Культурсоциология. миром техники (определяемой в разных местах как труд, организация или система) и миром чело­вечности (коммуникация

ГЛАВА 7

миром техники (определяемой в разных местах как труд, организация или система) и миром чело­вечности (коммуникация, нормы или жизненный мир) судьбоносной линией проходит через все его труды. Хабермас (1968а: 57) определяет технику знакомым образом. Он считает ее «научно рацио­нализированным контролем над объективирован­ными процессами» и противопоставляет ее явле­ниям, связанным с «практическим вопросом о том, как люди могут и хотят жить». При возрастающем значении техники исполненная глубокого смысла организация мира вытесняется целерациональной организацией. «В той степени, в какой техника и наука проникают в социальные институты и та­ким образом изменяют их, - настаивает Хабермас (1968Ь: 81), - в такой степени разрушаются старые легитимации».

Эти старые легитимации были основаны на традиции, на «старых мифологических, религи­озных и метафизических мировоззрениях», кото­рые отвечали на «главные вопросы совместного существования людей, [например], справедли­вость и свобода, насилие и притеснение, счастье и вознаграждение... любовь и ненависть, спасение и проклятие» (1968Ь: 96). Однако когда техника завершила свою работу, эти вопросы больше нель­зя задавать: «Культурно определяемое самопони­мание социального жизненного мира заменяется самоовеществлением людей в категориях целера-ционального действия и адаптивного поведения» (105-6). В результате появляется «горизонтальное расширение подсистем целерационального дей­ствия», такое, что «традиционные структуры все больше подчиняются условиям инструментальной

ГЛАВА 7

или стратегической рациональности» (98). В этом специфическом смысле, утверждает Хабермас, идеология техники вытеснила все предшествовав­шие идеологии. Поскольку эта новая идеология носит столь упрямо рационалистический харак­тер, она не обнаруживает «неясной силы заблуж­дения» или «фантазии об исполнении желаний»; она и не «основана, как [более ранние идеологии], на причинности разъединенных символов и бес­сознательных мотивах». Эта новая, техническая идеология, полагает Хабермас, отказалась от вся­ких попыток «выразить проекцию "добродетель­ной жизни"».

В нижеследующем обсуждении будет показано, что такие предположения о техническом сознании неверны. Хабермас может считать их верными только потому, что он принял возможность ко­ренной историзации сознания. Мои собственные рассуждения начинаются с совершенно противо­положной трактовки. Общество не может подчи­няться технической рациональности, потому что ментальные структуры человечества невозможно коренным образом историзировать; в решающих отношениях они неизменны. Люди продолжают испытывать потребность наделить мир метафизи­ческим смыслом и пережить чувство солидарно­сти с объектами вне себя. Конечно же, способность делать объективные и безличные расчеты, воз­можно, является самым явным отличительным признаком современности. Но она остается лишь одним институционализированным комплексом (Parsons, 1951) мотивов, действий и смыслов сре­ди множества других. Отдельные личности могут в определенных ситуациях проявлять научно ра-

ГЛАВА 7

циональные наклонности, но даже в этих случаях их действия не являются научно рациональными сами по себе. Объективность есть культурная нор­ма, система социальных санкций и поощрений, мотивационный импульс личности. Тем не менее она по-прежнему закреплена в глубоко ирраци­ональных системах психологической защиты и культурных системах устойчиво примордиально-го типа.

Это не отменяет того факта, что производство технологий стало играть более важную роль с приходом постиндустриального общества. Заме­на физической энергии информацией происходит быстрее, что Маркс описывал как изменение в органическом составе капитала, и это приводит к поразительным последствиям. Переход от физи­ческого труда к умственному полностью изменил классовую структуру и типичные противоречия капиталистических и социалистических обществ. Возросшие возможности хранения информации усилили контроль бюрократии над информацией, в которой она постоянно нуждается. Но социоло­гические подходы к технике, которые рассмотре­ны в данном разделе, идут гораздо дальше таких эмпирических наблюдений. Более сильная версия марксизма и «критической теории» описывает одержимое техникой общество с сознанием столь узким, что исполненные глубокого смысла заботы традиционной жизни больше не могут существо­вать. Более слабые версии функционалистской и постиндустриальной теории описывают технику как переменную, имеющую лишь материальный статус, а ориентации на технику - как когнитив­но рациональные и обыденные. По моему мнению,

ГЛАВА 7

ни одна из этих позиций не является правильной. Идеи, влияющие даже на самые современные об­щества, не представляют собой когнитивные вме­стилища подтвержденных фактов; они суть симво­лы, которые продолжают формироваться глубоки­ми эмоциональными импульсами и определяться исполненными смысла ограничениями.

Технический дискурс и спасение

Мы должны научиться видеть технику как дис­курс, как знаковую систему, подверженную се­миотическим ограничениям (constraints) даже в тот момент, когда она реагирует на социальные и эмоциональные потребности. Первый шаг к тако­му альтернативному пониманию современной тех­ники - переосмыслить ее историческое появление в терминах метафизики. Ирония заключается в том, что Вебер до сих пор составляет наилучший пример того, как это можно сделать.

Вебер утверждал, что люди, которые создали современное индустриальное общество, создали его для того, чтобы достичь спасения. Капитали­сты-пуритане практиковали то, что Вебер (1958) называл мирским аскетизмом. Ценой усердного труда и самопожертвования они создавали богат­ство, чтобы получить доказательство того, что их спасение предопределено Богом. В сущности, Ве­бер (1964) показал, что спасение было основной заботой человечества на протяжении тысячеле­тий. Будь то рай или нирвана, великие религии обещают людям избавление от тягот и страданий и освобождение от земных ограничений - только если люди будут смотреть на мир под определен-

ГЛАВА 7

ным углом и стремиться поступать определенным образом. Чтобы историзировать это понятие спасе­ния и объяснить с помощью сравнений, Вебер раз­работал типологию этих посюсторонних и потусто­ронних дорог к спасению, увязав их с разделением на аскетическое и мистическое. Дисциплиниро­ванная, исполненная самопожертвования и без­личная деятельность, от которой зависел переход к современности, заявлял Вебер, могла быть осу­ществлена только действиями в рамках посюсто­роннего, аскетического пути. В отличие от буддий­ских или индуистских праведников, пуританские святые гораздо полнее сосредоточивались на этом мире. Не позволяя себе напрямую переживать Бога и стремясь стать сосудами его духа, пурита­не полагали, что они будут спасены, если станут практическими инструментами выполнения его воли. Посюстороннее спасение стало культурным предшественником той безличной рационально­сти и объективизации, которые, по мнению Вебера (1958: 181-3), постепенно подчинили себе мир.

Хотя теория религии Вебера чрезвычайно важ­на, она обладает двумя существенными недостат­ками. Прежде всего, Вебер упрощенно понимал современный стиль спасения. Путь к спасению никогда не был столь односторонне аскетическим, как он полагает. Посюсторонняя деятельность пронизана желаниями вырваться из этого мира, и точно так же аскетическое самоотречение от благодати перемежается эпизодами мистического единения с божеством (Alexander, 2000b). В неко­торых нетипичных для него размышлениях в сво­их трудах о современности (Alexander, 1986) Вебер признавал, что индустриальное общество прониза-

ГЛАВА 7

но тем, что он называл «бегством от мира»; в эту категорию он включал такие явления, как скло­нение современных людей перед религиозным убеждением или идеологическим фанатизмом и отдушины, предоставляемые эротизмом или эсте­тизмом. Хотя Вебер осуждал такие виды бегства как морально безответственные, он так и не сумел встроить их в свою эмпирическую социологию со­временной жизни. Они представляли собой силу, которую не могла оспаривать его основанная на принципах историцизма и чрезмерно сосредото­ченная на идеальных типах теория.

По правде говоря, в условиях современности попытки достичь спасения чисто аскетически­ми способами всегда срывались, не только в явно эскапистских формах, но и в самом повседневном мире. Например, из описания Вебера мы бы никог­да не узнали, что пуритане воспринимали свои от­ношения с Богом в терминах близости священного супружества (Morgan, 1958); мы бы также не уз­нали, что всплески мистического «антиномизма»⁷ были постоянной и повторяющейся опасностью в жизни пуритан. Постпуританская традиция еван­гелического протестантизма, сложившаяся в Гер­мании, Англии и Соединенных Штатах Америки в конце восемнадцатого и начале девятнадцатого столетий, отличалась значительной открытостью мистическому опыту. Одно из культурных ответ­влений этой традиции, современное представле­ние о романтической любви (Lewis, 1983), отража­ло непрекращающийся спрос на немедленное пре-

⁷ Религиозная доктрина, согласно которой божье милосердие избавляет христиан от необходимости следовать десяти 'заповедям.

ГЛАВА 7

ображающее спасение в самом сердце индустри­альной эпохи.

Этот последний пример указывает на второй крупный недостаток теории религии Вебера, ее историцизм. Вебер считал, что забота о спасении может распространяться на мирской опыт и ор­ганизовывать его только до тех пор, пока научное понимание не разрушит возможность принять бо­жественные, потусторонние цели земного пути. Как указывалось ранее, эту ошибочную попытку рационализировать современный дискурс можно исправить, приняв более структурное понимание того, что Дюркгейм называл своей «религиозной социологией»⁸. Дюркгейм полагал, что челове­ческие существа продолжают делить мир на са­кральное и профанное и что даже современные мужчины и женщины испытывают потребность в переживании мистических центров непосред­ственно через ритуальные встречи с сакральным. Итак, в контексте современности теорию спасения Вебера можно развить и удержать только через об­ращение к Дюркгейму. Можно подогнать теории еще плотнее друг к другу, если мы внесем в тео­рию Дюркгейма изменение, предложенное Роже Кайуа (1959 [1939]), который заявлял, что наря­ду с сакральным и профанным есть и третий тер­мин, рутинное (routine). Хотя обыденная жизнь непричастна к ритуальному переживанию, пере­живания сакрального и профанного весьма сильно эмоционально заряжены. Если сакральное обеспе­чивает образ добра, к общности с которым стре­мятся акторы и которое они стараются защищать, то профанное определяет образ зла, от которого

⁸ См. прим. ред. во Введении.

ГЛАВА 7

людям необходимо спастись. Такое понимание по­зволяет нам сохранить верность веберовскому по­ниманию теодицеи, даже если мы перенесем его на современное состояние. «Религии» светского спа­сения предоставляют избавление не только от по­сюсторонних страданий в целом, но и от зла в част­ности. Иными словами, во всех религиях спасения осмысляется не только Бог и смерть, но и дьявол.

Именно в терминах таких реконструированных площадок символического дискурса здесь и будет рассматриваться техническое внедрение.

Дата добавления: 2017-01-14