К метафизике культуры 6 страница

Этим выражена основная формула мировоззрения художника. Слишком легко ввести в заблуждение, если характеризовать ху­дожника как «человека чувственности», как того, кто «живет с по­мощью чувств», так как это не выявляет решающего, а именно: что же прибавляется в художнике сверх той пассивности, лишь прини­мающей и наслаждающейся, которая в обычном словоупотреблении называется чувственностью? Не в том ли заключено это решающее, что художник воспринимает не только органами чувств, что он не только сосуд для пассивного приятия и переживания, но что его восприятие тотчас или, вернее, одновременно творческое. Активно формирующий элемент, который, может быть, присутствует в каж­дом акте созерцания вообще, получает у художника такую полноту, действенность и свободу, проникнутая которыми, его «чувствен­ность» делается почти обратным тому, что подразумевается под чувственностью у среднего человека. А между тем его созидатель- ность есть формирование (Gestalten) мировых элементов согласно идее (это характерно и для натуралистического искусства, которое обычно обманывается на этот счет потому, что идею оно представ­ляет себе всегда внехудожественной или, по крайней мере, лежа­щей вне данного художественного круга, например, живописец в сфере литературной, поэт - моральной и т.д.). Но раз это созидание возникает неразрывно с актами его созерцания и переживания, тех созерцания и переживания вообще, которые устанавливают объек­ты действительности и их в себя вбирают, - то художник неминуе­мо пребывает в убеждении, что он созерцает идею. Общепризнанно, что почти все изобразительные художники (у поэтов это обстоит сложнее, но не принципиально иначе) считают, что они точно вос­
производят «природу», что они делают лишь то, что «видят», - да­же там, где для постороннего глаза они наиболее вольно обращают­ся с природной данностью, наиболее самовластно стилизуют види­мую действительность; даже фантастическое искусство, очевидно, предполагает видение внутренней чувственностью, которая для ху­дожника - не менее данность и обязующее, чем так называемая внешняя чувственность. Говоря, что художник «видит идею глаза­ми», Гете выразил с той верховной интеллектуальностью, которая позволяла ему давать себе отчет в самом себе, лишь то, что делает каждый художник как таковой. Утверждение, что идея живет в не­посредственной реальности вещей и что она воспринимаема, не что иное, как объективирующее выражение для продуктивности ху­дожника, созерцание которого есть уже формирование. Если бы он созерцал в обычном смысле чувственности, то он был бы не продук­тивен, а рецептивен: «Созерцание (anschauen), - говорит Гете, - следует четко отличать от видения (ansehen)». Благодаря тому что он фактически продуцирует, т.е. продуцирует из идеи, но при этом имеет перед глазами чувственно-действительное и творит таковое, для него сознательной или лишь фактически действенной предпо­сылкой оказывается то, что чувственно-действительное, «образ», является как таковой непосредственным возвещением и зримостью идеи. Такое формирующее, духовное, творческое зрение было в вы­сшей степени присуще Гете, и, может быть, поэтому именно ему особенно присуще сознание того, что он не был изобразительным художником, благодаря чему внутренний акт не выливался вторич­но в чувственный образ.

Его позиция могла бы быть обозначена как интеллектуальное созерцание, если понимать это в обратном современной ему филосо­фии смысле. Ибо то, что философский идеализм, в особенности Шеллинг, так обозначает, вернее бы выражалось как созерцающая интеллектуальность. Здесь имеется в виду, что мыслитель схваты­вает предмет без чувственного опосредования, т.е. не в явлении, определяемом субъективной особенностью органов чувств. Созерца­ние в чувственном смысле здесь как раз минуется - дух производит то, что обычно производят органы чувств: убедиться в действитель­ности бытия и именно такого бытия. Если в этом случае интеллект обладает чувственной функцией, то у художника чувственность об­ладает интеллектуальной функцией, и в этом - его дарование. Фи­лософ видит идеальное потому, что он его знает, а художник знает его потому, что он его видит. Отношение Гете ко всякому рациона­лизму (не как к теории, но как к сущностному свойству, далеко вы­
ходящему за пределы теории) должно выражаться столь же резко: для рационалиста разум есть инстинкт, для Гете инстинкт есть ра­зум.

Подходя к этому несколько издалека и пользуясь гетевской терминологией, можно сказать, что цель всякого знания о мире на­ходится там, где «сила мышления» и «созерцание» совпали. В той мере, в какой они расходятся или противостоят друг другу, возни­кают затруднения, неразрешенности, противоречия, поэтому следу­ющее выражение вводит нас в самые глубокие слои его мировоззре­ния: «Всякие попытки разрешить проблемы природы являются, собственно говоря, лишь конфликтом между силой мышления и со­зерцанием». Таким образом, всякое разрешение казалось Гете ле­жащим в точке их объединения, т.е. в искусстве, там, где рецептив- ность созерцания непосредственно схватывает идею как требование «силы мышления». Таково a priori художника: видимость идеи в об­разе. Это начало и конец мировоззрения Гете.

Никогда, однако, не следует упускать из виду то, что Гете пони­мает под образом, а именно то, что дается чистым, в точном смысле этого слова, неопосредствованным впечатлением чувственности. Поэтому для него исключено то, что он называет элементарным природоучением, т.е. познание тех элементов бытия, которые уже не воспринимаются или искусственно изолированы, хотя принципи­ально и лежат в плоскости чувственного восприятия. Этим, однако, вводится нечто случайное в субстанцию или в фундамент картины мира Гете. Действительно, какие меры, какие формы, какие степени точности заимствуются нашими невооруженными органами чувств из бытия и складываются в картины? Это, видимо, имеет к бытию отношение абсолютно случайное и этим бытием отнюдь принципиа­льно не определяемое. Каковы счастливые стечения обстоятельств, гарантирующие, что добытое таким образом необходимо должно стать субстанцией истины, носителем идеи, тогда как добытые ис­кусственно обостренными органами чувств картины, которые, одна­ко, заимствованы из бытия как целого на основании, во всяком слу­чае, не более случайных и субъективных принципов, - тем не менее суть не «образы» и не откровения идеи?

Однако в этом и сказывается последнее убеждение Гете относи­тельно положения человека в мире. То обстоятельство, что природ­ное, физико-психическое устройство человека доставляет ему те картины бытия, которые для него являются правильными, которым предназначено построить его мир, из которых он заимствует идеа­льное содержание действительности, - это отнюдь не является не-

Гвте

ким телеологическим устроением, имеющим в виду лучшее для че­ловека, хотя бы сохранение его жизни, но является следствием од­ной из сторон единства природного космоса. В пределах этого един­ства или благодаря ему каждое существо стоит на отведенном ему месте и для этого места снабжено всем необходимым; будь то для его «пользы» или нет, будь то для некоей ценности или неценности, где-либо реализуемой, в данном случае неважно. Как бы ни опреде­лялись созерцания Гете его артистичностью, все же это происходит в столь широком смысле этого слова, что он даже не позволяет себе художнической телеологии при рассмотрении природы, так как и это означало бы нарушение великого единства целого через прида­ние ему частного характера. Поэтому и говорит он в одном месте, которое именно и должно выдвинуть значение его знания природы для его поэзии: «Я никогда не рассматривал природу с поэтической целью». Это можно было бы назвать в его смысле упорядоченно­стью бытия (природа способствует «процветанию упорядоченно­го»), которая и является последним самодовлеющим смыслом бы­тия, не несущим в себе более высоких ценностей. Если природа дала человеку органы чувств, носителем которых он оказывается, то именно благодаря им и в них заложенному назначению он и вклю­чается в единство целого. Существа, выполняющие заповедь един­ства целого с помощью другой организации, могут созерцать иное и иначе, но и они должны были бы примириться так же, как и чело­век, со здоровым функционированием именно такой организации, что отнюдь не предполагает отказа от лучшего желаемого знания, так как доступ к космической реальности открыт этим существам в соответствующей им созерцаемой картине. Выходя за ее пределы вверх или вниз, оно лишается того места, на котором оно еще соот­несено с целым, с бытием вне его. Непосредственное созерцание, черпающее свои единственные и чистые определения из природой данной чувственности, дает нам «образы», чего не делает ни конк­ретная аналитика элементарных наук, ни абстрактная синтетика спекуляций. И то, и другое не только должно казаться Гете веду­щим к заблуждению, но является для него гордыней (u|3piQ - безбо­жием, как угрожающее единству мирового бытия, в котором каждое существо может удержаться лишь проявлением природных ему способностей. Он пишет: «Насколько меня привлекло говардовское определение облаков, насколько желанным должно было быть мне формирование бесформенного, закономерная смена образов безгра­ничного, это следует из самого направления моих устремлений в ис­кусстве и науке». В этом его, видимо, осчастливила та закономер­
ность, которая была показана на непосредственности, чувственно­сти и тотальности образа, та открытая Говардом норма образа, нор­ма, не требующая дохождения до нечувственных элементов. Я оставляю без рассмотрения возможность приписать, даже при при­знании этого a priori, нашим естественным способностям более ши­рокую сферу деятельности и увеличить их число созданием так на­зываемых искусственных обострений чувств. Но ведь Гете устано­вил границу на «образе» - там, следовательно, куда направлен ху­дожественный интерес. Это означало для него, что созерцаемость «идеи» дается именно в образе, а не в чем-либо большем или мень­шем. Это и служило ему доказательством того, что истина и смысл объективного бытия вообще раскрываются в непосредственности чувственной данности, в которой для него, правда, и выражалась природная тотальность человека.

С поистине гениальной синтетикой Гете ставит там, где встре­чаются эти требования, понятие «прафеномена». Ибо этим понятием вскрыто в пределах плоскости явлений то, что должно быть обозна­чено как закон, смысл, абсолютное форм бытия. Прафеномен - воз­никновение цветов из света и тьмы, ритмическое прибывание и убывание притяжения земли как причина смены погоды, развитие растительных органов из формы листа, тип позвоночных - является чистейшим, совершенно типичным случаем некоего отношения, не­коей комбинации, некоего развития природного бытия, поскольку, с одной стороны, он есть не что иное, как обычный феномен, который показывает эту основную форму в затемняющих смешениях и от­клонениях, но, с другой стороны, все-таки явление, хотя бы и дан­ное только в духовном видении, впрочем, при случае «где-нибудь да предстоящее в обнаженном виде внимательному наблюдателю».

Обычно мы представляем себе всеобщий закон вещей как нахо­дящийся вне вещей: частью объективно, поскольку его вневремен­ная и внепространственная значимость делает его независимым от случайности его материального осуществления во времени и в про­странстве, частью субъективно, поскольку он - исключительно дело мышления и не дан нашим чувственным энергиям, которые могут воспринимать только единичное, а не всеобщее. Понятие прафено­мена как раз стремится преодолеть эту альтернативу: сам вневре-, менной закон во временном созерцании, всеобщее, непосредственно открывающееся в единичной форме. Поскольку это так, Гете может сказать: «Высшим было бы понять, что все фактическое есть уже теория. Синева неба открывает нам основной закон хроматики. Главное- ничего не искать за феноменами; они сами- учение».

Основная интенция духа Гете совершает этим очень своеобразное обращение проблемы теории познания. В то время как всякий реа­лизм обычно исходит из теоретического познания как из первого и непосредственного и приписывает ему способность воспринимать, отражать, правильно выражать объективное бытие, у Гете точка опоры взята действительно в самом объекте; взаимопроникнутость объекта и познающей мысли является фактом не теоретико-позна­вательным, а метафизическим. Не в спинозистском смысле, как ес­ли бы внешняя вещь и ее теоретический эквивалент были двумя сторонами или качествами единого целостного абсолюта; в этом слу­чае оба момента имели бы абстрактный, нечувственный характер, в то время как для Гете чувственный образ уже в непосредственном единстве есть духовное познавательное содержание.

Наше мышление, привычно ориентированное на Канта, всегда ставит на первое место содержания познания и лишь исходя из них получает либо согласованное, либо несогласное отношение к вещам. Поэтому нам очень трудно вдуматься в установку Гете, для которой первым и последним является мировая связь, а не познание. Эта связь непосредственно живет в феноменах, и все «познавательные способности» каждого данного субъекта настолько включены и за­ключены в эту связь, что он уже не может искать какого-либо само­стоятельного содержания вне данных ему явлений. Но благодаря тому, что субъект воспринимает феномен, возникающий в чувст­венности, т.е. в непосредственном отношении субъекта и объекта, он обладает всем тем, чем могут быть для нас закон, идея. Это не мо­жет быть истолковано нашими обычными теоретико-познаватель­ными предпосылками и категориями, но для того, чтобы быть поня­тым (все равно - принятым или потом отвергнутым), требует основ­ной позиции, совершенно от них отличной. То, что образ как пред­мет опыта, как чувственный феномен, поскольку он схватывается в своей чистоте и первоначальности, в высшем же виде как прафено- мен сам уже несет в себе и с собою идеальный закон, формы пони­мания и познания, - все это само есть прафеномен, предельное в границах данного миросозерцания. Трудность действительно понять изнутри это взаимопроникновение чувственного и интеллектуаль­ного Гете усугубил той самоочевидностью, с которой он это ощущал; настолько, что одно и то же выражение для каждой части этого син­теза он, не задумываясь, употреблял то в обычном смысле, то в осо­бом, точном. «Что нас так часто вводит в заблуждение, когда мы ищем идею в явлении, - говорит он, - так это то, что она часто и обычно противоречит чувствам. Метаморфоза растений противоре­
чит нашим чувствам». Для общего словоупотребления явление ведь есть то, что существует в пределах и с помощью чувств, поэтому кажется совершенно бессмысленным, чтобы можно было в явлении увидеть нечто, противоречащее чувствам. Как раз метаморфозу растений он отстаивал как нечто видимое глазом, вопреки Шилле­ру, хотевшему отнести ее в царство идей. Все это делается понят­ным лишь в силу того, что для него как художника чувственность изначально значила больше, чем принято для обычного словоупот­ребления, что в ней действовала интеллектуальная способность: он «созерцал очами духа». Чувствам в обычном значении идеальное противоречит, должно и не может не противоречить потому, что оно направлено на тотальность бытия, тогда как эта чувственность яв­ляется частичной, искусственно изолированной способностью, кото­рая потому и может взять только оторванное и одностороннее в действительности. Там, где созерцает весь человек, вне столь нена­вистной Гете разъединенности «высших и низших душевных спо­собностей», там противоречие снимается и полная действитель­ность, т.е. идея, откровенная в явлении, созерцается с помощью чувств, которые отныне являются лишь каналами для нераздельно­го течения жизни.

Достигнутая, таким образом, гармония сознания и бытия явля­ется соответствием и дополнением изложенного раньше основного мотива познания: носителем истины в «истинном» представлении является в глубочайшей основе своей не содержание в его идеаль­ной абстракции и логической ответственности, но та роль, которую играет данное представление как жизненный момент, как процесс, как фактическое отношение между человеком и миром. Мы нахо­димся здесь у крайних пределов принципообразования Гете, кото­рое так трудно раскрыть потому, что он как раз последние глубины выражал лишь фрагментарно, намеками и в окрашенности предме­тами и настроениями, вызывавшими его на высказывание.

В конце концов все сводится к основному мотиву, который дол­жен быть обозначен несколько расплывчато и, предполагая бесчис­ленное множество модификаций, как тождество действительности и ценности: «Понятия бытия и совершенства одно и то же», - сказано в одном маленьком этюде, относящемся к середине восьмидесятых годов. Также и теоретическая ценность имеет свое последнее и принципиальное обоснование не в логически-предметных отноше­ниях, т.е. вольновитающих содержаниях, включающих абстрактное право на истинность, независимо от всякого как душевного, так и физического своего осуществления, но именно из действительности
их представляемости и из того реального отношения целостности и плодотворности между субъектом и миром, которое выражается и создается этими содержаниями, возникает их истинная ценность, или, вернее, это есть их истинная ценность. Как на стороне субъек­тивного представления есть действительность, которая непосредст­венно является и истинностной ценностью, так на стороне объекта сами феномены суть «учения». Достаточно ясно созерцать в них то, что в них чисто, то, что в них - прафеномен, чтобы они оказались самой истинной. Как в субъекте жизненный процесс создает свои содержания и придает им их теоретическую значимость, которую они не могут почерпнуть из какой-либо только идеальной, внежиз- ненной нормы, исключительно своей силой, строем и мироотноше- нием, - так неустанный процесс бытия, та сплошная динамика, про­являющаяся даже в «вечной подвижности всех (органических) форм», создает отдельные феномены как бытийные содержания. Вот почему закон, идея, для абстрагирующего рассудка кажущиеся находящимися вне феноменов и словно отпускающие их в случай­ное бытие, могут быть увидены в них самих и на них самих. Каждая вещь есть отдельная пульсация мирового процесса, и в силу этого она открывает, будучи правильно созерцаемой, всю его тотальность действительности и ценности, отображения и идеи.

Из этого вытекает важное следствие: если идея живет и может быть созерцаема в правильно воспринятом, обладающем истинност­ной ценностью чувственном явлении или образе, то в таком случае не истинно и должно быть обманчивым то явление, в котором идея не может быть обнаружена, которое не удовлетворяет ее требова­ниям. Если в своей метафизической основе действительность и цен­ность - одно, то действительности не может быть там, где нет цен­ности. Реализм картины мира Гете, на котором он столь решительно настаивает, строгая верность по отношению к данному объекту, ко­торой он требует, не только не противоречат «идеализму видимо­сти» или, пользуясь метафизическим образом, действительности идеи, но, мало того, опознанная идея обеспечивает нам уверенность в том, что мы схватили объективную истину явления.

Здесь снова обнаруживается то, что можно было бы назвать ме­тафизическим счастьем существования Гете: гармония или парал­лельность сознательного личного бытия и саморазвития с предмет­ной картиной структуры вещей. Как немногие из числа людей вы­сшего духовно-нравственного порядка, отдавался он данности своих сил и влечений, реальности своего жизненного процесса с глубокой верой в то, что именно таким образом процесс этот породит самые
ценные свои содержания и именно так можно удовлетворить требо­ваниям идеи. Правда, такое творчество жизни из реальности при­родных сил несло с собой достаточно усилий, самоопределения, са­моотчета: «То, что для других людей обычно и легко, мне дается то­лько с трудом», - пишет Гете в тридцать семь лет. Но вся внутрен­няя борьба, вся трудность самоопределения изначально были за­ключены в объемлющем единстве этой природы и данной совокуп­ности ее влечений. Мы никогда не получаем от него того впечатле­ния, которое столь часто получаем от индивидуальной жизни: будто она лишь место действия, на котором «подлинное» «я» находится в борьбе, примирении, подчинении или властвовании по отношению к силам положительной и отрицательной ценности. Единство его жиз­ненного процесса, которое не столько преодолевало напряжения (Spannungen) и противоположности этого процесса, сколько изнача­льно включало их в себя в качестве своих элементов и стадий, в той же мере сознавало свою ценность, как и свою деятельность. Но и эта ценность, эта идеальность, совпадающая с реальностью его жизни, отнюдь не была равноценностью моментов, лишенных противоречий и теневых сторон. Но подобно тому, как множество двойственностей и противоречий вплеталось в единство его жизненного процесса, так некая имманентная жизни ценность обнимает и преодолевает все то, что возникло в его жизни ценностно сомнительного и противо- идеального. Намеки на это мы находим, например, в заметке, кото­рую Гете записал в дневнике в тридцать один год: «Я сделал многое такое, что теперь не хотел бы видеть как сделанное мной, и все же, если бы этого не произошло, не возникло бы много необходимого, доброго». И это единство субъективного совершенства, в которое на человеческом пути включаются как положительные, так и отрица­тельные ценностные моменты, четверть века позднее выражено у Гете в самом общем виде: «При строгом испытании своего собствен­ного и чужого хода в жизни и в искусстве я часто находил, что то, что по справедливости можно назвать ложным стремлением, явля­ется для индивидуума необходимым обходным путем к цели. Всякое возвращение от ошибки является мощным образующим человека средством как в частном, так и в целом».

Мне кажется, что это основное созерцание его собственной жиз­ни может быть формулировано в понятиях с помощью словообразо­ваний, которыми слишком злоупотребляли: Гете ощущал идею и действительность своего бытия, как некую сверхценность, т.е. как нечто ценное, значительное, правильное в некоем абсолютном смыс­ле, в котором его бытие поднималось над противоположностью до­
бра и зла, высокого и низкого, удачи и неудачи. Как процесс дейст­вительной жизни протекает сквозь все эти противоположности и все они несомы его единством, так и жизнь имеет для Гете некий очевидный смысл, который лежит вне их, т.е. вне всяких содержа­ний, которые ощущаются и могут быть установлены как ценности или не ценности лишь благодаря их отстоянию, различности и отно­сительности. Мы обычно понимаем ценность лишь в этом релятиви­стском смысле (о чем я говорю в другом месте также по поводу «аб­солютно» значимых ценностей), и это, может быть, потому, что мы ее связываем только с содержаниями жизни, ставшими самостояте­льными, противостоящими друг другу и рассматриваемыми нами как замкнутые единичности. Совершенно иной смысл может быть связан с этим понятием, если его приложить к процессу жизни в его сплошном единстве, которое не есть нечто относительное, являясь функциональной совокупностью «я», совокупностью, которой ниче­го, так сказать, не противостоит и которая есть наше тотальное и наше абсолютное. Чем больше мы именно так ощущаем жизнь, тем больше приобретает она право на значимость и «ценность», которая лишь несовершенно может быть обозначена нашими категориями, выращенными на почве одних относительностей. Я назвал это сверхценностью только для того, чтобы охарактеризовать независи­мость этой ценности от относительной обусловленности единичных ценностей. В пределах этой категории, конечно, существует множе­ство различных степеней, которые, впрочем, не означают относите­льности, являясь каждая на своем месте чем-то абсолютным. Сте­пень этой сверхценности, присущей индивидуальной жизни как та­ковой, независимо от всех единичных определяемостей ее содержа­ний, выражается только различием душевных энтелехий, на кото­рые таинственно намекает Гете и в силу которых разные души бес­смертны в равной степени. Сам он, очевидно, чувствовал в себе «мощную энтелехию»; единство его существования было для него тождественным его ценности, независимо от его расколотости и от колебания ценностей его единичных содержаний, и, таким образом, его самосознание было прототипом его ценностного ряда, который покоится на тождестве действительности и ценности. То, что в Гете все же мешает и противоборствует этому тождеству, будет разо­брано в следующей главе.

Из предпосылки такого строя картины его бытия, правда, уже было понятно, что «идею» он называл «единственной», не допуская употребления «идеи» во множественном числе: «Все, что мы усмат­риваем и о чем мы можем говорить, есть лишь обнаружение идеи».

Я, однако, считаю себя вправе, несколько расширяя понятие, гово­рить о множестве идей, в которых Гете видит формообразующее начало действительности. Это суть спецификации идеи или исходя­щие из нее возможности формирования единичного, посредствую­щие между ним и идеей, приблизительно то, что он сам обозначает как «великие принципы» (Maximen) рассмотрения природы, помня, что для него истинность познания и реальность явления представ­ляются обеспеченными лишь тогда, когда идеи эти делаются созер­цаемыми.

Начну с идеи красоты. Согласно современным исследованиям, весьма вероятно, что на Гете рано оказало решающее влияние из­речение Шефтсбери: «Всякая красота есть истина». Правда, в то же время утверждают, что он от этого отошел со времени своего сбли­жения с Шиллером. А между тем хочется думать, что если не по­стоянно, то во все периоды своей жизни он, во всяком случае, при­держивался обратного положения: всякая истина есть красота; это в нем доминировало еще до его знакомства с Шефтсбери. Если вся­кая истина есть красота, то из этого следует, что там, где мы боль­ше не обнаруживаем красоты, мы уже больше не стоим и на пути истины, и что мы закрываем для себя этот путь, когда своими по­пытками познавания разрушаем красоту вещей. Это, собственно, обнаруживается уже с полной ясностью в маленьком стихотворе­нии, относящемся к его лейпцигским студенческим годам. Гете вос­хищается цветом стрекозы, хочет разглядеть ее вблизи, преследу­ет, хватает ее и видит - «печальную, темную синеву». «Такова судь­ба твоя, расчленитель своих радостей». Конечно, он имел в виду не то, что первый радующий образ есть видимость и обман, который оказывается разрушенным добытой истиной. Но красочность, дару­ющая радость, была подлинной и истинной- не истина добыта и этим утрачена красота, но красота разрушена и этим утрачена ис­тина. «Расчленение радостей» есть не разрушение иллюзии, а убий­ство реально живого. Полемика Гете с Ньютоном отчасти коренится в отвращении к мучительному протискиванию спектра через мно­жество узких щелей и стекол, разрушающему непосредственную эстетическую картину, в то время как он восхваляет опыты при солнечном свете под открытым небом в качестве особенно доказате­льных. Отвержение познания природы посредством «рычагов и вин­тов» соответствует, конечно, не только уже разобранному нами тео­ретико-познавательному мотиву, что познание, свойственное чело­веческой природе, может быть добыто лишь с помощью естествен­ных для нее средств, но проистекает и из боязни разрушения эсте­
тической картины природы с помощью таких орудий; так же как Гете с трудом заставляет себя признать геогнозию, которая «все-та­ки разбивает на части для созерцающего духа впечатление пре­красной (!) земной поверхности». «Покрывало», которое природа не позволяет с себя сорвать, соткано из той же ткани, что и покрывало поэзии, которое поэт получает «из рук истины». Даже о математи­ках Гете говорит, что они (как таковые) лишь постольку совершен­ны, «поскольку они ощущают в себе красоту истинного».

Однако во всем этом еще не заложено, как это слишком уже просто истолковывается, простая чувственная соблазняемость ху­дожника, или незаконный эвдемонизм в пределах познавательного интереса, или ограничивание себя «прекрасной видимостью», кото­рая в полном равнодушии ко всякой сущности и объективности по­лучает свой смысл и замкнутость лишь согласно законам субъек­тивного удовлетворения, так как видимость эта минует естествен­но-исторически осязаемые элементы и процессы. На самом деле это глубокое метафизическое убеждение в том, что всякая действите­льность несома идеей и что видимость как раз и есть красота. Там, где это разрушается, там исчезает гарантия для действительности и остается лишь искажение и видимость. Итак, это не есть привя­занность к видимости как пределу деятельности познания, налагае­мому на Гете красотой; это есть потребность в объективном крите­рии, который при множестве возможных оттенков, разложений, распределений служил бы показателем того, что перед нами все еще действительность. Усвоение вещей в красоте и совершенстве является в то же время - не в рядоположности, а в непосредствен­ном тождестве - пониманием их глубочайшего смысла, как в порт­рете художественное оформление явления человека, будучи осуще­ствленным согласно эстетическим требованиям, исключительно на­правленным на связь и воздействие его созерцаемых элементов, яв­ляется в то же время подлинным, самым недвусмысленным откро­вением души. Гете сам выражает это исчерпывающе: «Прекрасное есть обнаружение тайных законов природы» (которые при обычном рассмотрении не имеют ничего общего с красотой как явлением, т.е. результатом внешнего оформления), «которые без явления пре­красного навсегда остались бы для нас скрытыми». В этом вообще сказывается единственность данной личности: познание, развиваю­щееся у Гете из его индивидуального своеобразия в качестве допол­нения или выражения его субъективности, тем самым обладает ха­рактером объективной соразмерности миру. Из глубин знания о
своем существе пишет он: «Есть нечто неведомо закономерное в объекте, соответствующее неведомо закономерному в субъекте». Пусть (единичное) содержание таких познаний приемлемо или ложно, они всегда имеют отношение к некоему центру, обнаружива­ют ту замкнутость в себе и связанность с остальными, которая со­здает картину мира и, безусловно, отличается от изолированности и внутренней случайности - существенных черт только субъектив­ного. Стремление его жизни: объективировать себя как субъекта - есть лишь восполнение и продолжение объективистского характера его определяемой изнутри картины бытия, дара его гения. Психоло­гически истолковать картину мира Гете можно всегда лишь наполо­вину.

Дата добавления: 2015-06-26