К метафизике культуры 11 страница

Эта неясность, которая, по-видимому, существовала в данной области, и для самого Гете обусловливает собой те разноречивости, те нащупывания, даже противоречия, которые появляются в его выражениях, лишь только он покидает точку зрения единой приро­ды, обнаруживающей идею в своих образованиях. С одной стороны, Гете - самый решительный враг всякого антропоморфизма. Не то­лько «природа бесчувственна», но и всякие цели в природе кажутся ему совершенным абсурдом, прогрессирующее созревание личности совпадает для него с прогрессирующим очищением картины приро­ды от всяких субъективных привнесений, с выявлением ее образа как чистой объективности, как некоего космоса вечных законов, не допускающих исключений. Но с другой стороны, встречаются мыс­ли, которые как будто совершенно очеловечивают природу. Во-пер- вых, постоянно повторяемое им: что природа всегда права, что она никогда не ошибается, что она остается верной себе и т.п. Однако все это имеет смысл лишь там, где мы имеем, с одной стороны, бы­тие, а с другой - возможность отличного от этого бытия долженст­вования. Всякое же существо, рассматриваемое как абсолютно за­кономерная природа, стоит вне права и не-права, вне истины и за­блуждения. Категории эти значимы лишь для человеческого духа, так как только он противополагает себя идеальному или реально­му объекту, с которым он может согласоваться или нет. Это совер­шенно неприложимо к природе, которая только есть. Для нас осо­бенно важно то, что Гете приписывает природе стремления, кото­рых она не может осуществить, т.е. такой выход за пределы своей собственной деятельности, который специфичен для человека и как раз совершенно чужд природе. То, что природа не достигает своих намерений (очевидно, то же самое, что и несоизмеримость идеи и явления), по-видимому, не может найти себе места в подлинно объ­ективном миропонимании, как и то, что хотя природа и «не может удаляться от своих основных законов» и поэтому до последней воз­можности следует воздерживаться от отрицательных выражений» (вроде уродства, вырождения и т.п.), Гете все же при случае при­
знает уродства: «проросшая роза, - говорит он, - уродлива потому, что прекрасный образ розы нарушен и закономерная ограничен­ность растворилась» (ins Weite gelassen ist).

Итак, Гете, по-видимому, ощущал эти непримиримые для нас противоречия как таковые, а потому и не пытался найти для них разрешения. Однако мне кажется, что все это определяется тем основным мотивом гетевского мировоззрения, который глубочай­шим образом отделяет его от общепризнанного строго научного принципа: созидаемый образ - типически определенное морфологи­ческое явление вещей - и является деятельной потенцией всего становления. Правда, не следует рассматривать это как телеологию, и все гетевские высказывания, дающие повод так думать, либо ме­тафоричны, либо неточны. Творящая или - обобщая наиболее пока­зательный случай- организующая сила изначально несет в себе формообразующее, формоограничивающее начало, вернее, она все­цело и есть это начало и не нуждается в направляемости ка­кою-либо целью, аналогичной человеческой, которой бы она подчи­нялась в качестве простого средства. Современное же естествозна­ние конструирует становление из энергий, живущих в частях ве­щей, и из того взаимодействия, которое непосредственно возникает между этими энергиями; оно в этом смысле принципиально атоми- стично, даже когда его представление о материи- не атомизм, не механизм, а энергетика или даже, пожалуй, витализм. Полагать об­раз целого, идею формы, вторично складывающуюся из отдельных частей, как заложенную в самих частях в качестве непосредственно движущей силы, совершенно чуждо естествознанию - во всяком случае, вплоть до некоторых теорий самого последнего времени.

Но благодаря тому, что для Гете «закон» становления заключа­ется не в формуле для свойств и сил, живущих в изолированно мыслимых частях и не в простом отношении между ними, а в образе целого, который как реальная сила - или аналогично реальной си­ле - толкает эти части по направлению к их реализации, принципи­ально не исключена возможность того, что задержки, слабости и пе­ресечения не дают этому закону проявлять себя в полной своей действенности. Это, например, и делает мыслимым представление о растительном мире в том смысле, что «в этом царстве природа, хотя и действует с высшей свободой, тем не менее не в состоянии удали­ться от своих основных законов». «Основные законы» и вокруг них сфера свободы — представление, чуждое точным наукам. Закон при­роды есть закон природы, и всякий образ, поскольку он вообще дей­ствителен, как бы он ни был нетипичен и для нас удивителен, со­
здан согласно законам, совершенно равноценным тем, которые за­свидетельствованы для самых нормальных явлений. Лишь в том случае, если закон является формулой для некоей энергии, устрем­ленной к определенному и притом типическому образу, его центра­льная направленность может, так сказать, находить себе отзвуки в ту или другую сторону в отклоненных, ослабленных явлениях, сме­шанных с иными мотивами. У некоторых цветов, говорит Гете, на­пример у тысячелистников, «природа преступает те границы, кото­рые она сама себе положила», благодаря чему она, правда, подчас «достигает иного совершенства», но подчас просто-напросто ударя­ется в чистое уродство, в то время как для точных наук не сущест­вует такой «границы», определяющей известную форму, ибо форма есть всегда лишь (строго говоря) случайный результат элементар­ного действия сил.

Совершенно очевидно, как мы, впрочем, на это указывали, что данная позиция Гете по отношению к космическому образованию вообще определяется созерцанием организмов. Ибо лишь в организ­ме силы и силонаправление частей, вероятно, определяются фор­мой целого, а форма эта в каждом единичном случае относится, по-видимому, к некоему «типу» - типу, который представляет собой не только некий разрез, вторично добытый созерцающим субъек­том, но объективно значимую норму; так что нормальное и анорма­льное, чистый случай и исключительное уродство обладают как та­ковые не только смыслом для нашей рефлексии, но и смыслом предметным. Понимая мир органически, ощущая в каждой точке его только что охарактеризованные свойства органичного, Гете воспри­нимал становление каждой такой точки как определяемое законом формы целого, живущего в отдельных его частях. Ось этого закона формы проходит через тип вида, вокруг которого колеблются отде­льные явления при большем или меньшем от него отклонении. В этом обнаруживается глубокая связь воззрения Гете на природу с его классицизмом. Античный дух, поскольку он действовал на Гете, усматривал сущность каждого куска бытия в пластически прочно оформленном общем понятии. Как греческое искусство было направ­лено на типы, вокруг которых единичные образы словно двигались с известной свободой, находя меру своего совершенства в чистоте во­площаемого ими типа, так, казалось, и вещи относились к классам, служившим им прообразами, и каждая вещь была сама собой, лишь поскольку она представляла тип, хотя бы она иногда или, вернее, всегда достигала этого лишь несовершенным и неясным способом. В гетевском представлении о «законе» природных вещей как об образе
оба момента совпадали: с одной стороны, «образ» в качестве творче­ского двигателя, объясняющего становление во всех элементах, как это соответствует органическому понятию мира, с другой - этот же образ как осуществление типа, который его, правда, всецело никогда от себя не отпускает, но от которого он может удаляться в необозри­мом множестве измерений, гипертрофий и атрофий: «закон, из кото­рого в явлении встречаются лишь исключения».

Таким путем мы можем найти объяснения тем дуалистическим изречениям, которые, по-видимому, плохо сочетаются с основными принципами Гете и которые с годами все более и более подчеркива­ют расхождение между божественным и действительным, между идеей и опытом - это потому, может быть, что гетевский классиче­ский идеал претерпевал до известной степени обратное развитие в сторону меньшей своей безусловности; настолько, что двадцать во­семь лет спустя после путешествия в Италию он заявляет, что гре­ческая стихия уже не так его привлекает, как римская, обладающая «большим рассудком», т.е. более острым чувством реального. Прав­да, это позднее расхождение идеального и реального определенно отличается от, так сказать, более эмпирически-рокового аналогич­ного расхождения, как мы его отметили для эпохи, непосредственно предшествовавшей пребыванию в Италии, совершенно так же, как целостность его существа и мировоззрения, добытое им в Италии, отличалось как более обоснованное, более принципиальное и в более положительном смысле отвоеванное от наивной целостности его ранней молодости. Однако насколько эти точки зрения отчетливы в смысле предметно-вневременном и духовно-историческом, настоль­ко они неясны и спутаны для Гете в чисто биографическом смысле, ибо в каждом из периодов, основная тенденция которого совершен­но недвусмысленно характеризуется одной из этих точек зрения, всегда присутствуют отзвуки или предвосхищения других. В самой духовной сущности Гете была заложена тенденция тотчас выра­жать самые мимолетные оттенки опыта или настроения в обобщаю­щей форме сентенций. Многие его выражения свидетельствуют о том, что возникающие таким образом противоречия были для него совершенно очевидны, но что он в то же время относился к ним аб­солютно спокойно; ибо он знал, что в противоречиях этих лишь ска­зывались разные моменты колебаний единой целостной жизни.

В высшей степени интересно проследить, каким образом Гете справляется с указанным, типичным для его старости расхождени­ем элементов своего принципиального целостного мировоззрения. В первую очередь здесь очень важно понятие «символического слу­
чая». Исходя из решительного заявления, сделанного им еще в 1797 г., что «непосредственное соединение идеального и обычного» невыносимо, он все же признает, что существуют единичные явле­ния (которые как таковые ведь все-таки относятся к области обыч­ного), производящие на него особенно глубокое впечатление, и уста­навливает, что они являются представителями многих других. Бу­дучи для всех них символичными, они тем самым несут «известную тотальность в себе». Существенно здесь, таким образом, то, что еди­ничное образование обнаруживает идею уже не своею непосредст­венною самостью (чего оно как раз и не может), а путем следующего опосредствования: оно включает в себя всю совокупность случаев, составляющую сферу явлений идеи. В данном случае он и говорит об этой категории «символического», «выдающегося», «значительно­го» случая, что она тотчас «снимает то противоречие, которое было между моей природой и непосредственным опытом и которого я ра­ньше никогда не мог разрешить». Отныне он упорно настаивает на том, что «один случай может иметь цену тысячи случаев». В этом ему виделась формула решения одной из наиболее общих и глубо­ких задач человечества: найти бесконечное в плоскости конечного. Все проблемы мировоззрений разыгрываются между надмирностью и миром, идеей и опытом, абсолютным и относительным, всеобщим и единичным, хотя бы разрешение этих проблем и усматривалось в полном отрицании той или иной стороны этих пар.

И вот один из главных типов решений заключается в том, что все ценности и значимости, которые изначально локализуются на одном из полюсов, обнаруживаются и на другом при полном сохра­нении их содержания и смысла, что известные области и акценты в сфере конечного, мирского, единичного являются полноценными представителями всего того, для помещения чего казалось необхо­димым создание абсолютного, сверхдействительного, идеального. Лаконичные высказывания Гете о символических случаях свидете­льствуют о том, что он, осознав пропасть между обоими полюсами, искал примирения как раз в направлении этого мотива мировой ис­тории: действительное представляется ему обладающим такой структурой, которая позволяет квалифицировать его единичную часть как представителя некой всеобщности и этим преодолевать ограничение своей единичности. По бытию своему действительное этим нисколько не выходит из измерений конечного, реального, эм­пирического, но тем, что значение его служит представителем зна­чений бесчисленного множества единичностей, в нем парализовано все случайное, относительное, индивидуальное, недостаточное каж­
дого единичного опыта. Эмпирически, безусловно, общезначимое яв­ляется в то же время полноценным противообразом сверхэмпириче­ского, идеи, абсолюта, и если единичному созерцаемо-действитель- ному удается конкретизировать эту общезначимость, то тем самым примиряется отчужденность обоих миров. Действительность уже больше не распадается на окончательно изолированные, безнадеж­ные по отношению к идее куски, но в форме некоторых отдельных таких кусков даны тотальность, смысл, закон, которые, как обычно казалось, обитают лишь в мире сверхдействительном. Этим опосре­дованно связывается «идеальное с обычным», чего непосредственно быть не может, и благодаря этому Гете мог быть реалистом, не бу­дучи при этом эмпиристом.

С чисто субъективной стороны Гете пытается смягчить эту рае- колотость бытия посредством другого понятия, которое уже в пре­дыдущей главе оказалось для нас плодотворным: с помощью поня­тия «серединное состояние», отведенного человеку в космическом строе. «Человек, - говорит он, - поставлен в некое срединное состо­яние и ему позволено познавать и схватывать лишь серединное». И в связи с этим же: «Идею отнюдь нельзя выследить до конца». Ины­ми словами: абсолютное, идеальное само по себе непереводимо в форму опыта, в форму единично действительного и из него не мо­жет быть вычитано. Но человек стоит между ними, причем отныне, собственно говоря, уже не как гражданин двух миров или как по­месь того и другого, но в своеобразной, целостной позиции, прису­щей ему одному, делающей из него отражение космической тоталь­ности (благодаря тому, что он включен в нее). Это микрокосм, кото­рый в своей духовности повторяет смысл данной тотальности и ко­торый именно потому не может всецело принадлежать той или иной стороне- ни идее, ни эмпирической реальности. «В ходе научного устремления,- писал Гете приблизительно в 1817г.,- одинаково вредно как исключительно слушаться опыта, так и безусловно сле­довать идее». И несколько лет спустя: «Пожалуй, всегда одинаково вредно как всецело отстраняться от неисследимого, так и притязать на слишком тесное с ним единение».

Уже отрицательная, запретительная форма этих и подобных изречений свидетельствует о том, что здесь дело не в смешении обеих полярностей, а в чем-то третьем, а именно: в нашем положе­нии между «границами человеческого». Поставленные между миром и надмирным, между просто опытом и просто идеей, мы обладаем некой жизнью, самостоятельность, в себе сохранное бытие которой оберегает нас от того, чтобы не быть раздавленными противоречием
идеи и опыта или беспочвенно пребывать в колебаниях между ними. Как художник не должен «состязаться с природой», не должен ни повторять единичной действительности, ни теряться в несозерцае- мой идее, но должен совершенствоваться как художник, «так и че­ловек как таковой стремится совершенствоваться как человек». Здесь выступает - я в этом убежден - одна из самых глубоких и са­мых смелых из основных концепций его старости, на которую у него лишь при случае прорывались отрывочные намеки. Дуализм идеи и опыта, божественного и единично действительного является для не­го отныне постоянной проблемой. И антропологическим разрешени­ем ее служит отнюдь не складывание человека из обеих сторон или простое помещение его родины в точку их пересечения, а указание ему места, правда, между ними и на одинаковом от них расстоянии, но все же места специфически человечного, человечески целостно­го - объективно не примиряющего их противоположностей, но ограждающего наше космическое положение от этого раскола и от его дуалистических последствий. Лишь благодаря тому, что человек именно так противостоит этим полярностям бытия в качестве само­стоятельной, так сказать, далее не выводимой «идеи творения», мо­жет он - я уже на это указывал - до известной степени сознавать себя равным этой целостности бытия, может для себя и в себе под­чиняться тем же законам, которые двигают это бытие как целое.

Несмотря на подобные сомнения в возможности оценки, так сказать, недифференцированной деятельности, для которой одина­ково приемлем любой предмет, попадающийся под руку в течение дня, мне кажется, что для Гете эта оценка вытекает прежде всего из следующего мотива, коренящегося в глубочайших основах его существа. Как на это указывают многие его высказывания, деятель­ность является для него не содержанием или проявлением жизни наряду с другими, но она для него есть сама жизнь, специфическая энергия человеческого бытия. И это коренится в его убеждении в природной гармонии этого бытия, ибо достаточно предоставить жизнь самой себе, т.е. так, чтобы деятельность имела перед собой в каждый момент ближайшую цель, в которой заключено все необхо­димое для данного момента, тогда как перед следующим моментом встает уже его собственная необходимость. Это глубокое доверие к жизни и к ее целесообразности, продвигающейся от момента к мо­менту - иначе говоря: доверие к деятельности, в биении пульса ко­торой уже предначертана ее ближайшая цель или навстречу кото­рой общие бытийные связи непосредственно несут эту цель, - и яв­ляется, как мне кажется, истинным смыслом того, что «требование
дня» ^- наш долг. Нет надобности в том, чтобы далекие цели опреде­ляли долженствование каждого отдельного мгновения. Но жизнь развивается шаг за шагом, не ожидая своей ценностной директивы от бог знает где реющей вдалеке цели (одно из самых решительных возражений Гете против христианства), и деятельность - синоним жизни, - если ее только почувствовать в чистом виде, имеет таким образом требуемое содержание непосредственно перед собой, зна­ние ближайшего шага (объективно: требование дня) является, так сказать, врожденной ей формой. Это не что иное, как торжество жизни как силы, как процесса над всеми единичными содержания­ми, которые могли бы быть ей навязаны из других порядков; ибо по­рядки эти безразличны по отношению к временному порядку жиз­ни, к которому в данном случае все и сводится. Если Гете нам ука­зывает на самое простое, ближайшее, на правильную для данного момента практику, на требование дня, не характеризуя определен­ных содержаний, - то это лишь символ того, что практические цен­ности возникают в том направлении, в котором протекает жизнен­ный поток, а не привходят к нему в ином направлении; это лишь символ мощи и ценности жизненного свершения как такового, кото­рое и налагает свою форму на содержание нашей деятельности, т.е. форму прогрессивного непрерывного порождения от момента к мо­менту. Гетевское сведение практики, так сказать, к минимуму со­держаний, благодаря тому что деятельность как таковая является для него ценностью в собственном смысле, есть результат того, что деятельность для него есть то, как человек живет, и его убеждения, что сама жизнь есть окончательная ценность жизни[48].

Однако я на все это указываю лишь мимоходом, ибо гетевская оценка деятельности имеет иное значение для нашей проблемы преодоления раскола между идеей и эмпирической реальностью. Однажды Гете назвал высшим «созерцание различного как тожде­ственного»; и тут же сопоставил это с «деянием», с «активным свя­зыванием раздельного в тожество». В том и другом случае явление и жизнь для него совпадают, в то время как они «расходятся на средних ступенях», т.е. всюду, где не господствует ни чистое, косми­чески-метафизическое видение, ни чистая деятельность. Итак, для Гете деятельность служит реальным средством переходить от од­ной стороны этой двоицы к другой! Так и в чисто теоретической ра­
боте, как это явствует из прежней цитаты, опять-таки момент прак­тический, прогрессирующее делание «связывает идею и опыт». Со­держания, образующие идеальный ряд космоса, пребывают как та­ковые еще в изолированной расположенности, и лишь протекающая через них деятельность действительно ведет от одного к другому, восстанавливает и для мышления реальную непрерывность между полюсами, подобно движению, которое, проводя линию между точ­ками, переводит их взаимную замкнутость в непрерывную связь. Лишь подлинная исследовательская работа делает из единичности и тотальности, из опыта и идеи два полюса одной непрерывающей­ся линии. И это распространяется на все и нетеоретические области. Если бы даже можно было идеально констатировать содержания в постепенно восходящем ряду между действительностью и абсолю­том, между эмпирией и сверхэмпирическим, то и этого было бы не­достаточно. Они оживают лишь через действие, лишь практически непрерывная подвижность делает из них действительных посред­ников, переводит эмпирически раздельное в идеальность идеи.

Конечно, существует — и Гете мог этого и не упоминать — и ина­че направленная деятельность, противоидеальная, безбожная, раз­бросанная. Однако ее он и не назвал бы деятельностью в полном смысле этого слова. Когда он столь часто говорит о «чистой» деяте­льности, то здесь, несомненно, присутствует двойное значение «чис­того»: с одной стороны, нравственно безупречное, свободное от не­благородных побуждений, с другой - нечто соответствующее своему понятию в несмешанной и совершенной степени, подобно тому, как мы говорим о «чистом предлоге», «чистой бессмыслице» как о чем-то, что абсолютно ничего в себе не имеет помимо предлога или бессмыслицы. Чистая деятельность - это та деятельность, в кото­рую не входит ничего, кроме позыва и смысла состояния деятельно­сти как такового, т.е. центрального, неуклонного движения специ­фически человеческой жизни. В изумительном выражении, всецело символизирующем как раз эту чистоту деятельности, определяет Гете подвижность «монады», составляющую предельную форму и основу ее жизни, как «вращение вокруг самой себя». И в то же время это же является «чистой» деятельностью и в нравственном смысле, т.е. такой, которая возносит единичное и разбросанное эм­пирически данного бытия к идее. Благодаря этому практика осво­бождается от того несколько неясного положения, которое она зани­мает в миросозерцаниях даже этически центрированных умов. Ког­да приходится слышать: в конечном счете все сводится к практиче­скому, моральная ценность стоит выше всякой другой и т.д., то не­
минуемо встает вопрос о ценности содержаний этой практики, но не получается принципа выбора между наличными, данными содержа­ниями. Эта слишком общая прерогатива практического не обосно­вывается определенным положением в общей связи мировых фак­тов. Что, однако, тотчас же достигается, лишь только, с одной сто­роны, окажется достаточным для ценности поступка и действия, чтобы была налицо «чистая» деятельность, чтобы в ней действите­льно ничего не выражалось и не достигалось, кроме глубочайшей собственной природы человека, сущность которой и заключается в деятельности; а с другой - окажется, что деятельность эта как та­ковая служит путем от данного, единичного к идее, к смыслу бытия. Практика является в пределах всякой иной ее оценки в конечном смысле лишь случайным средством для реализации идеи, поэтому, когда мы утверждаем, что такая реализация достигнута, - мы про­износим лишь синтетическое суждение. В то время как в пределах гетевской концепции это суждение аналитическое, опосредствова­ние между явлением или единичным фактом и идеей является определением всякого делания: деятельность, так можно было бы выразиться в гетевском смысле, есть название той функции челове­ка, с помощью которой он осуществляет в жизни свое космиче­ски-метафизическое «серединное положение» между разошедши­мися мировыми принципами. Как ни мало применимо к гетевскому мышлению понятие систематики, необходимо признать, что такой смысл и оценка деятельности достигают положения систематически более обоснованного и более органически включенного в тотальность больших мировых категорий, чем это наблюдается в большинстве иных учений, возвеличивающих практику.

И наконец, одна высшая идея Гете венчает все эти мосты над пропастью, которая в поздних его учениях зияет между полюсами бытия, между миром и божественным, между идеей и опытом, меж­ду ценностью и действительностью. Приблизительно к пятьдесят восьмому году его жизни относится следующее изречение: «По­движная жизнь природы заключается, собственно говоря, в том, что то, что по идее своей равно, в опыте может явиться либо как равное и схожее, либо даже как неравное и несхожее». Таким образом, уклонение от идеальной нормы, независимая от нее вольная игра действительности сама, так сказать, делается идеей. Это тот же ве­личавый ход мысли, с которым нам уже нередко приходилось встречаться: всякое собственно абсолютное требование и его проти­воположность, всякий собственно всеобщий закон и исключения из него объемлются в свою очередь некой высшей нормой. Гете предо­
стерегает от того, чтобы настаивать на утверждении отрицательно­го как отрицательного, его следует рассматривать как некое поло­жительное иного рода, закон и исключение не противостоят друг другу непримиримо, и хотя в пределах их слоя всякий зыбкий ком­промисс между ними притупил бы их остроту, тем не менее над ни­ми высится закон некоего высшего слоя. Поэтому-то он и может резко, но опять-таки без противоречия противопоставлять «приро­ду» самой себе, ибо она имеет два смысла: более широкий и более узкий: «Любовь к мальчикам, - писал Гете в глубокой старости, - так же стара, как человечество, и поэтому можно сказать, что она естественна, хотя и противоестественна». Так и в нашем, более принципиальном случае понятие «подвижной жизни» надстраива­ется над распадом между идеей и действительностью: подвижность является чем-то настолько абсолютно определяющим, что даже та неправильная игра, в которой опыт то приближается к идее, то от нее отдаляется, глубоко коренится в последнем смысле природы именно благодаря обнаруживающейся в ней подвижности.

Мало того, в одном месте он говорит, что «жизнь природы про­текает согласно вечным подвижным законам». Ведь обычно закон - нечто вневременное, неподвижное, которое само предписывает дви­жению его норму, Гете и сам как-то утешается в ненадежности и досадности явлений:

Getrost, das Unvergangliche

Es ist dast ewige Gesetz

Nach dem die Ros' und Lilie bliiht[49].

вот тот вечный закон, согласно которому цве-

Но вот оказывается, что самый закон подвижен. Подвижность эта означает не что иное, как парадоксальное и глубокомысленное положение о том, что отклонения явлений от их закона сами вклю­чены в этот закон. Банальность, которой больше всего злоупотреб­ляли - что исключение подтверждает правило, - приобретает здесь чудесную правоту; и здесь разрешается то, что Гете однажды обо­значил как «высшую трудность»: что в познании «следует тракто­вать как пребывающее и неподвижное то, что в природе все время находится в движении», а именно: закон как истинная цель позна­ния, достигнув которой оно и достигает «неподвижности», причас­тился непрерывной подвижности своего предмета, природы, и этим
снимается их взаимная отчужденность, которая всегда остается «высшей трудностью» для всякого иного типа познания.

Здесь еще раз и, как мне кажется, из самых глубин проясняют­ся поразившие нас в свое время выражения Гете о поле действия, о свободе, беззаконии, исключительности явлений: сам закон «по­движен», и понятие закона, согласно которому он сам - застывшая и лишь идеальная норма для текучести и гибкости явлений, оказы­вается предварительным разграничением, спаянным охватываю­щим его высшим категориальным единством. Раз природа обладает «подвижной жизнью» и никогда не нарушает своих законов, зна­чит - сами эти законы подвижны. Лишь в этом доходим мы до по­следних выводов из тех, казалось, проблематических образов о сво­бодном поле действия, которыми будто обладает природа в преде­лах своих законов. Природа, говорил Гете, «обладает полем дейст­вия, в пределах которого она может двигаться, не выходя из границ своего закона». Если здесь закон - все еще не более чем предельная ограда, соблюдая которую, индивидуальные феномены инсцениру­ют свою произвольную игру, оставляя единичность как таковую беззаконной, - то закон, поскольку он подвижен, прорвал ту за- стывшесть, которая лишала его власти над самым единичным: по­движный закон есть синтез «предела» и «поля действия». Конечно, может быть, для нашей логики, ориентированной на механистиче­ское мировоззрение, очень трудно помыслить это понятие до конца и с достаточной отчетливостью, понятие действительно вечного, но все же при этом подвижного закона. Однако оно указывает, хотя бы издалека и сквозь туман, еще не подлежащий рассеянию, на то, что возможен мост между кажущимся нам антропоморфным разделе­нием закона и исключения, типа и свободы и между современным понятием закона природы, который не направлен на определенный образ, форму или результат и который поэтому не оставляет ника­кого смысла для «исключения». Гетевские «законы» не суть мель­чайшие части, но содержат в себе в качестве своего подлинного дви­гателя «образ», «тип». Однако, поскольку таковой фактически не всегда, мало того, быть может, никогда не реализуется и благодаря этому возникает в явлении «исключение», закон, мыслимый как «подвижный», это выполняет; он как будто догоняет, казалось бы, ускользнувший от него феномен, и оба сплетаются вместе, заново воссоздавая единство идеи и действительности.

Я охотно усматриваю это же глубинное устремление мысли, когда в конце концов и неподвижная прочность типа, который мо­жет рассматриваться как созерцательная сторона закона, также
приобретает своего рода движение. К этому слою гетевских проник- новеннейших мироистолкований относится следующее его изрече­ние: «Все совершенное в своем роде должно преодолеть свой род; должно возникнуть нечто иное, несравнимое. В некоторых своих звуках соловей еще птица; а там он возвышается над своим классом и кажется, что намекает каждому, - каково настоящее пение. Кто знает, не есть ли и весь человек лишь бросок по направлению к не­кой высшей цели». Итак, движение здесь, по крайней мере с одной стороны, уже вложено в самый тип: тем, что он совершенен, он уже сам себя преодолевает, высшая ступень в пределах его в то же время уже ступень за его пределом. Подобно тому, как подвижность закона указывает на некое метафизическое единство между гетев- ским мотивом образа и законом природы механизма, так и эта по­движность типа указывает на единство между мотивом образа и со­временной теорией эволюции. И далее, подобно тому как благодаря чудесной мысли о том, что совершенство рода уже больше рода, по­нятие типа включило в само себя преодоление своей застывшести, так и в закон - содержащий отныне sub specie aeternitatis[50] собст­венную гибкость, «образование и преобразование», свободу от вся­кого актуального закрепления- без остатка включается характер природного явления, переливающегося вокруг негибкой нормы. И мне кажется, что все остальные понятия, с помощью которых Гете пытался примирить расхождение идеи и действительности, стре­мятся к этой концепции как к центру образуемого ими свода.

Дата добавления: 2015-06-26