К метафизике культуры 7 страница

Согласно направлению мысли его самого и его времени, для него идея красоты неразрывно связалась с идеей единства. Здесь преж­де всего выступает мотив, что каждое произведение искусства в ме­ру своего совершенства есть отображение природы как целого. Вы­сшей красотой была бы- Гете это подчеркивает в выдержке из К.Ф.Морица - природная связь, охваченная как целое. Единство прекрасного есть лишь иное выражение для его самодовления, т.е. для всегда отстаиваемой Гете независимости прекрасного от всяких «целей», от всякой вплетенности в какое-либо иное целое, в преде­лах которого оно являлось бы лишь носителем или средством. Пре­красное должно быть единством согласно своей суверенности, своей свободе от всего, что лежит вне его, свободе, имеющей свой абсолютный прообраз лишь в тотальности бытия вообще. Лишь этим единством может быть обозначена та в себе сосредоточенная, в себе замкнутая связь частей, в которой осуществляется совершен­ство произведения искусства. Но именно благодаря тому, что идея единства непосредственно связана с эстетической идеей, она на основании космического значения последней и выходит за ее преде­лы и делается в свою очередь критерием правильности познавате­льных образов. Об этом мне еще придется говорить, а сейчас я толь­ко намечу связь идеи единства с другими существенными мотивами духовного облика Гете.

То, что тотальность бытия мыслится им как единство, а каждый кусок бытия - как некое замещение или повторение этого единства («Ты встретишь лишь знакомое, подобное Ему» - что из метафизи­чески-абсолютного переносится в эмпирически-относительное в его постоянно повторяющемся положении, что природа в малом делает точь-в-точь то же, что и в большом), - это снова решительнейшим
образом противополагает подчеркиваемую и здесь «наглядность» всякому сенсуализму. Ведь всякий сенсуализм в глубочайшей осно­ве своей отличается тем, что он держится единичного, берет кусок только как кусок, а синтез понимает лишь как складывание отдель- ностей, которые по природе своей таковыми и остаются, а не как символ некоего внутреннего единства, предшествующего всякому разъединению. Вот почему сенсуалистическая тенденция так охот­но и соединяется с практически-эгоистической. Ибо то, что мы на­зываем эгоизмом - это мною уже развито в другом месте, - всегда является неким волевым отношением к тем или иным единично- стям данного мира. Отъединенность, в которую замыкается эго­истический субъект, находит себе - отнюдь не случайно - свой кор­релят в отъединенности его волевых целей. Можно сказать, что эго­изм атомизирует практический мир точно так же, как сенсуализм - теоретический, потому что для него синтетическая способность ду­ха есть нечто субъективное и вторичное, чему в объективном по­рядке вещей ничто не соответствует. Это прямая противополож­ность направлению духа Гете, которое всюду стремится охватить целостность и единство и пантеистическое основное настроение ко­торого, так или иначе несущее в себе мировое единство, настолько пропитывает собою его чувственность, что он всюду видит связь, сопричастность и согласованность. Для него целое - раньше частей, и поэтому он чрезвычайно характерно называет акт согласования противоположного «воссоединением». В противоположность чувст­венному созерцанию, которое видит одни единичности, его созерца­ние было интеллектуальным, видящим одни единства.

Другой мотив, возводящий единство в достоинство идеи и кри­терия истинности познанного образа, - это его значение для живого как такового. Для Гете всякая внешняя составленность, никогда не достигающая действительного единства, является по отношению к органическому, враждебным принципом по преимуществу. Лишь из соображений практической эмпирии «столь близким и удобным оказывается для нас атомистическое понимание, почему мы и не бо­имся применять его и к органическим случаям». «Чтобы спастись, я рассматриваю все явления как независимые друг от друга и пыта­юсь насильственно (!) их изолировать; затем я их рассматриваю как корреляты, и они соединяются и становятся определенной жизнью». И то же по смыслу, хотя и иначе выраженное: «Живое, правда, можно разложить на элементы, но оно не может быть снова сложе­но из них и оживлено». Об этой «научной потребности» внешнее жи­
вых образований «схватывать в их связи, воспринимать их как на­меки на внутреннее и, таким образом, в созерцании овладеть це­лым», Гете говорит, что она «близко связана» с художественным инстинктом (Kunsttrieb). То, что «мы убеждаемся в совершенном со­стоянии здоровья лишь благодаря ощущению не частей нашего це­лого, а всего целого», кажется ему подтверждением права при рас­смотрении организма исходить из некоего единства, из него разви­вать части и снова их сводить к нему. Вот почему он не мог не от­вергнуть распространенную в его время теорию «преформирова- ния» в размножении, так как она в конечном счете сводилась к не­кой рядоположности и внеположности того, что возникает в живом существе и из него самого, тогда как на самом деле развитие явля­ется целостным процессом, несомым целостной жизнью.

Это единство как форма жизни не имеет конечного смысла чис­ловой единицы:

Kein Lebendiges ist Eins

Immer ist's ein Vieles[35].

Единство уже теряет свою функцию, когда отсутствует то мно­гое, которое оно объединяет, тогда как в неорганической природе (по крайней мере, поскольку мы берем не тотальность мира, а отде­льные его куски) одно просто лежит рядом с другим, так что в этом случае бытие есть многое и остается многим; причем каждый отде­льный кусок сам по себе может иметь значение «одного». И наобо­рот, организм никогда не является подобной числовой «единицей», зато его множественность функционально связана с его единством и эта связь есть жизнь. Это та основная форма, в силу которой орга­низм служит для Гете символом мира; но и мир был для него, мы это можем утверждать, символом организма. Никто не был убежден в единстве космоса с большей уверенностью, даже страстностью, чем Гете, но и никто решительнее не отвращался от того монизма, для которого все пестрое многообразие, все раздельно образующее­ся и движущееся пропадает в сухой и застывшей понятийности «Единого». «Учением о всеединстве, - говорит он, - столько же вы­игрывает, сколько и теряет, и в остатке получается ноль, столь же утешительный, сколь и неутешительный». Мир для Гете как живое не одно, а всегда многое, и как все живое, так и мир - единство этого многого. Он понимал мир органически, т.е. идея и действительность
целого как единство настолько для него преобладает над всем еди­ничным и всякими взаимодействиями в пределах единичного, как в организме каждая часть определяется целым и жизнь каждой час­ти - не что иное, как осуществляющаяся в ней жизнь целого.

Однако другая намеченная нами формулировка, пожалуй, су­щественнее: не мир подобен организму, а организм - миру. Он в ми­ре нашел и почувствовал ту форму существования, которая для ме­нее объемлющих типов созерцания выявляется лишь в организме. Последний был для него словно микрокосмом, словно осознанной аналогией для той формы, в которой мир живет как некое единство из своего метафизического центра. Органическая форма, т.е. жизнь части из целого, для него - смысл мира вообще. Здесь вскрывается вся грубость и поверхностность той критики, которая обвиняет ве­ликих мыслителей в очеловечении мира, в атавистическом фети­шизме, когда совокупность бытия истолковывается ими по катего­риям человеческого, живого, душевного. Когда Шопенгауэр обозна­чает сущность мира волей, то не человеческая воля как незначите­льный осколок мира принимается за меру бесконечности, но наобо­рот: таинственная связь великого философа, как и великого худож­ника, с бытием как целым дает ему определенное, соответствующее его душевному своеобразию ощущение и истолкование этого целого. И лишь исходя из этого переживания целого находит он ту точку в пределах душевно-человеческого бытия, в которой такой смысл бы­тия может быть нами представлен с наибольшей наглядностью и недвусмысленностью. Итак, картина органического мирового един­ства Гете - это не мифологизирующее перенесение эмпирического представления об организме на бытие вообще, но такое чувство или образ этого бытия, которое приобретает свою выразимость лишь на организме и, может быть, лишь в нем находит свой символ. Неу­станное становление, непрерывное формирование и переформиро­вание, созерцаемое только в жизни, служит единственным опосред­ствованием между теми полюсами, которых придерживается Гете в одинаковой мере как мировых принципов: единства всякого бытия, с одной стороны, и устойчивости и ценности индивидуального- с другой. Ибо лишь тем, что единое есть становящееся, оно может быть многообразным. То, что развертывается в единичной жизни в последовательном порядке - непрерывно сменяющаяся полнота со­стояний, внешне всецело дивергирующие явления, которые все же есть лишь стадии единого развития, - обнаруживается жизнью во­обще и космосом также и в порядке сосуществования. Во множестве
явлений, из которых каждое сохраняет свое неуменыненное своеоб­разие, Гете видит - этим парадоксом, подлежащим дальнейшему развитию, можно было бы формулировать его миросозерцание - вневременную жизнь космического единства; ведь сам же он как-то обозначил последнее, «незримое», для нас навсегда проблематич­ное, таинственным выражением: «вечно деятельная жизнь, мысли­мая в покое». Учение Спинозы о всеединстве не сумело равномерно и синтетично отдать должное как единству, так и множеству, пото­му что ему недоставало понятия жизни. То, что Спиноза пожертво­вал становлением бытию, - лишь другое выражение для того, что многое он пожертвовал единому. Он не нашел моста от единого к многому, который был дан Гете в непрерывном становлении, раз­вертывании, преобразовании жизненного процесса. Рассматривае­мое в этой плоскости понятие «метаморфоза» есть не единичное по­знание об организмах, а разъясняющее потенцирование понятия жизни. «Я решаюсь утверждать по крайней мере то, что если орга­ническое существо вступает в явление, то единство и свобода ин­стинкта формирования (Bildungstrieb) не могут быть поняты без по­нятия метаморфозы». Метаморфоза является здесь, таким образом, синонимом жизни вообще, что означает развертывание (Ausfor- mung) единого во многое, т.е. в свободу многообразнейшего и в вы­сшей степени индивидуализирующего формирования.

Таков приблизительно смысл и основание, на котором единство выступает в качестве фундаментальной категории картины мира Гете как одна из сторон «идеи», обнаружением которой служит мир явлений. И благодаря тому, что единство это для него является основанием формирования бытия, оно уже служит ему правоосно- вой (Rechtsgrund) познания; другими словами - я этим снова воз­вращаюсь к главному лейтмотиву нашего рассуждения, - там, где познание разрушает единство своего предмета, оно именно этим и обнаруживает свою ложность.

Разделение Гомера на многих авторов Гете сначала под давле­нием доказательств Вольфа как будто и признал. Но лишь только показалась хотя бы возможность снова восстановить его единство, он страстно ухватился за него, и из всех его высказываний ясно, что раздробление казалось ему ложным именно потому, что оно было раздроблением. Еще находясь под впечатлением исследований Во­льфа, он формулирует единство Гомера прежде всего как нечто со­вершенно идеальное, как внутреннюю органически-художествен- ную ценностную форму:

Ewig wird er euch sein der Eine, der sich in Viele

Teilt und einer jedoch, ewig der Einzige bleibt.

Findet in Einem die Vielen, empfindet die Vielen wie Einem,

Und ihr habt den Beginn, habet das Ende der Kunst[36].

Однако скорее единство, чем множество авторства удовлетво­ряет такой эстетической корреляции единства и множества, по крайней мере в пределах реальности. Так, единство, от которого Ге­те не может отказаться как от идеи, как от имманентного требова­ния художественного произведения, делается для него критерием истинности и ложности в познании действительности: гипотеза Во­льфа для него ложна, потому что она разрывает единство, эту им­перативную категорию бытия и искусства. В пределах геологиче­ских теорий особенно неприемлемы для него теории вулканические, т.е. те, которые хотят объяснить поверхность земли внезапными из­вержениями и насильственными катастрофами. Ему представляет­ся, что и спокойные и медленные действия, которые ежедневно на­блюдаются, могут привести к самым исключительным конфигура­циям. Если обратить внимание на те выражения, которыми он ха­рактеризует вулканизм: насильственное взбудораживание, прокля­тое трескучее сокрушение нового сотворения мира и т.д., то может показаться, что главным мотивом полемики служит ненависть его «сговорчивой натуры» ко всему насильственному, беспорядочному, обрывистому. Мне, однако, кажется, что в основе всего этого лежит нечто более всеобщее. Гете отнюдь не был, несмотря на его сговор­чивость, настолько мягкосердечной и слабой натурой, чтобы не вы­нести в своей картине мира борьбы и восстания стихий и навязать себе объективную теорию из одной лишь антипатии к этому. Я ско­рее думаю, что решающий мотив следует искать в продолжении приведенной выше цитаты о геогностическом «раздроблении пре­красной земной поверхности»: эти извержения и катастрофы раз­рушают для него целостный образ природы введением в него сил, которые являются чуждыми и дуалистичными по отношению к по­стоянно наблюдаемым. Не насильственность сама по себе представ­ляется ему доводом против вулканизма, но то, что эта насильствен­ность не предусмотрена в порядке природы и разрывает ее единст­во, а именно, согласно его метафизике природы, единство морфоло­
гическое, осуществляемое в «образе». Вулканизм никоим образом не грешит против единства механистической закономерности природы. Движения мельчайших частиц точно так же следуют всеобщей за­кономерности, независимо от того, дают ли они человеческому вос­приятию феноменов спокойную, нормальную, непрерывную карти­ну или такую, которая нам представляется насильственной и разо­рванной. Но зато Гете мог легко почувствовать разрушение единст­ва созерцаемой формы, которая, так сказать, переходит в последо­вательность со всей непрерывностью равномерных действий, когда поднимание и выбрасывание, прорывы и содрогания внезапно вры­ваются в постоянство спокойных, длительно предстоящих нашему взору преобразований. Эта, казалось бы, несущественная разница в обоснованиях имеет на самом деле глубокое значение, так как бла­годаря ей исключительно субъективно-эмоциональный, антропо­морфный мотив отвращения к насилию и неистовству в природе сводится к миросозерцательному единству картины природы.

Единство природы у Гете можно сравнить с единством, создава­емым живописцем или ваятелем из элементов человеческой фигу­ры, в отличие от единства физиологического, создающегося под по­верхностью кожи путем обращения и взаимодействия мельчайших частиц. Художественное единство протекает исключительно в пре­делах явления, объединяет его части исключительно согласно тре­бованиям созерцаемости и заинтересовано лишь в том, чтобы глаз зрителя и душа его, вчувствующаяся в объект по следам его глаза, получили бы представление сопричастности элементов поверхно­сти; а то, как эти элементы связываются реальным, но невидимым жизненным процессом, нисколько не касается художественного требования единства. Оно относительно субъективно, но предметом его является непосредственная эмпирическая данность. Такое объе­динение случайных частей поверхности, напротив, не имеет ника­кого значения для научного познания единства жизни, которое, правда, лишь относительно объективно, но как раз живет преодоле­нием непосредственной зрительной видимости. Единственное и ре­шающее в мировоззрении Гете заключается в том, что морфологи­чески-художественный синтез созерцаемого возвышается им до космически-метафизической значимости. Поэтому поверхность ве­щей уже больше не облекает их наподобие отделимой кожи или от­блеска, бросаемого субъектом на их сущность и действительную глубинность. Но поскольку эта поверхность должным образом со­зерцается согласно самозаконности идеи, она есть полное открове­ние бытия:

Nichts ist drinnen, nichts ist drauBen Denn was innen, das ist auflen[37].

Это - конечно, не в качестве симметрически-систематической аналогии - параллель «коперникианскому деянию» Канта. На место господствующего философского мнения - эмпирическое явление не имеет ничего общего с подлинной истиной бытия, каковая доступна лишь внечувственной разумной способности, - Кант выдвинул кон­цепцию: явление есть полная действительность, она отнюдь не есть только оболочка некоего трансфеноменального ядра, каковое на са­мом деле есть «пустая фантазия». Правда, явление не просто чувст­венное впечатление, оно может состояться как явление лишь благо­даря формованию рассудком. Быть может, тезис этот в основе своей не менее парадоксален, чем гетевский, который утверждает, что по­следняя сущность вещей непосредственно обнаруживается в явле­нии, поскольку оно не только чувственное впечатление, но созерца­емо, согласно требованиям «идеи». Для Канта интеллектуальное формирование является тем, что дает чувственному явлению пол­ную реальность, освобожденную от бремени трансцендентной проб­лематики; для Гете - художественное формирование. Поэтому, как для Канта реально то явление, чувственно-данное содержание ко­торого соответствует категориям рассудка, так Гете признает пра­вильной в высшем и окончательном смысле лишь ту картину, чув­ственная данность которой удовлетворяет требованиям идеи. Есте­ственно, идея и является для него критерием правильности того или иного способа представления, и, естественно поэтому, что он, исходя из идеи единства, не признает ни множества гомеридов, ни вулка­низма и не потому, что эти картины были бы неприятны его эстети­ческому чувству, но потому, что на основании его метафизического убеждения об абсолютной реальности явления, оформленного идеей, эстетическая неприемлемость этих явлений служит ему сиг­налом для их теоретической неприемлемости, вернее, тождественна ей.

Поскольку явление в своей созерцаемой действительности не­сет единство в себе, оно образует единство и с самой идеей. Стран­ное, уже обсуждавшееся в иной связи изречение- «Согласован­ность с самим собою есть в то же время согласованность и с други­ми» - оказывается этим самым отдельным случаем общей метафи­
зической максимы. Единство явления в себе означает его совершен­ство, благодаря которому оно как будто поднимается выше своих собственных границ и обнаруживает свое единство с реальностями и идеальностями вне ее. Здесь заложено, правда, отдаленное сход­ство со странным изречением Гете: «Все в своем роде совершенное должно перерасти свой род». Так, совершенное внутреннее единст­во куска мира является познавательным основанием, условием или следствием того, что и он, и то, что вне его, состоят в единстве.

Если охватить идею единства во всей той жизненности и широ­те, с которой она действенно проникает мировоззрение Гете, идея эта, пожалуй, может служить фундаментом данного мировоззрения. Все другие идеи, откровение которых он ищет в явлении и которые становятся для него критериями правильности познания, могут так или иначе быть истолкованы как зависящие от идеи единства, как ее преобразования или предпосылки. Я разберу еще три формаль­ных мотива этого рода: непрерывность, полярность, равновесие.

Неприятие Гете вулканизма есть не что иное, как его вера в не­прерывность бытия и становления природы. Я привожу решающее изречение: «Все действия, какого бы рода они ни были, наблюдае­мые нами в опыте, самым непрерывным: образом связаны друг с другом, переходят друг в друга - все деятельности, от самой обы­денной и до самой величайшей, от кирпича, срывающегося с кры­ши, и до самого сияющего духовного взора, который восходит перед тобой или от тебя исходит, составляют один ряд». Это положение в высшем смысле характерно для понимания бытия Гете: ибо трудно более безусловно связывать оформление, порядок, закон с явлением вещей, с морфологической действительностью. Если ограничиться чистым явлением, признавая всю его необозримую индивидуализа­цию, то «единство» явлений, образование из них некоего целого, осуществимо лишь в направлении таких постепенных переходов сходств. Рассмотрение существ в порядке «образа» является само по себе чем-то изолирующим, и все гигантское устремление приро- допонимания Гете заключается в том, чтобы пропускать сквозь зам­кнутость и отъединенность образов целостную, вибрирующую, все со всем связующую жизнь. И вот, поскольку мы, следуя этой тен­денции, исходим не из внутреннего жизненного принципа, а пыта­емся добыть форму единства в непосредственных явлениях, явле­ния эти, все равно - будь то образы покоящегося или движущегося, должны поддаваться расположению в один ряд, в котором, так ска­зать, ни одна разница между двумя членами не будет предельной, так как всегда могут быть вставлены новь»1е, и опосредствование пу­
тем морфологических переходов уходит в бесконечность. «Какая пропасть, - говорит Гете об одном особо важном для него ряде, - между os intermaxillare[38] черепахи и слона, и все же можно располо­жить между ними ряд форм, которые их свяжут». Между «непре­рывностью» в смысле непрерывно-текучей подвижности и отъеди­ненной целостностью образа существует, как я говорил, глубокая непримиримость. Однако непрерывность в смысле возможности со­здать ряд образов по их морфологической соприкасаемости снимает эту непримиримость, являясь неким статическим символом текуче­сти. Указуя в этом смысле на закон воспроизведения, роста, разви­тия, Гете писал: «Все формы похожи, но ни одна не равна другой». Благодаря идеальной связанности образа с образом, будь то собы­тие или субстанциальное существо, достигается соединение единич­ного с целым, без чего «в живой природе ничего не случается». Если разложить непрерывный поток развития на отдельные «состояния», то их непрерывность та же, что и непрерывность единичных обра­зов. «Как всякое существо вступает в свое явление, тем же способом оно продвигается и кончается». Такая сущностная целостность при- мирима в пределах живого с постоянным беспокойством, оформле­нием и переоформлением, разделением и связыванием — лишь бла­годаря непрерывности состояний.

Мне кажется, что предрасположение к допущению такой не­прерывности явления было уже заложено в одной чувственной осо­бенности гетевской природы: в том, что у него впечатления самых различных органов чувств легко переходили друг в друга. Разно­родность чувственных областей стирается перед невероятной цело­стностью его существа, кусок одной из них просто-напросто вклю­чается в другую. Возникает чувство, будто его внутренняя, особенно поэтически выраженная, жизнь в самой глубине своей протекает лишь как некая динамическая смена, как некое набухание и опада­ние или как полярное перескакивание некоей бытийной интенсив­ности и будто все качественные многообразия, в которых осуществ­ляется эта интенсивность, тем самым связываются теснейшим об­разом; будто единство этой жизни охватывает, выходя за их преде­лы, все расстояния, которые обнаруживаются между ее содержани­ями, лишь только они поставлены вне жизни, в чистой изолирован­ной своей предметности. Благодаря пережитости этих содержаний их логическая и вещественная несоизмеримость незаметно перехо­
дит в некую непрерывность, которая роднит всякое чувственное впечатление со всяким другим и оправдывает всякую взаимную пе­рестановку. Ввиду того что черта эта до сих пор еще недостаточно выявлена в облике Гете, я привожу места, попавшиеся мне наудачу. В одном символическом изображении мифа об Орфее он говорит, развивая мысль об архитектуре как замолкшей музыке: «Глаз бе­рет на себя функцию, права и обязанности уха». «Зрю осязающим оком, зрящей рукой осязаю» - относится как к мрамору, так и к грудям возлюбленной; и из глаз ее слышится «нежное звучание». Далее «свежесть» пробирается ему в сердце «через глаз», а воды в пещере издают звуки, которым «внимает взгляд художника. Обоня­ние и вкус не исключаются: водопад распространяет «душисто-све- жую мглу».

Von bunten Gefiendern Der Himmel Ubersat Einklingend Meer von Liedern Geruchvoll Uberweht[39].

«Мне не кажется невероятным, когда говорят, что даже цвет осязаем; его качественное своеобразие этим еще больше бы под­твердилось. Его можно ощутить и на вкус. Синее будет иметь ще­лочной, желто-красное - кислый вкус. Все обнаружения сущностей родственны». Как раз в связи с «лестницей от несовершенного к со­вершенному» Гете говорит: «Удивительно, что одно чувство может вдвигаться на место другого и заменять недостающее, становиться для нас явлением, соответственным природе, и теснейшее сплете­ние самых различных систем перестает смущать дух наподобие ла­биринта». И наконец, эта же мысль взаимных переходов одного чув­ства в другое звучит в строфе «Дивана»:

1st somif dem Funf der Sinne Vorgesehn in Paradiese, Sicher ist es, ich gewinne, Einen Sinn fur all diese[40].

То, что в эмпирическом является простой непрерывностью и смешением границ отдельных чувств, доведено здесь до фантасти­чески-метафизического завершения.

Постоянство в ряду образований, находящая свой индивидуаль­но-чувственный символ в подобных выражениях, является для Гете критерием познания совершенно так же, как единство и эстетиче­ская значимость единичного образа. Ибо лишь поскольку все эти «идеи» могут быть обнаружены в действительности или, подходя с другой стороны, поскольку лишь то признается действительностью, что их обнаруживает, постольку осуществляется решающий основ­ной мотив: соединение действительности и ценности. Поэтому для Гете из этого вытекает, что в науках о природе никогда нельзя до­вольствоваться изолированным фактом, а путем экспериментов следует испытывать все, что с ним граничит. Такому рядоположе- нию и выведению «ближайшего из ближайшего» мы должны бы бы­ли научиться у математики, в которой ясно виден «каждый скачок в утверждениях». Таким образом, непрерывность становится здесь средством познания: там, где эта непрерывность не состоялась и не может состояться, действительность - недоступна. Добытая так - или, быть может, предпосланная - картина мира характеризуется своей противоположностью всякой «систематике».

В зависимости от того, понимать ли бытие как систему или как непрерывность, представляется выбор между двумя глубочайшими духовно-сущностными тенденциями. Систематик утверждает вне- положность вещей в резком понятийном отграничении и придает им единство путем включения их понятийных содержаний в симмет­рично построенное целое. Как единичный элемент, так и все целое является чем-то готовым, завершенным, твердой формой, состоя­щей из твердых форм, расположенных согласно архитектониче­ски-единообразному принципу, который предопределяет место вся­кого вообще мыслимого элемента. Против этой тенденции и восстает Гете после почти что пятидесятилетних естественно-исторических занятий в следующих выражениях: «Система природы- противо­речивое выражение. Природа не имеет системы; она имеет жизнь, она сама есть жизнь и следование из неизвестного центра к нераз­личимой цели. Изучение природы поэтому не имеет конца, все рав­но, уходить ли в самое единичное путем деления или идти в целом в ширину и высоту по ее следам». Даже независимо от динамики жизни, на которую Гете здесь намекает, сама непрерывность явле­ний делает для него недопустимой всякую систему. Ибо там, где есть непрерывность, исключена возможность отграничения между
единствами, различия делаются слишком незаметными для образо­вания понятийной иерархии. Раз нет такого места, которое не имело бы рядом своего crescendo или diminuendo[41], то и завершение целого невозможно; отношение элементов не может замкнуться в сколь­ко-нибудь удовлетворительное единство, так как между любыми двумя из них теснится необозримое число промежуточных ступе­ней, которые несовместимы с системой как понятийной постройкой. Это противоречие прекраснее и чище всего развито Гете в отчетах о своих ботанических занятиях, причем значение системы Линнея особенно, конечно, должно было побуждать его занять определен­ную позицию. Вся эта система покоится в его глазах на практиче­ской целесообразности счета. Она, таким образом, предполагает точное отграничение одной части растения от другого, установление каждой формы как некоего существа, всецело отличного от всех остальных, как предшествующих, так и последующих.

Но раз каждый орган, каждая форма неуловимо переходит в другую, то всякая система принуждена рассматривать «все измен­чивое как неподвижное, текучее - как застывшее, представлять се­бе быстрое закономерное продвижение в виде скачков, а жизнь, оформляющуюся из самой себя, - как нечто составленное из час­тей». Он признается, что давно утратил смелость к понятийным фиксациям и границеположениям перед лицом непрерывных пре­образований и подвижностей растительных органов. «Неразреши­мой казалась мне задача уверенно обозначить роды и соподчинить им виды....Давно уже, - говорит он, - резкое отграничивание Лин­нея вызвало раздвоение в душе моей: то, что он пытался насильст­венно разъединить, должно было, согласно глубочайшим потребно­стям моего существа, стремиться к соединению». В противополож­ность систематике, для которой «все дано готовым», которая есть «лишь попытка привести разные предметы к известному доступно­му отношению их, которое, строго говоря, между ними не существу­ет», - его образ мысли направлен на созерцание «вечного в прехо­дящем». Растительные органы являются для него преобразования­ми единой основной формы, протекающими в нигде не прерывае­мых процессах - точно так же как он заявляет о всех «совершенных органических натурах», от рыбы до человека, что они оформлены по единому идеальному прообразу, «который лишь в своих очень устойчивых частях более или менее в ту или иную сторону откло­
няется и даже изо дня в день путем размножения преобразуется». Гете, по-видимому, очень рано ощутил опасность систематики: а именно, что система благодаря своей логически замкнутой, удобной для орудования, архитектонически удовлетворительной форме лег­ко становится самоцелью и мешает нам исследовать данное состоя­ние вещей без предрассудков, с должной чуткостью и гибкостью. В конце концов, для Гете система - прямая противоположность пред­метности и бескорыстно искомой истины, той истины, в которой од­но примыкает к другому в единстве и сплошности: «Сколько бы я ни находил нового, - пишет он, - я все же ничего не нахожу неожидан­ного: все друг к другу подходит и примыкает, потому что у меня нет системы и мне ничего не нужно, кроме истины». Гете обладал сильнейшим чувством, определеннейшим представлением о незап- рудимости потока всякой жизни, всего случающегося.

Дата добавления: 2015-06-26