­вых содержаний на том месте, которое оно одно может занимать.

Однако метафизическое понимание индивидуальности достигает всей своей созерцаемой полноты и живого оформления лишь тогда, когда основная окраска, к которой сводится единственность индиви­дуума, может растекаться по всему целому бытия за пределами ин­дивидуума и определить тональность этого целого. Человеческое существо лишь тогда действительно всецело индивидуум, когда оно не только точка в мире, но само- мир, и то, что оно мир, может быть доказано только тем, что качество его обнаруживается как основание для возможной картины мира, как ядро духовного космо­са, лишь частными осуществлениями идеальной тотальности кото­рого являются все отдельные его проявления. И с другой стороны, при таком понимании человека как источника некоего мира, как имени для определенного мировоззрения (в чем и заключается смысл гетевских образов) каждый должен в глубочайшей основе своей индивидуально отличаться от каждого другого. Равенство всех этих миров не имело бы никакого значения, ибо в каждом слу­чае было бы, так сказать, достаточно, если бы был только один та­кой мир и каждый человек обладал бы в нем точечным существова­нием. Бесконечность возможных картин мира и то, что человек есть центр и закон такой картины, имеют смысл лишь в том случае, если ни одна из этих картин не заменима другой и каждая увеличивает богатство тональностей, в которые дух транспонирует бытие как це­лое. Каждая из больших гетевских фигур является одним из мето­дов того, как может быть понята, пережита и оформлена не только отдельная судьба или отдельная задача, но целый мир, - и лишь при этом до конца открывается его концепция индивидуума как ка­чественно единственного, ни на кого «не похожего».

В своеобразном двойственном отношении к этому типу индиви­дуализма находится гетевская оценка «общечеловеческого», а имен­но: с одной стороны, это всеобщее является в то же время и подлин­ной, глубочайшей реальностью индивидуального (так, чтобы для усовершенствованного усмотрения «оно все более и более просвечи­вало сквозь национальность и личность»), с другой- оно в то же время является и ценностью отдельных существований, хотя бы путь к осуществлению этой ценности и лежал бы через противопо­ложные инстанции («Смысл и значение моих писаний, - говорил Ге­те в глубокой старости, - торжество чисто человеческого»). Прежде всего не подлежит сомнению, что для Гете общечеловеческое не мо­жет означать тех общих черт индивидуальных явлений, которые отвлекаются от всего единственного и неповторяемого и складыва­ются в абстрактное понятие «человека вообще». Такое вторичное
механическое разложение готового феномена и столь же механиче­ский синтез его элементов был приемом рационалистического про­свещения. В противоположность этому Гете мог иметь в виду как раз лишь основу явлений, порождающую и несущую их во всем их многообразии. Индивидуальность является для него воплощением типа или идеи, жизнь которой ведь и состоит в ее разветвлении и осуществлении себя в бесчисленных отдельных формах.

ИНН;'¹

Единство и множество не противоречат друг другу ни в своей действительности, ни в своей ценности, ибо множество есть способ бытия единства и притом на самых разнообразных ступенях бытия: единство природы вообще и многообразие всех явлений вообще; единство органического типа и особенности индивидуума; единство личности и богатство ее многоразличных и противоположных про­явлений. Тот факт, что это единство обнаруживает себя в пределах явлений как нечто всеобщее, как общность известных признаков, является само по себе чем-то, так сказать, акцидентальным, по ме­ньшей мере чем-то внешним. Существенно же то, что оно есть носи­тель индивидуумов и живет в отдельных образованиях как реаль­ный их корень или их метафизическая идея, будь то в совершенном самовыражении индивидуального или в случайном несовершенстве и отклонениях. Тут Гете для низших существ пользуется теми же типическими выражениями, как и для человеческих индивидуумов. Так, например, о двух видах ракушек, обнаруживающих при пол­ном различии форм все же тождество некоторых существенных черт, он говорит: «Поскольку в присущем мне способе исследова­ния, знания и наслаждения я всегда должен придерживаться одних лишь символов, то и эти существа относятся к тем святилищам, ко­торые чувственно, воочию являют нам природу, стремящуюся к беспорядочному, саму себя непрерывно упорядочивающую и в этом всецело бого- и человекоподобную как в малейшем, так и в вели­чайшем». Мало того, частичное равенство групп явлений по сущест­ву и принципиально отнюдь не является еще условием, подводящим их под некую общую для них всеобщность:

Und es ist das ewig Eine Das sich vielfach offenbart; Klein das Grosse, gross das Kleine, Alles nach der eignen Art[52].

«Высшая и единственная операция природы и искусства - об­разование, а в образовании - спецификация, с тем чтобы каждое становилось, было и пребывало как нечто особое, значительное». Подобно тому, как Гете ни минуты не сомневается, что нравствен­ное требование как идея единственно и абсолютно всеобще, и при­том все же убежден, что это требование принимает абсолютно ин­дивидуальные формы и вменяет каждому поведение, значимое лишь для него и, быть может, ни для кого больше, - так и общечело­веческое отнюдь не теряет для него своего единства и фундамента­льного тождества тем, что способ его проявления дробится на любое множество многоразличных, даже полярно противоположных явле­ний.

Отсюда проливается некоторый свет на предполагаемое отри­цательное отношение Гете к «истории», и оказывается, что заявле­ние это действительно не так уже бессмысленно. Гете понимал ин­дивидуальность как модификацию общечеловеческого, которое на­ходится в каждой из них в качестве ее субстанции или жизненной динамики, совершенно независимо от равенства или неравенства индивидуумов. При таком вырастании ее из бытийной основы чело­веческого вообще индивидуальность как случайный продукт исто­рии, конечно, теряла для него интерес. Если мы вспомним первую форму индивидуализма, из которой рационализм логически выво­дил формальную свободу и самостоятельность всех людей и их ес­тественное равенство, то мы поймем, что именно оттуда Гете вынес глубокое чувство, что оформление явлений проистекает из внут­ренней необходимости, в то время как «история» способна объяс­нить это оформление лишь с помощью внешней причинности. Одна­ко рационализм как раз робко связывал эту самостоятельность принципа с однородностью содержания, он уяснял себе внутреннюю природную основу, производящую единичные явления, лишь на сущностном равенстве этих явлений. Для Гете же, преодолевшего рационализм, общая основа усматривалась как раз - и не с мень­шей очевидностью - в различности явлений. И вот мощь этой осно­вы и оживляла, и порождала самые различия, которые рациона­лизм был принужден приписывать исторической случайности.

Этот мотив индивидуального многообразия, вырастающего из единства, простирается, наконец, и на единичную личность. Никог­да Гете не сомневался в единстве типа «человек» и в единстве отде­льного человека. Очевидно, однако, уже к двадцати годам выработа­лось в нем представление, что единство это в себе дифференциро­вано, что оно осуществляется в некоторой полярности свойств и
сторон личности, что человек, так сказать, в одно и то же время ве­лик и ничтожен, добр и зол, достоин удивления и презрения. Так, например, Прометей говорит о еще очень несовершенных людях:

Ihr seid nicht ausgeartet, meine Kinder, Seid arbeitsam und faul, Und grausam mild, Freigebig geizig,

Gleichet den Tieren und den Gottern[53].

И, очевидно, в том же смысле, применительно лишь к людям, сказано в «Вечном Жиде»:

О, Welt, voll wunderbarer Wirrung, Voll Geist der Ordnung, triiger Irrung, Du Kettenring von Wonn' und Wehe.[54]

Принципиальность этой концепции должна была корениться в собственном, присущем Гете, чувстве жизни. Ведь мы не знаем ни­кого, кто бы столь целостно, столь безусловно чувствовал себя как устойчивое, пребывающее «я» и в то же время разрывался бы, даже сознательно, на такое количество противоречий и противополож­ных тенденций и объективно на такое количество совершенно раз­нородных способностей и деятельностей, ощущая, однако, бытий­ную правомерность и существенность в обособлении каждой из них. В этом-то фундаментальном единстве типа «человек» - все равно, будь оно идеальным вспомогательным понятием, биологической ре­альностью или метафизическим исповеданием, - и заключается «общечеловеческое»; т.е., собственно говоря, в самой жизни, развет­вляющейся на бесчисленнейшие и многообразнейшие феномены и пребывающей в каждом из них как вечно тождественное, а не на от­дельные равные друг другу единицы, которые могли бы в самих фе­номенах быть установлены путем разложения и абстракции.

IlllVi»

Эта идея общечеловеческого, однако, являясь не только бытием, но и долженствованием, не только подлинной жизнью всякой инди­видуальности, но и ее ценностью, относится тем самым к глубочай­шим и наиболее основным формам понятий мировоззрения Гете.

Как, собственно говоря, может абсолютно всеобщее быть ценным? Пусть оно обладает абсолютной ценностью, т.е. такою, которая по понятию своему не зависит ни от какого условия или вне ее лежа­щей цели, но все же трудно понять, каким образом кусок бытия, об­леченный в эту ценность, может сохранить свою ценностную значи­мость и в том случае, если любой другой кусок будет обладать тою же ценностью и в той же степени. В таком случае ведь качество это совпадает с бытием вообще, а акцент и отличие, связанные с пред­метом «ценного», будут поглощены абсолютной нивелировкой со всеми остальными. Каким бы значением ни обладала ценность сама по себе, носитель ее должен тем самым, что он - ее носитель, так или иначе выделяться среди других, чтобы стать ощутимым как ценный. Для нашего духа, функции которого связаны с различения­ми его содержаний, субъектом ценности может, по-видимому, быть лишь нечто так или иначе качественно или количественно индиви­дуальное, но отнюдь не нечто, лежащее вне всякой различимости. Эта психологическая относительность, с которой наши оценки свя­заны не менее, чем наши ощущения и наши мысли, предначерта­ла - хотя и не в этой формулировке - направление кантовского мышления. То, что разумная воля отличается от воли, определяе­мой эвдемонистическими мотивами, - в этом для Канта и заключа­ется ее специфическая ценность; те энергии нашего духа, которые образуют опыт, обладают не только высшей, но и совершенно иной ценностью, чем спекулятивный разум; эстетическое наслаждение по существу и ценности своей определяется тем, что оно отличается от чувственного, и т.д. «Разграничение» (Grenzsetzung), это основное достижение кантовской мысли, отвоевало с помощью такой связи оценок с различимостями и противоположениями новую область, в которой вращается всякое мировоззрение, не могущее мыслить смысл и содержание каждого единичного без его отличия от другого.

Если благодаря этому психологический опыт «восприимчивости к различиям» наложил свою форму на космос ценностей вообще, то позиция гетевского духа по отношению к этой ценностной проблеме значительно, если можно так выразиться, более метафизична: он действительно переживает единство и целостность бытия как цен­ность, как абсолютно ценное, помимо всякого сравнения. Здесь уже нет места для «так или иначе», для «больше или меньше». Конечно, и тут тотчас же возникает то затруднение, которое угрожает панте­изму при всяком дальнейшем развитии за пределы его основных положений и с которыми нам не раз приходится считаться в насто­ящем исследовании. Каким образом абсолютное единство бытия
приводит хотя бы к являющемуся и мнимому многообразию вещей, каким образом оно из себя порождает смену состояний - понять трудно. Ибо наш рассудок устроен таким образом, что порождение и смена постигаются им всегда лишь из воздействия одного элемен­та на другой. При абсолютно едином, не имеющем рядом с собою иного, мы не находим основания, почему бы ему выходить из своих однажды данных формы и состояния, оно пребывает в вечной за- стылости, ибо нет ничего, что могло бы мотивировать какую-либо перемену. Это затруднение, как было показано, преодолевается пантеизмом Гете тем, что для него бытие в его целости изначально есть жизненный процесс, вечное зачатие и рождение, умирание и становление из единства или вернее: форма существования этого бытийного единства. Однако ценность этого бытия не находит себе возможного осуществления на том же пути, она нуждается в еще более радикальной переустановке, которая совершенно недоступна нашим эмпирическим способам оценки. Ибо эти способы связаны с тем, что по ту сторону оцениваемого предмета другой предмет име­ет иную, либо большую или меньшую ценность, либо же вообще ли­шен таковой и что лишь исходя из совершенно нового, логически не поддающегося обоснованию чувства все бытие при всем своем един­стве, исключающем все остальное и всякое сравнение, может выйти из своего безразличия; оно в целом может получить ценностный ак­цент, который обычно проистекает лишь из соотношения его частей между собой. Ценность бытия в целом является, так сказать, декре­том души, для которой нет ни доказательства, ни опровержения, выражением жизненастроения, которое само есть бытие и как тако­вое ни правильно, ни ложно.

Быть может, эстетическая натура Гете располагала его к тако­му чувству ценности. Интеллектуалистический склад может, пожа­луй, и привести к представлению о мировом единстве, о некоем ev кси Ttav, в котором уничтожались всякие различия, однако до чувст­ва абсолютной ценности этого целого оно не дойдет. Моральный склад в свою очередь может привести к абсолютной ценности, хотя бы, например, к кантовской «доброй воле», однако он не сможет обойтись без ценностных различий. Мало того, эта абсолютная цен­ность будет для него не столько реальностью, сколько идеалом, т.е. существенное его значение будет заключаться в масштабе, на кото­ром отмечаются относительные ценности, реальности в их различ­ности. Лишь эстетический склад духа, обладающий по сравнению с моральным большей широтой и, так сказать, большей терпимостью, по сравнению же с интеллектуальным - пафосом оценки, может
оценивать бытие как целое. На каждое впечатление он реагирует чувствами ценности и значимости - в то время как ценностная об­ласть этической природы покрывается всегда лишь отрезком из действительности, - и там, где эстетический склад обладает, как у Гете, той таинственной связью с тотальностью мира, той способно­стью дать воздействовать на себя целому как целому, там-то как раз он и будет отвечать на это целое тою ценностною реакциею, которая, так сказать, и является его природным языком. Гете сам нередко упоминает об этом объемлющем понятии ценности, об отка­зе от его релятивистической связанности, которая в пределах эмпи­рического мира всегда ограничивает его той или иной отдельной об­ластью действительности:

Wie esauch sei, das Leben es ist gut![55]

Ihr, gliicklichen Augen, Was je ihr gesehn, Es sei wie es wolle Es war doch so schon [56].

Быть может, в этом и сказываются глубинные слои религии Ге­те и характер его религиозности: а именно, что абсолютное для не­го - ценность и что ценность для него не связана с различиями. Все религии масс так или иначе обусловлены психологически-эмпири­ческим фактом ощущения различия. Сколько бы бог для них ни считался абсолютом, неким ens realissimum[57], единственным источ­ником и седалищем сущего и добра, он все же для них нуждается в некоторой противоположности; они не выходят из дуализма: чело­век, жаждущий искупления, и божество, дарующее искупление, уродство греха и блаженство святости, - богооставленная и богоис- полненная часть бытия. Гетевское религиозное понятие «природы», в котором все - закономерная абсолютность бытия, уже сама по се­бе достойная поклонения, абсолютно благостная, совершенная и прекрасная, - понятие это по своему формальному принципу, оче­видно, исключено из всех церковных религий. Таковые не могут признавать всего бытия, «какое бы оно ни было». Дуализм всех по­
добных религий (даже буддийской, в которой, по крайней мере, страдание и искупление пребывают в абсолютной антиномичности) непримирим с гетевской религиозностью, в которой художественное жизненастроение яснее всего обнаруживает свою религиозную зна­чимость. Гетевское мировоззрение можно рассматривать как гиган­тскую попытку понять единство бытия в целом, как непосредствен­но и в самом себе ценное: поскольку для него бог расширяется до природы, а природа - до бога, друг друга взаимопроникая и покоясь друг в друге, постольку имя бога для него - название ценностного момента бытия, который живет единой жизнью с природой, с мо­ментом действительным. В творческом жизнесозерцании художни­ка пантеизм и индивидуализм - уже более не исключающие друг друга противоречия, но два аспекта одного и того же мироотноше- ния. Гете- человек, обладавший тончайшей восприимчивостью к различиям, вернейшим ведением о единственности и несравнимой значимости каждого куска бытия, - распространяет в пределах эс­тетической сферы оценок на всякий предмет вообще этический принцип: рассматривать каждого человека как самоцель. Но как раз этим его картина мира и делается пантеистической: индивидуаль­ная ценность каждой единичности, возможность выманить из каж­дой из них эстетическую значимость, столь же в ней коренящуюся, как и выходящую за ее пределы, - истолковывается как одна из форм единой красоты, которая из единого источника или в качестве единого источника питает собою все бытие.

Этим, наконец, дан формальный принцип, который для Гете снимает противоречие между его количественным индивидуализ­мом, между страстной оценкой того, в чем каждый единствен и от­личается от других, и столь же страстной оценкой в его пережива­нии «общечеловеческого». Последнее относится к категории корен­ных единств, которые не нуждаются в отличиях от других, чтобы быть ценностями; его отношение к человеческим индивидуумам по­вторяет в малом масштабе то отношение, которое обстоит между богом-природой вообще и всеми бытийными единичностями вообще. Этим, однако, нисколько не принижается ценность индивидуально­го, она пребывает как таковая, ибо спецификация до бесконечности есть способ, которым живет нераздельное единство, т.е. тип. Таким образом, оценка индивидуального и оценка всеобщего - оценка еди­ного жизненного процесса. Лишь механистическое мировоззрение их разделяет, так как для него всеобщее есть абстрактное, добытое путем выделения одинаковых признаков, - как если бы они лежали рядом атомистично и отделимо один от другого. Это-то и раскрыва­
ет действительный смысл постоянно повторяемого Гете требования видеть в индивидуальном всеобщее. «Кто не способен усмотреть, что один случай часто стоит тысячи и все их в себя включает, тот ни для себя, ни для других никогда не сумеет принести ни радости, ни пользы».

Здесь дело не в том, что одно явление - представитель многих подобных ему, разделяющих с ним какой-нибудь внешний признак, но в том тождестве жизни, которая протекает через всех них; в том творческом единстве, которое из каждого делает символ целого, а потому из каждого другого в отдельности, а не в отдельных чертах, которые наше вторичное рассматривание друг от друга отделяет и распределяет на подобные и неподобные. И это оказалось возмож­ным как раз потому, что бытие Гете понимал в категории жизни и через этот аспект как объективный он и получил право истолковы­вать отношение между индивидуальным и всеобщим без всякого ан­тропоморфизма, согласно формуле своего собственного существа, как он сам говорит:

Und so teil ich mich, ihr Lieben, Und bin immerfort der Eine[58].

Глава шестая ИТОГИ И ПРЕОДОЛЕНИЕ

«Он был немцем, - говорит Гете о Серло, - а эта нация охотно отдает себе отчет в том, что она делает». Он этим выражает опыт одной из решающих тенденций собственной жизни. Ни для кого, быть может, другого из творческих людей высокого уровня не было столь естественною потребностью сводить счеты с самим собой, осознавать жизнь в некоей периодичности, обозревать весь прой­денный путь, не пропуская ни одного из пережитых содержаний. Проявлялось же это самым разнообразным способом. В молодости он время от времени совершает «капитальное аутодафе», со страст­ною самокритикой уничтожает бесчисленное множество своих со­зданий истекшего периода; либо же это происходит в форме духов­ной ранжировки или регистрации, он ищет те категории, под кото­рые подходят его жизненные содержания: «Я должен, - пишет он Шиллеру, — то старое и новое, что у меня на уме и на сердце, заново
подвести под схему». В одном обзоре, подводящем итоги всем основ­ным личным мотивам своей жизни, Гете определяет свое стремле­ние как «никогда не завершенное, часто закругленное», что и сим­волизируется столь характерным фактом, что он свои дневники еще раз объединяет в «Анналы». Эта же тенденция сказывается у него с детства в любви к описанию и анализу художественных произведе­ний: он должен отчитаться во всем, что его впечатляет и что имеет какое-либо значение для его развития. Своеобразным примером мо­жет служить то, что он поодиночке характеризует свыше 200 сти­хотворений из «Волшебного рога мальчика», каждое - по его идеа­льной значимости и по его принадлежности к общим эстетическим законам, но всюду в стиле человека, стремящегося дать себе отчет во всех оттенках своего личного впечатления. И наконец, таковы же в позднейшие годы постоянные переиздания полных собраний его сочинений, которые служат некими остановками, чтобы оглянуться на пройденное развитие и произвести его окончательную оценку с помощью отбора, классификации и пропусков. С какими же более общими и глубокими чертами существа Гете можно было бы свя­зать эту его склонность?

Если я не ошибаюсь, то и здесь сказывается одна из тех основ­ных идей, которая, так сказать, оформляет творческое бытие Гете и которую я называю «объективацией субъекта». Безусловно, каждая творческая личность может в конечном счете быть подведена под эту формулировку. Однако мы не знаем другого, кто бы субъектив­но столь богатую жизнь прожил как столь объективную данность и оформил ее в столь объективных категориях, как Гете. Обычно либо акцент ставится на субъективную сторону, так что и отделившееся создание есть не более чем самоистечение «я» и не выходит для своего творца из стадии внутреннего переживания, либо, наоборот, произведение далеко за собою оставляет субъекта как уже ненуж­ный трамплин и, как бы чуждаясь внутреннего породившего его пе­реживания, черпает свой смысл и содержание из собственной само­довлеющей объективности. В искусствах пространственных, в поэ­зии, в музыке, можно сказать, пожалуй, - во всех жизненных про­явлениях вообще специфично лирические натуры резко отделяются от натур специфично драматических. Жизнь Гете, рассматриваемая в целом, больше, чем какая-либо другая, преодолела эту противопо­ложность и притом не благодаря прочному, изначально данному от­ношению элементов, а в живом развитии, которое вело от демониче­ской субъективности его молодости к не менее динамической объек­тивности его старости. Однако очень показательно, как уже в его
юности, когда весь переизбыток и подвижность его внутреннего из­вергались с совершенно исключительной и единственной в своем роде непосредственностью и неуклонностью во всех своих проявле­ниях и в самом способе жизненного оформления, - как уже тогда дает о себе знать объективация субъекта: так в страстном лепете лейпцигских писем к Беришу уже обрисовывается форма «Верте- ра», в котором безусловная субъективность спасается от самой себя через оформление и объективное образование. Среди самого бурно­го любовного неистовства он пишет Беришу: «Это бурное желание и эта столь же бурная ненависть, это неистовство и это сладострастие дадут тебе представление о юноше». Или же: «Правда, я большой чудак, но и славный мальчик». Несколько позднее, в двадцать лет: «Это у меня общее со всеми трагическими героями, что моя страсть охотно изливается в тирадах». Во всех этих юношеских важничаю­щих самоописаниях уже сказывается великая аксиома - созерцать и переживать всю субъективность существования как объективную действительность, подчиненную категориям сверхсубъективного мира. Даже в самую страстную свою эпоху он никогда не страдал типичным для юности недостатком: считать свое существо и свой путь единственно правильными. То, что Гете каждому предоставлял быть самим собою и держаться своего направления, было той чер­той, которая в глубине всегда удерживала его от фатовства и завис­ти. На двадцать первом году своей жизни он сильнейшим образом осуждал «пристрастие к нашим собственным ощущениям и склон­ностям, фатовство поворачивать чужие носы туда, куда смотрит наш нос». Объективность, усматривающая равноправность чужого и своего «я», была столь же поводом, сколь и следствием непрерывно­го отдавания себе отчета в самом себе.

Гете тем самым из определенной духовной формы, которая осу­ществлялась человечеством, правда, достаточно часто, но лишь фрагментарно, не только создал и показал возможности нового типа целостной, единой жизни большого стиля, но в то же время открыл новые области в теоретической и художественной культуре. Через Гете впервые - по крайней мере в Германии - научились доводить последние душевные интимности как до абстрактной, так и до поэ­тической всеобщности и объективности. Тогда существовало, да от­части и до сей поры существует, представление, будто душевные события, обладающие известной степенью нежности, сложности и дифференцированности, тем самым навсегда обречены пребывать в сфере субъективного; их, казалось, можно лишь пережить, они до­пускают в лучшем случае лишь сугубо личное выражение, но они
слишком, так сказать, хрупки, чтобы вынести оформление до ста­дии объективированного духа. В эту-то область как раз Гете далеко продвинул предел возможного оформления. Такое стихотворение, как «Warum gabst du uns die tiefen Blicke»*, есть нечто абсолютно новое в истории человеческого выражения; то, что здесь обнажают­ся настолько предельные интимности чувства и притом поэтически, т.е. без малейшего оскорбления стыдливости, обнаруживает непред­виденные возможности объективации того, что дотоле считалось возможным лишь в сфере субъективного. То же можно сказать и о ряде изречений, касающихся глубиннейшего в жизни и наполняю­щих его творения, начиная уже с «Вертера». В данном случае, прав­да, французские моралисты, в особенности Ларошфуко, являются как будто его предшественниками.

Стоит, однако, приглядеться, чтобы убедиться, что французы остаются в сфере остроумного, где, несмотря на все меткие истины, не так уж много реального, так как чувствуешь, что интерес мысли­теля сосредоточивается не столько на той глубине и ширине, из ко­торой это почерпается, сколько на той остроте, до которой это под­нимается. Гете являет в этом смысле прямую противоположность: для него важно исключительно содержание пережитого, а то, что это содержание кристаллизуется в форму сентенции, случается словно само собой путем органического процесса роста внутри са­мой души. Но главное то, что у французов все понимается только психологически и в лучшем случае подлежит известной этической, но не особенно глубокой оценке. У Гете же мы всегда чуем великую связь, которая соединяет душевное не только психологически, т.е. как связь содержаний сознания, но и как мировой элемент - со всем миром, как бытие и становление - с бытием и становлением в целом. Даже там, где он высказывает общие суждения о самых запутан­ных и деликатных душевных состояниях, это не только психологи­ческие обобщения, но мысли, направленные на жизнь вообще и на ту глубочайшую, космическую или метафизическую значимость, которая объемлет душевное или в нем открывается. Кое-где рань­ше, может быть, случайно и найдется нечто аналогичное, но никто до Гете не находил этой формы общезначимого выражения для ин­тимнейших тонкостей и глубин. Лишь после него выработалась эта черта нашей духовной позиции, что душевно ценные переживания у нас развиваются навстречу целому космосу сверхиндивидуальной истины и мудрости. Объективация субъекта касается здесь не толь-

Дата добавления: 2015-06-26