К метафизике культуры 5 страница

Итак, благодаря относительно простому метафизическому уг­лублению обнаруживается, что мнимый субъективизм гетевского понятия истины является лишь одним из аспектов единства, другой аспект которого имеет чисто объективистскую природу. Этим, одна­ко, не разрешается проблематика другого элемента, включенного в это понятие: а именно «различность» истин как результат того, что их «плодотворность» является следствием различия индивидуумов. Решающая цитата была уже приведена, но таковых много. «Различ­ные образы мысли основаны на различии людей, и именно поэтому последовательное единообразие убеждений невозможно». Что каса­ется его самого, то в глубокой старости он признается, что часто ему не удавалось усвоить доступное мышлению других - причем здесь имеется в виду не простая невозможность мыслить, но научная убежденность. И более чем за десять лет до этого он писал в том же индивидуалистическом смысле: «Каждый высказывает лишь самого себя, говоря о природе». Разбиваясь о такой вывод, метафизически уже удавшееся примирение субъективной и объективной истины опять кажется логически нарушенным. Пусть мы признаем: челове­ческий дух порождает в себе познавательные представления, кото­рые для его жизни необходимы, интегрирующи и плодотворны, а содержание этих представлений благодаря органически метафизи­ческому единству, которым он сплетен с бытием вообще, обладают полной гармонией с этим бытием, объективной ценностью истины. Однако это верно лишь для «жизни вообще», которая одинакова в каждом индивидууме, и потому пребывает в согласованности с единственностью и однозначимостью истины для каждого субъекта. И все-таки эта истина разбивается и теряет свою силу в тот мо­
мент, когда именно то, что отличает одну жизнь от другой, являет­ся решающим в определении: что есть истина? Нет сомнения, что обычное следствие из такой индивидуализации познания (истинное для одного не истинно для другого), а именно скептицизм, отчаяние в объективности понятия истины вообще, было вполне чуждо Гете; настолько чуждо, что он, если я не ошибаюсь, не защитил себя про­тив опасности такого заключения ни одним непосредственным обо­ронительным положением. Зато он богат положительными мотива­ми, благодаря которым это исключается из его картины мира.

Таким мотивом прежде всего служит мысль, что все эти инди­видуалистические познавательные образы не завершаются своим самодовольным атомистическим распадением, но обладают некой идеальной связностью в том смысле, что они взаимно дополняют друг друга до единой тотальности познания вообще. «Природа пото­му неисследима, - пишет Гете, что один человек не может ее по­стичь, хотя все человечество могло бы ее постичь. Но так как милое человечество не может собраться вместе, природе не трудно прята­ться от наших глаз». Шутливый тон этих слов не исключает по ме­ньшей мере предположения, что в этой совокупности индивидуаль­ного знания мыслится не столь уже механическая сумма слагаемых, как это можно заключить из одного «собирания вместе». Скорее это можно принять в том величавом смысле, в котором он в старости го­ворит об идеале соборной жизни человечества вообще, о «мировой литературе», о «нравственно-свободомыслящем согласии всего ми­ра». Возникает мысль о разделении труда между отдельными чле­нами целостного организма. Понятие истины здесь еще раз подни­мается на ту же высоту, на которой оно однажды уже стояло, выше противоположения истинного и ложного. Можно было бы так истол­ковать Гете, что здесь идет речь о неком познании, которое абсо­лютно, потому что его субъектом является «человечество», и кото­рое строится из относительных различий познающих индивидуумов или иначе: является надстройкой над этими различиями, точно так же, как оно возвышалось над противоположением истинного и лож­ного. В одном афоризме он объявляет индивидуальность познания всецело пронизывающим свой объект: «Явление не отделено от на­блюдателя, а вплетено и вмотано в его индивидуальность». А следу­ющий за ним гласит: «Что значит изобретать, и кто может сказать, что он изобрел то или иное. Не захотеть признать себя, в конце кон­цов, плагиатором - это несознательное самомнение». Таким обра­зом, тотальность человечества дана здесь не в совместности, а в по­
следовательности его работы. Тот же мотив выражен здесь в исто­рической обусловленности каждого представления и достижения, в оправданности их характера включением индивидуума, как бы он ни был индивидуален, как члена в целостную жизнь человечества. Лишь исходя из такого понятия единства истолковывается добавле­ние к приведенному выше изречению, в котором Гете считает для себя истинной ту мысль, которая для него плодотворна и примыкает к его образу мыслей, в то время как та же мысль может оказаться ложной для другого, для которого ее следствия не имеют силы. «Ес­ли, - продолжает он, - в этом основательно убедиться, то контро­верзы невозможны».

Само собой разумеется, что для Гете, человека строжайшей предметности и страстного чутья истины, это является не результа­том дряблой «терпимости», которая всегда означает отрицательное отношение к феноменам, в то время как здесь имеет место положи­тельное понимание их основы. Он не спорит с инакомыслящим пото­му, что иное мышление, если только оно выросло на природной основе личности, этим самым включено в единство живого, много­членного, общего отношения между человечеством и миром. Позна­ние как космическое событие прорывается здесь как поток из еди­ного источника, сколько бы сосудов, многообразные формы которых он принимает, его ни заключало. Это все тот же проникающий сквозь человечество жизненный процесс познания, несущий множе­ство логически непримиримых содержаний. Поэтому афоризм, на­чало которого я привел выше, и мог быть завершен следующим об­разом: «Если я знаю свое отношение к самому себе и внешнему ми­ру, то я называю это истиной. Поэтому каждый может иметь свою собственную истину, и все же это всегда та же истина». Даже непо­средственная логическая противоположность представляется ему подчас более точной формой этой взаимной дополнительности. Он пишет о Якоби: «Согласно с его природой, его бог должен все более и более отделяться от мира, тогда как мой все более и более в него вплетается. И то, и другое вполне правильно: ибо только благодаря тому и мыслимо единое человечество, что подобно многим другим противоположностям существуют и антимонии убеждений». Таким образом, простое наличие противоречия потенцируется здесь до не­кой живой полярности, и различия в образе мыслей образуют нечто целое не только своей рядоположностью, но один образ мыслей требует, другого. Здесь выступает древний мотив, что и борьба есть вид и средство единства; выступая, он далеко оставляет за со­
бой всякую пассивную терпимость к противоположному, но как раз требует противоположности с тем, чтобы «антиномичность» рас­крылась как та форма, в которой осуществляется единство познаю­щего человечества по отношению к объекту, не только наперекор, но с помощью его расколотости на полярные индивидуальности. И наконец, противоположности в содержаниях настолько сдвигаются, что, данные одновременно в одном и том же индивидууме, являются его характеристикой и в нем находят свое единство. Гете говорит в одном месте - и это само по себе уже свидетельствует в нашу поль­зу, - что философии означают лишь миронастроения их творцов, т.е. тот способ, каким их индивидуальная предрасположенность справляется с миром; они, таким образом, являются жизненными факторами, из которых мы как адепты опять-таки должны выби­рать то, что нам соответствует «по нашей природе и по нашим за­даткам». И вот он продолжает: «Я заявляю, что даже эклектики в философии рождаются и там, где эклектизм проистекает из внут­ренней природы человека, он тоже хорош. Как часто встречаются люди, которые по своим прирожденным склонностям наполовину стоики, наполовину эпикурейцы. Меня поэтому нисколько не удив­ляет, если таковые принимают основоположения обеих систем и да­же по возможности пытаются их соединить».

Еще более чревато глубокими намеками следующее основное положение Гете: «Согласованность с самим собою есть в то же время согласованность с другими». Если выделять в этой «согласо­ванности с самим собой» изолированные содержания, логически вы­разимые убеждения, исходя из которых каждый может быть в из­вестный момент в согласии с самим собой, то эта мысль оказывается совершенно непонятной. Это становится иным, как только под по­знанием мы будем понимать целостное состояние (Totalverhalten) человека: оплодотворение и питание целого одной мыслью, примы­кание и смыкание между прежними и новыми представлениями. Ес­ли, таким образом, согласованность с собой является не столько ло­гически-систематической связанностью содержаний, но жизненной функцией человека, объединяющей его в себе и приближающей его к смыслу его бытия, то тотчас же в этой согласованности и на этой согласованности выступает отношение человека как целого к бытию как целому. С правильным функционированием духа и связано гар­моническое отношение к объекту. Гете часто говорит о том, что по­стоянно меняющийся и движущийся объект может быть познан лишь столь же подвижным духом: как морфолог «видит органы, по­
датливо оформляющимися, так же должен он соблюсти податливую оформляемость своего способа видения».

Итак, уже в самом фундаменте мировоззрения Гете заключено то, что человек является духовным отображением в себе единого мира лишь путем создания в себе единства и «согласованности» с самим собою. Но в таком случае каждый таким образом объединен­ный индивидуум обладает одним и тем же, в этом смысле одинаково воспринятым, объектом. «Каждый индивидуум, - пишет Гете, - имеет благодаря своим склонностям право на такие принципы, ко­торые не упраздняют его как индивидуума». При его образе мыслей была бы совершенно исключена возможность признавать за субъек­том право на такие принципы, которые не были бы оправданы так­же и объективным порядком вещей. Но ведь и самые «склонности» уже суть объективные факты, которые микрокосмически соподчи­няются индивидуальному целому, - склонности, в которых он, ко­нечно, видит не мимолетные произвольности, но органические тен­денции сущностного ядра. Раз согласованный с самим собой субъ­ект, подобный единому и целостному миру, несет в себе гармониче­ски соразмерные отображения всего мира, такие индивидуумы дол­жны так или иначе гармонировать и друг с другом, как бы различ­ны по своему содержанию ни были те точки, вокруг которых совер­шается объединение каждого из них. Ведь они относятся друг к другу, как, в сравнении Лейбница, бесконечные монады, каждая из которых представляет мир по-своему и все же пребывает в абсо­лютной гармонии, - подобно зеркалам, расставленным вокруг пло­щади: каждое дает самостоятельную картину, которые, однако, не могут противоречить друг другу, так как они воспроизводят один и тот же объект. Итак, лишь из некоего последнего убеждения дела­ется понятным, почему человек, согласованный с собою, согласован и с другими. Метафизическое отношение, которое обретает человек, именно так себя формирующий, по отношению к объективности и которое только так им обретается, является тем связующим нача­лом, которое объединяет таких людей и между собой и лишает их всяких оснований для «контроверз».

Лишь практическим образованием этой связи и тем самым ее подтверждением служит замечание Гете о сенсимонистах: пусть каждый начинает с самого себя и делает свое счастье, из чего неми­нуемо возникнет счастье целого. Это, конечно, не может быть осно­вано на тривиально-либеральной «гармонии интересов», которые относятся всегда только к единичным и поверхностным явлениям.

Он может здесь иметь в виду лишь то, что «счастье» единичного - в полном соответствии с его учением о «склонностях» — коренится и основывается в определенном гармоническом отношении к бытию мира вообще. Там, где он говорит о счастье в таком принципиальном смысле, он имеет в виду не атомистическую случайность изолиро­ванного благополучия, но всегда целостное настроение личности, которое возможно только в соотношении с целостностью объектив­ного бытия. Это отношение к миру каждой единичной индивидуаль­ности - которая действительно «согласована с собой», следует своим истинным наклонностям и «делает» свое истинное «счастье» - явля­ется связкой между всеми единичностями, вскрывающей целост­ность и единство всех убеждений, как бы они ни расходились по со­держанию и по отношению к отдельному объекту, и всех стремле­ний к счастью, как бы страстно они ни боролись друг с другом.

Вот, на мой взгляд, те мотивы, благодаря которым индивидуа­лизация познания у Гете не доходит до безответственного субъек­тивизма или до отчаяния в возможности познания. Связанность по­знания с жизнью, благодаря которой оно распределяется между от­дельными носителями жизни с их особыми характерами и потреб­ностями, как раз и явилась для него средством поставить неоспори­мое многообразие убеждений в широкую и вместе с тем теснейшую связь с субъективным бытием, его целостностью и единством.

Исходная точка нашего изложения: зависимость познания от бытия человека, которую Гете признавал за всеми нашими теорети­ческими убеждениями и которая раскрывается с другой своей сто­роны, когда он говорит, что всякое поучение ему «ненавистно», если оно в то же время неплодотворно для его деятельности, - все это связано с дальнейшей, чрезвычайно характерной тенденцией, кото­рую можно рассматривать либо как подстройку к этой исходной точке, либо как соседнюю ей, указывающую на общий им фунда­мент предельной глубины. Мы имеем в виду мотив: всякое познание возможно лишь благодаря единству сущности с познаваемым; и этот мотив проходит через всю жизнь Гете, от восторженного воз­гласа в двадцать один год: «О великих людях никто не должен гово­рить, кроме столь же великих», вплоть до таинственного увещева­ния старика: «Подумайте: ведь черт, он стар, состарьтесь, чтобы его понять» и еще глубже - в семьдесят один год: «Понять, значит: раз­вить из самого себя то, что сказал другой». В центре психологиче­ски: «Ты подобен духу, которого ты постигаешь», а это означает, что лишь тот дух может быть постигнут, которому ты подобен. И дальше, метафизически:

War nicht das Auge sonnenhaft, Die Sonne konnt'es nie erblicken; Lag nicht in uns des Gottes eigne Kraft Wie konnt uns Gottliches entziicken?[33]

С формальной точки зрения это древняя Эмпедоклова муд­рость: подобное познается подобным, даже элементы физической природы познаются тем, что они заключены в нас самих. Связь эта укрепляется еще своей значимостью и в обратном направлении. Благодаря тому что в субъекте и объекте обстоит тождественное бытийное содержание, наше познание идет не только через субъект к объекту, но и через объект к субъекту: счастье открытия и изоб­ретения состоит в том, говорит Гете, что «по поводу внешнего явле­ния мы узреваем себя самих внутри нас» и «человек достигает уве­ренности в своей сущности тем, что он признает сущность вне себя, подобной и закономерной». Поскольку мотив: индивидуальное бы­тие определяет познание внешней реальности — находит свои ото­бражение и поддержку в другом: внешняя реальность определяет самопознание индивидуума, то более глубоким обоснованием перво­го служит то, что субъект и объект имеют общие корни в некоем бо­лее первоначальном и предельном бытии, в некоей последней зако­номерности. А благодаря тому, что и индивидуальное бытие несомо и проросло этим же, нам делается понятным, что оно всецело мо­жет собою определять познание и все же оставаться верным объек­ту. Здесь обнажается последний узловой пункт всех духовных пу­тей Гете, всего его образа истины, как он обрисован на этих страни­цах. Человеческое познание для него - не свободно парящее, идеа­льное образование, имеющее своей родиной некий xo7to^ ато7ТО<^ или, вернее, не имеющее никакой родины. Но оно само есть реальность, оно вырастает из бытия как целого и остается жить в его пределах. То, что оно в качестве процесса, в качестве части всего происходя­щего вообще так сцеплено с бытием, придает его содержаниям ка­чество истинности, правда, оставляя возможности и для ошибки, поскольку многие куски его действительности питаются не из цент­рального источника целого, но отклоняются к периферии и хиреют. Но в силу этого же многое, что ложно с точки зрения односторонних
критериев, может быть истиной в высшем смысле, с точки зрения центрального критерия. Если индивидуальность познающего духа каждый раз определяет свое истинное, то это только означает, что она есть та особая форма бытия вообще, которая как раз и имеется в виду; ибо бытие живет согласно отдельным оформлениям и в них, и поскольку познание не есть нечто беспочвенное, сиротливо блуж­дающее, но есть нечто бытийное, связанное с природой, то тем са­мым оно должно быть индивидуальным. Это не отделяет познания от истины, которая выше бытия, но связывает его с ней. Такой бы­тийный характер духа, такое глубокое единство истоков во всей природе, к которой дух причастен вместе со своими теоретическими ценностями, должно по необходимости определять и те вопросы, ко­торые он ставит. Таков смысл изречения Гете: «Можно сказать, что никто не ставит природе вопросов, на которые у него самого не было бы ответа; потому что в вопросе уже заключены ответ и чувство, что по этому поводу можно что-то подумать, что-то предчувство­вать».

Важно отметить, что тот же мотив звучит и в одной 'уже часто упоминавшейся, но отнюдь не теоретической области мысли Гете. «Наше воление, - говорит он, - есть предвозвещение того, что мы при всяких обстоятельствах совершим». «Наши желания суть пред­чувствия заложенных в нас способностей, предвестники тех дости­жений, которые мы сможем осуществить». Это означает, что и наши волевые представления - не только непосредственно практические, но и идеальные, возникающие как простые желания, - имеют свою субстанцию в нашем реальном бытии. Даже самые мимолетные, вспыхивающие вожделения так же мало, как наши познавательные представления, являются свободно носящимися, беспочвенными об­разованиями. Необходимость их возникновения - не просто психо­логическое сцепление, но наше бытие, реальная динамика нашего подготовляющегося действия и хватания образует их содержание. Этим выявляется своеобразное отношение между нашими желани­ями и нашей действительностью; они не витают над ней, как дух над водами, то воздействуя на нее, то не касаясь ее; они суть стан­ции самого нашего бытийного развития, и поэтому они совершенно так же несут в себе уверенность найти и проявить свое содержание на дальнейших станциях, как наши познавательные представления несут в себе истину, благодаря тому, что они, проведенные через процесс нашей индивидуальности, исходят из целостности бытия, к которому относится их содержание.

В этом месте встречаются далеко уводящие разветвления мыс­
ли. Если существование восприятия и понимания кажется Гете воз­можным лишь вследствие того, что каждая действительность, как субъекта, так и объекта, порождена и несома единым потоком «столь же естественного, как и божественного» бытия, то это еще не означает, что все проникнуто всем и что все может понять и на­слаждаться всем. Это обосновывается характером оживленности единства мира, согласно Гете. Он отвергает абстрактное, безразлич­ное единство рационалистического пантеизма и предостерегает от того, чтобы «не втиснуть божественный принцип в единство, исче­зающее для наших внешних и внутренних чувств». Единство Всего означает отнюдь не всеравенство и всерасплывчатость, но динами­ческое единство жизни, пронизывающее все многообразие членов и функционально скрепляющее их в бесчисленных мерах и видах; оно добыто богатством, а не резиньяцией, как большинство философ­ских истин. Не будучи в состоянии подтвердить это цитатой, мне хотелось бы в духе Гете назвать «понимание» «прафеноменом», ибо тем, что оно имеет место лишь на основании бытийного равенства, всеобщая связанность вещей находит в нем самое точное выраже­ние, а функциональное отношение достигает самой чистой нагляд­ности - ведь оно доходит здесь до равенства, но равенство это не мертвое математическое покрытие, а духовное, взаимное обогаще­ние, приятие в жизненный процесс. Конечно, единство бытия не всюду порождает такое взаимоприятие и понимание; но там, где та­ковое существует, оно указывает на это единство как на свою мета­физическую основу и является, быть может, самым ярким его фе­номеном.

Выраженная в стихе о солнцевмещающем глазе зависимость всякого понимания от бытия - поскольку содержание понятого так или иначе должно быть заложено в понимающем - развита в дру­гом афоризме: «Если бы я уже не носил в себе всего мира как анти­ципации, я был бы слепым со зрячими глазами и всякое исследова­ние и опыт были бы для меня лишь совершенно мертвыми и на­прасными стараниями». Что затем дано с этической стороны в поло­жении: «Мы несем в себе зародыш тех заслуг, которые мы умеем ценить». Гете, вообще говоря, ценит прирожденное в человеке как его существенное и определяющее (и выражение: «Не только при­рожденное, но и приобретенное - есть человек» подтверждает это тем, что он видит необходимость в подобном расширении). Однако прирожденное не только является здесь решающим для личного и субъективного в жизненном течении, но и содержит в себе в идеа­
льной форме все остальное бытие в качестве реально бытийного. Это понятие является своеобразным посредником между теорией прирожденных идей и кантовским a priori. Первая вкладывает в дух определенные содержания знания, которые выступают в его чистом саморазвитии и независимо от всякого опыта, от всего при­обретенного познанием. Для априоризма, с другой стороны, вся ма­терия знания должна быть дана духу самому по себе, совершенно бессодержательному; он является лишь функциональной формой, формирующей эту материю в эмпирическое познание - единствен­но значимое. И Гете убежден, что и материя знания изначально присуща нашему бытию (как именно, им, правда, не намечено), но ясно, что материя делается знанием лишь путем «исследования и опыта». Все то, что единичный субъект может знать о мире, все то, что станет для него миром, ему врождено- но он должен сначала воспринять мир, испытать его, с тем чтобы это предзнание сдела­лось знанием.

Для «особенно одаренных людей» Гете выражает это следую­щим образом: «Они ищут для всего того, что в них заложено приро­дой, ответных отображений и во внешнем мире и этим до конца по­тенцируют внутреннее до целостного и очевидного». В этом обнару­живается, что зависимость познания от бытия человека вырастает из того фундаментального и безусловного единства, которое для Ге­те существует между духом и миром. Дух содержит в себе все, что для кГего может быть «миром», он есть микрокосм; но это не перехо­дит в солипсистскую безотносительность и независимость по отно­шению к миру - мир должен быть еще исследован и испытан, чтобы предначертанность перешла бы в форму реальности: «Мир "отвеча­ет", т.е. отдает духу то содержание, которое дух несет ему навстре­чу».

«В настоящих, как и в предыдущих, выпусках (к "Морфоло­гии") я пытался выразить, как я созерцаю природу, и вместе с тем раскрыть, насколько это возможно, самого себя, мое внутреннее, мой способ быть». «Задача: познай самого себя - казалась мне все­гда подозрительной - склонить человека от деятельности вовне к ложной внутренней созерцательности. Человек знает себя лишь по­стольку, поскольку он знает мир, мир узреваем только в нем, и сам он может узреть себя только в мире».

Это является глубочайшим и метафизическим основанием его отвращения ко всякому мышлению по поводу мышления как тако­вого. Ведь тем самым мышление становится чем-то витающим, вра­
щающимся в собственном кругу, оторванным от живого бытия чело­века, а потому и мира. С полной ясностью устанавливает он органи­ческое происхождение истины на место логического:

Ja, das ist das rechte Gleis,

Dass man nicht weiss, was man denkt,

Wenn mann denkt:

Alles ist wie geschenkt[34].

В другом месте: «Плохо то, что никакое мышление не помогает мышлению. Нужно быть правильным от природы так, чтобы удач­ные наития предстояли нам, как вольные дети Бога, и приветство­вали бы нас: а вот и мы». Настоящую свою мудрость - условие свое­го успеха - Гете видит в том, что он «никогда не думал о мышле­нии». Итак, решающим для него было то, что мышление рождается не из самого себя, не из рефлексии на самого себя, но содержания его должны быть ему «дарованы» природным процессом жизни. И как раз поскольку мышление исходит из бытия человека, постольку оно приобретает и свою логически-предметную значимость, так как оно этим связывается с бытием вообще. То, что он, будучи еще мо­лодым человеком, пишет: «Нельзя ничего узнать, кроме того, что любишь, и чем глубже и полнее делается знание, тем сильнее, креп­че и живее должна быть любовь, даже страсть» - есть лишь эмоци­ональное потенцирование генетического отношения нашего позна­ния к нашему бытию. Ведь всякое понимание есть вид творчества (он говорит по поводу понятия «творческая сила»: «бездеятельный, негодный человек не узрит доброго, благородного, прекрасного ни в себе, ни в других»), поэтому понимание может протекать лишь со­гласно качествам творящего и удаваться лишь там, где объект адек­ватен этим свойствам. «Мне было прирожденно, - писал он по по­воду своего раннего понимания многообразия положений, - осваива­ться в состояниях других, чувствовать каждый особый вид челове­ческого бытия». И тем, что нормы познания являются для него жиз­ненной активностью, требуемый бытийный параллелизм между жи­вым творящим субъектом и его «предметом» распространяется в самом широком смысле на всякое художество. Еще совсем молодым

Гете говорил о неспособности большинства строителей к «дворцам и монументам»: «Каждый крестьянин дает плотнику идею для созда­ния своей хижины. Но кто может вознести в облака жилище Юпи­тера? Только Вулкан, бог, как и он. Художник должен иметь боль­шую душу, как царь, для которого он делает своды».

Так, наконец, замыкается этот круг, оказывающийся заключен­ным в концентрически обнимающий его круг гетевского понятия ис­тины. Всякое познание, всякое духовное творчество, сопряженное с данным содержанием, обнаруживается как связанное в конечном счете с некоей единосущностью, обстоящей между субъектом и реа­льным отображением его духовного делания. Этим упрочивается центр всего этого круга воззрений: погружение познания в бытие. Теперь уже не только психологически, но и метафизически ясно, что истина зависит от бытия субъекта: это санкционируется тем, что ее реальный объект родствен или равен реальности субъекта, благодаря чему, как на это часто указывает Гете, мы оказываемся в силу нашей данной индивидуальности не вмещающими многих по­знаний. Однако изоляция и замкнутость, как будто обусловливае­мые дифференциацией индивидуальностей, как раз и разрываются в сторону истины.

Если мне вначале удалось показать, что связь жизни освобож­дает индивидуализм истины от всякой субъективистской двусмыс­ленности - тем, что некое высшее чувство жизни воздвигает вита­льную истину над логической, тем, что особенности духа взаимно восполняют друг друга в пределах человечества, тем, что внутрен­нее единство строит индивидуум по форме, тождественной объек­тивной форме мира, - то теперь эта внутренняя связь жизни охва­чена, несома, оправдана своей бытийной связью с субъектами его истины. Ведь в гармонии духа и духов и в солнцеподобии глаза жи­вет бог-природа; и лишь в едином луче их единства мог Гете понять возможность познания, переливающуюся между субъектом и объ­ектом.

Глава третья ЕДИНСТВО МИРОВЫХ ЭЛЕМЕНТОВ

От непосредственного феномена вещей, данного в чувственном созерцании, деятельность нашего духа продолжается в двух на­правлениях. С одной стороны, данность эта разлагается на элемен­ты, которые обнаруживаются в самых чуждых, даже противопо­
ложных, друг другу комплексах явлений. Исследуя закономерности в сущностях, движениях и видах соединения этих элементов, кото­рые либо вообще не воспринимаются непосредственно, либо, во вся­ком случае, не могут быть восприняты изолированно, мы научаемся снова складывать из них комплексы явлений и благодаря этому «понимать» самые явления. А с другой стороны, наш дух еще раз объединяет эти элементы в высшие всеобщности, которые еще принципиальнее, чем сами эти элементы, изъяты из плоскости яв­лений и спекулятивно потенцируют понятие вещей до высших единств, либо до «идей», либо до метафизической картины бытия как целого. Если можно назвать первое направление направлением «исследователя природы», а второе - «философа природы», то Гете, как он пишет в 1798 г., снова утвердился, в противоположность этим двум, «в своем призвании созерцателя природы» и еще в предыду­щем году очень резко сформулировал свое отношение к этим двум путям познания. «Для нас, которые, собственно, рождены быть ху­дожниками, как спекуляция, так и изучение элементарного приро- доучения (т.е. физики и химии) всегда останутся ложными тенден­циями». В положительном смысле это дополняется в словах, сказан­ных им за два года до этого А.Ф.Гумбольдту: «Ведь ваши наблюде­ния исходят из элемента, а мои - из образа (Gestalt)».

Этим с величайшей простотой и решительностью устанавлива­ется принцип, на котором Гете строил свое понимание целого при­роды и который совершенно самостоятелен наряду с научными, в традиционном смысле, методами. Его метод можно назвать «синте­тическим» по преимуществу. С одной стороны, стоит познание «эле­ментов», физико-химическая наука, которая принципиально пребы­вает в области чистого явления и явление объясняет явлением; ибо «законы природы», так же как и «энергия», суть здесь не более как формулы для постоянных связей между явлениями; да и последние элементы анализа, называть ли их атомами или как-нибудь иначе, принципиально остаются, хотя бы и не реализуемые для наших ор­ганов чувств, в пределах восприятия. С другой стороны, высится «идея», которая как раз принципиально не есть явление, но допус­кает его лишь как отпадение, как тень, как субъективный феномен или же вообще упраздняет его как явление тем, что чувственно дан­ный образ, так сказать, совсем не является таковым, но пребывает в логически развивающейся идее. В противовес этим полярным тен­денциям для гетевского синтеза образ как таковой есть непосредст­венное откровение идеи. Все, что связано с понятием идеи: смысл, ценность, значимость, абсолютность, дух, сверхъединичность, не со­
ставляет для него по отношению к созданию чувственного образа того дуализма, разные стороны которого представлены естествозна­нием, направленным на «элементы», и спекуляцией, направленной на «идеи». Поскольку образ зрительно дан, он обладает полной реа­льностью, не заимствуемой им от какой-либо незримой инстанции; но в той же мере для правильно установленного взгляда все идеаль­ное в нем видимо. «Об абсолютном в теоретическом смысле, - тако­ва исчерпывающая формулировка Гете, - я не дерзаю говорить, но смею утверждать, что тот, кто признал его в явлении и никогда не терял его из виду, выиграет от этого очень много». Ничего другого не имеется им в виду в более символическом выражении: «Я верую в Бога - это прекрасные и похвальные слова, но признавать Бога в том, как и где он открывается, - это, собственно, и есть блаженст­во на земле».

Дата добавления: 2015-06-26