К метафизике культуры 4 страница

Все противоположное этому принципу, что содержится в поня­тии познания Гете, потенциально заключено в известной строке: лишь плодотворное - истинно. Истине, исключительно в себе самой сосредоточенной и состоящей из отношений реальных и идеальных содержаний, из которых слагается общепринятый идеал знаний, Гете постоянно противопоставляет в целом ряду изречений, впро­чем, без всякой полемики и словно не замечая фундаментального отличия, свое иное понятие истины: истинной для человека являет­ся та мысль, которая ему полезна. «Я заметил, - писал он в глубо­кой старости, - что я считаю за истину ту мысль, которая для меня плодотворна, которая примыкает ко всему моему мышлению и ко­торая двигает меня вперед. А так как не только возможно, но и ес­тественно, что такая мысль не сможет примкнуть к образу мысли другого человека, не может двинуть его вперед, пожалуй, даже за­держит его, то он и найдет ее ложной». Единственность истины, ее независимость от индивидуальной представленности не может быть более энергично оспариваема. Существует столько же различных истин, сколько и индивидуально различных возможностей быть продвинутым вперед с помощью мышления. Все это на первый взгляд дает самым грубым формам прагматизма право ссылаться на Гете; что между тем чрезвычайно маловероятно ввиду основного направления его миросозерцания.

Уясним себе сначала, что называет он той «плодотворностью» представления, которая придает ему качество истинности. Совре­менные телеологические учения о познании основываются на том, что правильное представление об окружающем нас мире приводит к целесообразной и полезной деятельности; тем самым всеобщее приспособление органической жизни в целом создает наше прави­льное представление о вещах. Иногда эти учения превращают син­тетическое отношение между истинным и полезным в аналитиче­ское: истинным представлением о вещах мы называем такое пред­ставление, руководясь которым мы поступаем целесообразно. В обо­их случаях интеллектуальным основанием данного единичного по­ступка является содержание данного единичного представления.

Так, например, мы можем схватить какой-либо предмет, находя­щийся в пространстве, лишь тогда, когда правильно оценим рассто­яние до него; или мы можем подчинить человека нашим целям лишь тогда, когда мы обладаем правильным представлением о его душевном складе. Во всем этом теоретический образ вещей являет­ся принципиально отдельным от построенного на нем практического к нему отношения. Представляемый образ, все равно, как и зачем созданный, уже дан и становится интегрирующей предпосылкой нашей деятельности, протекающей с пользой в тех случаях, когда содержание представления связано определенным отношением с реальностью, с местом деятельности; если же это отношение меня­ется, то деятельность становится пагубной. Решающим при этом всегда остается то отношение, которое существует между содержа­нием представляемого образа и содержанием самой действительно­сти, так как задачей представляемого образа является как раз со­здание связи между тем и другим, т.е. использование действитель­ности в наших целях. Значит, здесь важно не то, чтобы человек имел данное представление как внутренний элемент своей жизни, а только то, чтобы оно оказалось подходящим средством и целесооб­разной предпосылкой создания для нашей направленной на отдель­ные моменты деятельности, желательной нам реакции мира на нас. Но что бы ни понималось под истиной и как бы ни определялась она в конечном счете практической потребностью, все же остается убеждение, что причина и содержание ее плодотворности заключа­ются в том, что она - истина и что реальное так или иначе доступно нашей деятельности в форме представления.

В своей противоположности такому пониманию отношения между истиной и полезностью вскрывается решающий смысл уче­ния Гете. Ему важна не та сторона представления, которая обраще­на к объекту, и не то идеальное содержание истины, на совпадении или несовпадении с которой основывается плодотворность или па­губность наших поступков, а то значение, которое само бытие представления в нашем сознании имеет для нашей жизни. Прагма­тизм же тем, что он направлен на использование мира через его по­знание, связывает критерий истинности этого познания с теми реа­льными воздействиями вещей на человека, для которых представ­ления суть лишь посредствующие звенья. Такое утилитарное отно­шение между вещью и жизнью, в которое представление лишь вре­менно вдвигается как посредствующее между ними начало, не име­ет с точкой зрения Гете ничего общего: Гете важно не то, что данное представление как посредствующее вносит в жизнь, его интересует
представление как элемент самой жизни в меру его плодотворно­сти или вреда для целостности данной жизни. Выражая ту же мысль с теоретической остротою, в чем Гете не видел для себя ни­какой необходимости, нужно сказать: для наличных телеологиче­ских понятий истины, в особенности же для прагматизма, важно со­держание представления, полезность которого и делает данное представление истинным, для Гете же важен процесс самого пред­ставления, та живая функция, которую оно выполняет в общей свя­зи душевного развития. Если мышление этого представления явля­ется для человека плодотворным, если оно включается в целостный и единый смысл его внутреннего бытия, а энергия, развиваемая им в сфере этого бытия, становится моментом его развития, тогда со­держание этого динамически и лично значительного представления следует назвать истинным. Достаточно охватить эту мысль во всей ее широте и фундаментальности, чтобы из нее понять и то изрече­ние Гете, которое на первый взгляд противоречит всем остальным его утверждениям - плодотворного как истинного. «Человеческий дух по мере своего продвижения вперед все больше ощущает, на­сколько он обусловлен тем, что он, обретая, должен терять: ибо как с истинным, так и ложным связаны необходимые условия бы­тия». И это не единственное выражение, в котором он вскрывает глубокую интегрирующую необходимость ошибки для жизни как целого. Но не в смысле Кассандры, будто жизнь только ошибка, а знание — смерть. Речь идет на самом деле о столь высоко вознесен­ном и столь широко объемлющем понятии истинного, о том его абсо­лютном значении, которое одинаково включает и истинное, и лож­ное в смысле их относительной противоположности; хотелось бы на­звать это «правильным», дабы точнее отметить разницу, логическое закрепление которой совершенно не интересовало Гете. В этом смысле ценность содержания представления измеряется жизнью, в целостность которой сам процесс представлений вплетается как но­симое и несущее. Только здесь представление обретает последнюю инстанцию, по отношению к которой объект как сила, определяю­щая истинность и ложность мыслительных содержаний, есть низ­шая инстанция.

Это истинное или правильное в абсолютном (или абсолютности жизни принадлежащем) смысле всецело обладает той же логиче­ской и метафизической структурой, как и то «подходящее» (das Passende), которое Гете определяет в странном изречении, заимст­вованном из Гиппократа: «То, что положено людьми, то никак не подходит, все равно, правильно оно или неправильно, но то, что по­
ложено богами, то всегда уместно, правильно оно или неправильно». «Подходящее», «уместное» здесь нечто абсолютное, выходящее за пределы морального тем, что оно обнимает и подчиняет себе этиче­скую относительность добра и зла. Совершенно такое же возвыше­ние охватывающей ценности над относительным смыслом ее самой и ее противоположности содержится и в следующем выражении: «Никогда нельзя достигнуть совершенного созерцания чего-либо без постоянного одновременного рассмотрения нормального и ненорма­льного в их взаимных колебаниях и воздействиях друг на друга». Для Гете существует высшее нормальное, обнимающее как норма­льное, так и ненормальное. «Метаморфоза животных учит величай­шей закономерности, включающей произвол и закон, преимущество и недостаток». «В органической жизни, - пишет он, - даже ненуж­ное, мало того, даже вредное включается в необходимый круг бытия с тем, чтобы действовать в направлении целого и как существенное связующее средство разрозненных единичностей». Поэтому он пре­достерегает от употребления по отношению к растениям таких слов, как уродство и захирелость, в резком смысле, ибо «как правильное, так и неправильное оживлено одним и тем же духом». Подобно то­му, как Гете мыслит здесь высшую «правильность», одинаково включающую в себя в качестве своих элементов и относительное правило, и отклонения от него, подобно тому, как его абсолютное по­нятие «природы» заключает в себе и свое относительное значение («даже самое неестественное естественно»), или подобно вышеупо­мянутому безусловно «подходящему», совершенно так же и истин­ное в смысле плодотворности своей для жизни включается в ее це­лое и становится тем необходимым условием бытия, которое одина­ково возвышается и над истиной, и над ложью в их обыкновенном смысле. «Счастливая ограниченность юношества, да и людей вооб­ще: они могут считать себя совершенными в каждое мгновение своего существования, и им не важно, что истинно и что ложно, что высоко, что низко, но лишь то, что им соразмерно». В этих словах - несколько иной акцент настроения, а не метафизической значимо­сти отношения между жизнью и противопоставленностью ее отде­льных относительных ценностей.

Только так до конца понятно истинное как истинное — лишь в меру своей плодотворности. Здесь имеется в виду не та плодотвор­ность, которая покоится в сфере только познания, где плодотвор­ным представление называется тогда, когда из его содержания мо­гут развиться другие содержания и когда оно логически-предметно побуждает к образованию новых, но та, так сказать, динамическая
плодотворность, с которой представления, нами уже рассматривае­мые как жизнь, являются действенными в жизни их носителя. Эти представления в гетевском, т.е. витальном, смысле всегда истинны; они вообще не могут быть ложными, хотя их содержания как тако­вые, рассматриваемые со стороны объекта, могут быть истинными или ложными. Только благодаря этому приобретают смысл слова Гете: «Ошибки принадлежат библиотекам, истина же- человече­скому духу», так как в том ином значении понятий и в библиотеках найдутся истины, а ошибки - и в человеческом духе. И вновь нахо­дит он особенные слова для выражения этого жизненного критерия, не совпадающего с теоретическим критерием истинности и ложно­сти. «Исходя из этих двух понятий, - пишет он, - можно было бы присоединить к ним третье в более тонком смысле (im zarteren Sin- пе), а именно своеобразия. Ибо существуют определенные направ­ления человечества, которые лучше всего выражаются этим обо­значением; они ложны извне, но истинны изнутри, они то, что конституирует индивидуум; всеобщее ими специфицируется, и в самом причудливом все еще проглядывает немного рассудка, разу­ма и доброжелательства, что нас и привлекает. Их можно предста­вить себе как формы живого бытия и действия отдельных завер­шенных, ограниченных существ, индивидуумов или наций. Своеоб­разие само по себе пусть и не похвально, все же может быть терпи­мо, поскольку оно выражает род бытия, которого, пожалуй, нельзя не признать как обозначение одной из частей многообразия». Едва ли может быть показано совершеннее, как предносилось ему некое понятие истины, возвышающееся над теоретической противопо­ложностью истинного и ложного, - та истина, в которой находит свое выражение способ бытия человека как человека вообще и как данного определенного человека.

Итак, истина есть в какой-то мере отношение между жизнью человека и тотальностью мира, в которую он включатся; она есть истина не ради ее логического и лишь логически проверяемого со­держания (которое именно благодаря этому получает свое метафи­зическое обоснование), но потому, что мысль, подобно нашим фи­зиологическим свойствам или нашему чувству, есть бытие челове­ка, обладающее правильностью или неправильностью как реальным качеством, причиной или следствием всего его отношения к миру. «Когда я знаю мое отношение к самому себе и внешнему миру, я на­зываю это истиной». Уже исходя из одного этого не может быть со­мнения в том, что субъект, несущий и определяющий так понятую истину, есть весь человек, не его изолированная «рассудочная» спо­
собность, но его тотальность, которою он как раз и сплетен с тоталь­ностью действительности.

Однако сила и критерий этого познания не сводимы и к чувст­венности. В этом смысле Гете был совершенно неверно понят теми, кто, основываясь на неточных и лишь a potiori[31] значащих выраже­ниях и благодаря несколько поверхностному пониманию его арти­стичности, считали основной ошибкой его картины мира то, что принципы ее, например, прафеномены он сохранил, хотя и не без колебаний, также в пределах чувственной данности. Предметная критика этих принципов не входит в наше рассмотрение, но их определимость «чувственностью артистичности» есть недоразуме­ние. Это потому, что такая чувственность, именно в отличие от чув­ственности рядового человека и от чувственности философской аб­стракции, изначально и в самой себе уже проникнута и рассудоч­ными, и разумными силами, и нормированиями. Обозначение ху­дожника как «человека чувственности» имеет именно тот смысл, что в нем чувственность не так отделена от остального в человеке, как это обычно имеет место в теории и практике. Абстракция, чуж­дая художнику, касается не только того, что выделимо из жизни путем логической понятийности, но также и изолирования чувст­венного из целостного комплекса жизни. Все дело в том, что чувст­венность художника есть только канал, через который целостная жизнь выливается в продуктивность. Философу мышление поняти­ями, практику энергия действия оказывают ту же услугу: они по­зволяют бытию переходить в произведение. Гете бесчисленное мно­жество раз это высказывал и намекал на это. «От только чувствен­ного человека природа скрывает многое».

Den Sinnen hast du dann zu trauen,

Kein Falsches lassen sie dich schauen,

Wenn dein Verstand dich wach erhalt [32].

Как мог бы человек чувственности в том столь же абстрактном, как и тривиальном смысле этого слова говорить и притом в испове­ди, чрезвычайно серьезно характеризующей всю его жизнь, о «гос­подстве в нем презрения к мгновению». От юности до самой старо­
сти вызывает в нем возмущение «учение о низших и высших ду­шевных способностях».

«В человеческом духе так же, как и во вселенной нет ничего, что было бы наверху или внизу; все требует одинаковых прав на об­щее средоточие, которое как раз и обнаруживает свое тайное суще­ствование гармоничным соотношением всех частей к нему. Тот, кто не проникнут убеждением, что все проявления человеческого суще­ства, чувственность и разум, воображение и рассудок - должны быть им развиты до решительного единства, какая бы из этих спо­собностей в нем ни преобладала, тот постоянно будет мучиться в безрадостном ограничении».

Итак, не подлежит сомнению: познание и познавательные тео­рии Гете не подвергаются никаким ограничениям от преобладания чувственности и непосредственного восприятия. Наоборот, чувст­венный «зрительный» характер его познания именно и означает то, что целостность человека должна входить как в восприятие мира, так и в его оформление в познании и творчестве. Чувственность ху­дожника не абстрактна, она является собственным именем этой це­лостности. Тем самым опровергается то мнимое глубокомыслие, ко­торое из артистичности Гете и вытекающего из нее акцентирования лишь чувственно данного выводит те или иные недостатки его кар­тины мира, ибо мы как раз пытались показать, что понятие позна­ния в смысле Гете раскрывается лишь в отношении жизни вообще и мира вообще; если поэтому познание Гете выходит за пределы про­тивоположения истинного и ложного в их раздельности, то насколь­ко более оно должно подниматься над противоположением чувст­венности и рассудка!

Полученное истолкование простирает свои посылки и свои следствия по двум направлениям. Если Гете обозначает как абсо­лютно истинное то функционально правильное, плодотворно вклю­ченное в целостность жизни, которое возвышается над обычным от­ношением «истинно- ложно», то это должно иметь корни в более глубоких основаниях. Смысл истинного в его отношении к объекту, в сущности, и здесь не исключен; но это отношение, как бы минуя единичные доказуемости, вступает в пределы метафизического. Это отношение покоится на основном убеждении Гете, что внутренний путь личного духа по своему назначению тот же, что и путь естест­венной объективности, - не из случайного параллелизма или вто­ричного взаимоподчинения, но потому, что единство бытия порож­дает из себя и то, и другое или, точнее, потому, что и то, и другое - «природа» в самом широком и метафизическом смысле. Нет необхо­
димости в особых подтверждениях этого тем кругом изречений Ге­те, который сосредоточивается вокруг основной мысли: «разве ядро природы не в сердцах людей?». Правда, на отдельных кусках, выре­занных из духа и природы, гармония их не может быть показана; но если понять целостность жизни, как это было намечено, и если ис­тина относится к совершенному процессу этой целостности, то она в то же время должна быть истиной и в отношении объекта, потому что субъект и объект как целые, как дети единого физического и метафизического бытия не могут распасться. Это убеждение было для Гете теорией только на втором плане; оно было характером и смыслом самого его существования, и даже та очевидность, с кото­рой оно ложится в основу всего мира его мыслей - гораздо шире, чем это проявляется в его абстрактных изречениях, - часто делает его определения приблизительными и неточными, и это потому, что выражения, сами по себе означающие различное, в одинаковой сте­пени являются для него сосудами этого единого всепроникающего принципа жизни. Благодаря тому, что выражаемое этим принципом единство владело им безусловно, было, в сущности, безразлично, с которой из сторон, гармонирующих в этом единстве, он его выра­жал. Если только плодотворное было для него истинным, то с тем же правом мог он говорить, что только истинное было для него пло­дотворным. И действительно, это звучит во всех выражениях, где он говорит, что истинное познание «имеет следствие». Его дух был в некотором роде живым воплощением этого принципа. Гете был на­столько счастливо создан и был столь чистым зеркалом бытия, что для него - принципиально и в самом широком смысле - лишь ис­тинное делалось плодотворным, из чего он, конечно, имел право за­ключать, что и плодотворное истинно. Поэтому реальность, отъеди­ненная от субъективной жизни, не мыслилась ему как нечто объек­тивное - и с другой стороны, постоянно в конце своей жизни указы­вая на субъективность как на болезнь века, он подразумевал субъ­ективность, отделившуюся от этого единства, субъективность уже неплодотворную, которая благодаря этому не связана с истиной ни как порождающая ее, ни как порожденная ею. Оттого принципиаль­но в себе центрирующая субъективность была для него, столь же принципиально, гнездом ошибок: так, например, та субъективность, которая «хочет показать свою проницательность» и которую он определенно порицает за то, что она именно поэтому радуется ошибкам. Но соответственно отвергает он то, что обычно называется объективностью и что стоит под тем же знаком, но направленным в обратную сторону: «Человек сам по себе, - пишет он в этом смыс­
ле, - является, поскольку он пользуется всеми своими здоровыми органами чувств, величайшим и точнейшим физическим прибором, какой может быть создан, и в том-то и заключается величайшее не­счастье новейшей физики, что эксперимент отделен от человека и что считают возможным познать природу лишь в том, что показы­вают искусственные инструменты».

И наконец, эта же связь обосновывает пристрастие Гете к тому, что он называет простым, и его недоброжелательство к сложным и окольным познавательным методам. Будь познание неким образова­нием, пребывающим в идеальном бытии, простота и сложность не являлись бы по отношению к нему решающим критерием. Простота и сложность являются в своем количественном различии относите­льными понятиями, не дающими ценностного различия для идеаль­но самостоятельной объективности познания. Для создания этого различия необходим другой критерий, каковым и являются природ­ное бытие и свойства человека, который благодаря своим органам так поставлен в мир, что отношение этих органов в их своеобразии к миру в его своеобразии может содержать максимум плодотворно­сти, максимум «правильной» установки. Но жизнь есть простейшее не вопреки своей «множественности», но именно потому, что она своими органами «множественна», так как ее простота как раз и об­наруживается в единстве их совместной деятельности. Она есть простейшее и потому, что она - то основное и само собой разумею­щееся, что, так сказать, только «есть». Поэтому Гете восклицает при виде морских животных: «Живое! Как оно драгоценно и велико­лепно. Как оно соразмерно своим условиям, как правдиво, как су­ще!». Поскольку для его миросозерцания всякое бытие - жизнь, то и всякая жизнь, безусловно, — «сущее», а что может быть проще су­щего? Отсюда его ненависть к «ограниченным головам, которые чувствуют себя в противоречии с природой и поэтому (!) предпочи­тают сложный парадокс простой истине». Это те, кто не могут пере­жить этого единства, мышление которых не может быть простым потому, что оно не может пережить самого самоочевидного и самого объективного, т.е. самой жизни.

Еще в одном направлении, уводящем к последним глубинам, встречаемся мы с гетевским ответом на трудный вопрос: в чем же, собственно, заключается та плодотворность, которая легитимирует представление как истинное и каково то содержание, которого дол­жно достигнуть действие с тем, чтобы, будучи направляемым этим представлением, оно оказалось «плодотворным»? «Гений, - говорит он, - легко мирится даже с тем, что можно было бы назвать конвен­
циональным: ибо что такое конвенциональность, как не договорен­ность избранных людей считать за лучшее необходимое и неминуе­мое (das Unerlassiiche)». Эта мысль, требующая глубокого толкова­ния, чтобы не показаться одним из проявлений гетевской примири­тельной неразборчивости (Konnivenz), даже санкционированием ба­нального, создает, как мне кажется, из понятия неминуемого всеце­ло оригинальную категорию жизнепонимания. Свобода, с которой жизнь созидает себя, имеет вполне определенную границу; у этой границы начинаются необходимости, которые жизнь порождает из самой себя и которым она удовлетворяет из самой себя. Эти необхо­димости полагаются не ради их ценности, не ради их желаемости, они просто «неминуемы». Но будучи духовно-витальной природы, они отнюдь не являются простыми причинностями, какими являют­ся факты механически порожденные. Если считать все телеологич- ное как таковое зависящим от какой-нибудь ценности, от сознатель­ного полагания какого-либо блага целью, то категория «неминуемо­го», так, как она намечена Гете, стоит сама по себе по ту сторону альтернативы каузальности и телеологии: неминуемое есть то, что жизнь требует своим составом, то, что она не сама по себе, а лишь нашей волей может осуществить (а потому, возможно, и неудачно) и что, будучи рассматриваемым со стороны предметных ценностей и идей, одинаково может оказаться как добрым, так и злым, пре­красным или безобразным, возвышенным или пошлым. Мне кажет­ся, что Гете понятием неминуемого указал на тот особый слой, кото­рый лежит над причиной и целью, над простой действительностью и волимой ценностью и в котором жизнь как таковая и протекает.

И вот к этому лишь описательному установлению, аналитиче­скому открытию новой категории, присоединяется метафизический синтез: неминуемое, само по себе безразличное ко всякой ценности, все-таки усматривается как «лучшее». Это отнюдь не самоочевидно. То, что факт жизни требует как своего неминуемого, могло бы с точки зрения ценности быть окрашенным то так, то иначе, либо быть безразличием (Adiaphoron), либо для пессимиста, как сама жизнь, отрицательной ценностью. Но «лучшие люди» (die vorziiglic- hsten Menschen) выполняют или усматривают единство того, что для жизни потребно и что ценно в себе; ибо они стоят у той исход­ной точки, где действительность жизни и ценность жизни еще не разошлись, и поэтому во всех проявлениях жизни они улавливают «лучшее» в неминуемом, т.е. в том, что вообще и как бы у самого центра обеспечивает состав жизни - отнюдь, конечно, не роскошь жизни или то, что в ней желанно по другим категориям. Для фили­
стера эта связь субъективно самоочевидна, потому что он совсем не думает о том, что неминуемому все же можно противопоставить ка­кую-то свободу, иное понятие ценности. Для «лучших» эта связь са­моочевидна - объективно как черпаемая из ценностной абсолютно­сти жизни связь синтетическая. А уже гению приходится «мирить­ся» с признанием социальных проявлений этой связи. Понятие не­минуемого в себе глубже и обладает большим категориальным ве­сом, чем понятие просто плодотворного, но в известном смысле слу­жит его фундаментом. Этим оно способствует выяснению смысла плодотворного. Стоит уловить связь жизни в себе самой и ее связь с бытием и ценностью вообще, как плодотворное, подобно неминуемо­му, получает абсолютный смысл, с которым оно выходит за преде­лы своего относительного смысла, всегда связанного с вопросом - «зачем?». Представление, вплетенное в целостность развивающейся жизни, обладает, таким образом, всей возможной для него ценно­стью, т.е. полной истиной, и нельзя спрашивать, для какой единич­ной цели индивидуума оно «плодотворно», так как лишь то, что оно приносит бытию вообще, а не тому или иному единичному содержа­нию, сообщает ему эту ценность.

Понятие «неминуемое», которое одно лишь правильно истолко­вывает «плодотворное» - не как нечто единично телеологическое, а как гармонический элемент всей живой действительности, - в свою очередь выясняется аналогией с вышеупомянутым понятием «под­ходящее». Я здесь вновь к нему возвращаюсь, так как только из со­поставления многих таких понятий может быть измерен уровень, на котором решается проблема гетевского миропонимания. Оно вообще будет непонятным, если не установить достаточно точно степень удаленности этих понятий от эмпирически-единичного, откуда Гете в конце концов по необходимости их заимствует. Как гетевское по­нятие истины возвышается над противоположением истинного и ложного в смысле односторонне неполной объективности, не вклю­чающей субъекта, так и понятие «подходящего» или высшей ценно­сти вообще возвышается над противоположностью добра и зла в смысле морали, пребывающей в отношениях единичностей. Смутное устремление к этой точке зрения обнаруживается уже в его юноше­ской нелюбви к резкой полярности добра и зла. «Разве доброе не зло и злое не добро?» Здесь начинается тот ряд развития, который заканчивается таинственными намеками «Годов странствий» на ту «последнюю религию, возникающую из благоговения перед тем, что ниже нас, поклонение отвратительному, ненавистному, избегаемо­му». И тут же прославляет он в христианстве «то, что оно признало
божественным низость и нищету, насмешку и презренное, позор и несчастье, страдание и смерть, даже то, что самый грех и преступ­ление оно стало почитать и любить не как препятствие, а как плодо­творный подвиг святости». Во всем этом слышится тот основной мо­тив, по направлению к которому развивалось и преобразилось ран­нее отождествление Гете добра и зла: добро и зло, хотя и стоят по­лярно на одной плоскости, однако над ними высится душевное и космическое совершенство целостности бытия, на которое трезвое понятие «подходящего» лишь намекает. В том же направлении, ука­зывает он однажды, столько молодых людей гибнет, требуя от себя слишком многого. «Мало кому ясно представляется, что нам даны разум и смелое хотение для того, чтобы мы воздерживались не то­лько от зла, но и от чрезмерности добра». Главным было для него все-таки совершенство жизни, которое не может быть достигнуто простым повышением какого-нибудь одного совершенства, как бы похвально оно ни было, и которое не может мириться с односторон­ностью такого повышения.

Вопрос касается не только идеала воления, но и идеала бытия, как он определяется гармонической связью человека с целостно­стью мира. Мы видим лишь развитие и символ этого, когда Гете за­ставляет моральные противоположности, которыми расколото наше бытие, столь совершенно проникаться друг другом, что оценка на­иблагороднейшего и наилучшего одинаково приложима и к грехов­ному, и к низкому; или когда и доброе, и злое испытывают совер­шенно равномерное ограничение перед лицом понятия меры, кото­рое является количественным выражением для «подходящего». Ко­нечно, то, что он говорит о Якоби, лишь частично соприкасается с тем, что здесь имеется в виду: «Ему не хватило наук о природе, а той малости морали, которая у него была, недостаточно, чтобы вме­стить широкое миросозерцание». Но если принять во внимание ме­тафизический, так сказать, абсолютный, смысл «наук о природе» для Гете, то в этом замечании сказывается решающее: мораль, по­строенная на противоположности добра и зла, имеет над собой бо­лее дефинитивный идеал человеческой установки, некую правиль­ность жизни, черпающую свой критерий не из единичных содержа­ний, но из своего подчинения и включения в великое целое метафи­зически и религиозно конципированной природы.

Если из этой аналогии и установленного уровня оглянуться на теоретический идеал, то не следует упускать из виду основного мо­тива вышеизложенного: некое охватывающее понятие истины, ко­торое совсем не ориентировано на противопоставленности теорети­
ческой ошибке, но смысл которого заключается в его бытийной и функциональной значимости, в том, что оно как нечто сущее явля­ется плодотворным для жизни как сущей, воплощаемой в личном духе. Но раз жизнь личного духа связана гармоническим единством всего бытия природы, то эта, так сказать, витальная истина должна быть и теоретической истиной, т.е. такой, которая измеряет содер­жание мышления содержанием объективности. Предвосхищенная здесь и подлежащая дальнейшему обоснованию мысль объясняет, почему Гете столь страстно настаивает на объективности познания, на самоотверженной верности наблюдения, на исключении всего субъективного - и в то же время, не чувствуя в этом ни малейшего противоречия, считает истинным лишь то, признание чего для него плодотворно и что соответствует данному статусу его духа.

Дата добавления: 2015-06-26