От ценностей Просвещения 1 страница

к биоэтическим инвариантам

Во второй половине ХХ века было показано, что не только материальные предметы, но и духовные сущности, идеи, ценности[106], являются миром столь же объективным и автономным, как и мир физический, исследуемый естественными науками, а результаты развития наук и технологий становятся неотъемлемой частью этого объективного мира.

Идея о том, что путь к созданию этики науки и технологий лежит через синтез, взаимопроникновение и взаимообогащение естественных и гуманитарных наук, не нова. Между тем, вопрос о ценностях новой этики, возникающей на их пересечении, редко затрагивается. Считается, что согласие в отношении «общих» ценностей для тех, кто исповедует идеалы биоэтики, уже достигнуто. Когда же такие дискуссии и имеют место, то часто они носят спекулятивный характер и не имеют на выходе каких-либо практических рекомендаций. Как отмечает Я. Гартман, если биоэтики и соглашаются в том, что высшими ценностями являются ценности «жизни» и «свободы», а первая из них может быть выше второй (так как иногда можно пожертвовать свободой для спасения жизни человека), то это согласие не означает никаких конкретных выводов, как, например, «эвтаназия должна всегда преследоваться по закону»[107].

На сегодняшний день нет единого мнения в отношении цен­ностей или иерархии этических принципов в биоэтике. Тем не менее, многие ученые полагают, что аксиологические основания биоэтики следует искать в идеалах, присущих эпохе Просвещения. Так, Тристам Энгельгардт считает, что биоэтика означает «открытую мирную дискуссию между различными группами атеистов, католиков, иудеев, протестантов» о политике в области здравоохранения и экологии, которая неизбежно приводит к поиску нейтрального общего языка — lingua franca [108]. Она становится «фабрикой рациональности» и в этом смысле может пониматься как преемница, «правнучка» Просвещения.

Соглашаясь с Энгельгардтом в главном — в том, что истоки ценностных ориентиров биоэтики следует искать в идеалах Просвещения, в данной главе мы бы хотели осветить предысторию вопроса: кризис, трансформацию, а затем регуманизацию идеалов Просвещения в контексте глобальной биоэтики, сопряжение и «взаимодействие» либеральных ценностей с ценностями христианства, ислама, иудаизма, буддизма. В заключении данной главы будет представлена наша собственная концепция глобальной биоэтики как кентаврового знания.

Инвентаризация ценностей Просвещения

В отличие от радикальных модернистов и постмодернистов биоэтики не подвергают сомнению ценности, возникшие в границах рациональной традиции Просвещения. Однако вектор «этики жизни» направлен на инвентаризацию, пересмотр, переосмысление ценностей и гуманистических идеалов этой эпохи, таких как разум, научная истина, справедливость, равенство, свобода, диалог в контексте проблемы сохранения и развития жизни. При этом жизнь понимается не узко, в терминах биологического и витального, а более глубоко, как явление сопряжения материального и духовного миров. Главный принцип гуманизма, состоящий в том, что человек должен воспитываться и жить «в свободе и достоинстве при помощи знаний»[109] находит свое практическую реализацию в базовых биоэтических принципах уважения автономии, достоинства и целостности личности, правиле информированного согласия и др.

Как было показано Питером Слотердайком в книге «Критика циничного разума» изначально гуманистические и демократические идеалы Просвещения: консенсус, согласие, поиск общих аргументиро­ванных рациональных оснований, со временем превращаются в борьбу различных идеологий, а просвещенный разум уступает место цинизму, укорененному в «ошибочном сознании», «несовершенстве природы» и механизмах идеологизации. Постепенно созревает конфликт между разумом и правовым принуждением. Право начинает выступать как «внешнее», формальное и принудительное по отношению к свободному и разумному субъекту. Классическая версия либерализма трансформируется в систему взглядов, согласно которым права субъекта рассматриваются как производные его гражданского состояния, способности «обладать» правами[110]. Вместо любви, мира, справедливости и равенства основой естественных прав становится борьба «автономных» индивидов за место под солнцем.

Как известно, разум является одной из главных ценностей Просвещения, признающего его решающую роль в получении знаний, и, в особенности, знаний естественного порядка (l’ordre naturele). Просвещение провозглашает право равного доступа к знаниям всех, без исключения, людей. При этом преувеличивается роль одной из форм разумности, а именно, когнитивной и рациональной (и связанных с ними образованности или «учености») в ущерб другим разновидностям интеллекта, таким как мудрость и иррационализм.

Соответственно, моральные теории строятся на том, что добро «автоматически» возникает как результат рационально, а значит, правильно познанного мира. Могут быть только две причины отклонения от правильного курса, два источника зла: ошибка и злая воля. Но только злая воля (умышленный обман) несет за собой ответственность. «Ошибки» же не вменяются в вину «ошибаю­щемуся», так как имеют принципиально «несубъективный характер» — логический, функциональный и механистический.

Таким образом, «ошибочная мысль» теряет свой субстрат — субъекта и начинает ассоциироваться с «несовершенным» механиз­мом, искажающим правду[111]. В дальнейшем ошибки раздваиваются на простые, вытекающие из логических оплошностей, чувственные и достаточно легко коррегируемые, и упорные, систематические, укорененные в собственной почве, в идеологии («правильном» оши­бочном сознании).

Все остальное, выходящее за пределы когнитивного опыта и превышающее рациональные способности, исчезает из горизонта «видимого», становится слепым пятном для познающего. Знание, основанное только на разуме, приводит к «слепоте». «Это знание, — подчеркивает Мишель Фуко, — которое не всегда видит, и есть источник всех иллюзий»[112]. Становится возможной медицина, сопря­женная с метафизикой: врач перестает воспринимать при помощи органов чувств и сосредоточивается на «видении разумом».

В конце концов, эта установка приводит к когнитивному релятивизму — я знаю, что ничего не знаю. Знание в своей крайней объективности становится властью, идеологией, циничным разумом.

Не в последнюю очередь это происходит после радикального переворота в вопросе о соотношении природы и морали в западной традиции, совершенного И. Кантом. Его идея о существовании свободного от природной причинности ноуменального царства людей (как «вещей в себе») привела к «интериоризации» прав и свобод, соединению этих понятий с понятием человеческого разума и таким образом — к укоренению взглядов, противопоставляющих законы природы законам человеческой морали: ничто в мире и даже за его пределами не может быть постигнуто такого, что можно безого­ворочно назвать добром, кроме доброй воли человека. Добро — это человеческая воля, преодолевающая, изменяющая, подчиняющая себе природу.

Признание главенства разумной формы над сущностью вещей приводит к власти метафизической видимости природы над жизнью. До тех пор, покаприрода мыслится как часть божественного порядка и космоса, надежды человека на воплощение в жизнь идеалов Просвещения имеют хоть какие-то основания. Для человека XVIII века природа является тем же, чем Бог для христианства. Она воспринимается как активный и благодетельный субъект, как законодатель человеческого блага и как божество. Но возведенная в абсолют эта идея порождает прямо противоположные результаты.

Природа, понимаемая как некий абсолют, все более отдаляется от человеческого существа, становится недоступной, непроницаемой и даже пугающей. Соответственно, все естественное, природное, становится поводом для социальной стигматизации, метафорой для всего «неправильного», «неполноценного» и «ненормального», выходящего за границы социально «канализированного», приемле­мого, разумного. На природу начинают ссылаться, желая обосновать более низкую ценность: феминного по сравнению с маскулинным, темных рас по сравнению со светлой расой, труда рабочих по срав­нению с трудом интеллигенции, малоимущего населения по сравне­нию с населением, имеющим высокие доходы.

Недоверие к чувственно воспринимаемым качествам, к природе как источнику вдохновения всего чувственного, еще в большей степени укрепляется в эпоху модерна. Представление о том, что подлинная сущность природы кроется в предельной абстракции, выразимой исключительно посредством идеальных схем и законов (например, математических) становится доминирующим. Человек эпохи модерна склонен считать себя чем-то лучшим по сравнению с природой, ибо он один может познавать и воплощать в своей жизни идеальное, рациональное, отбрасывая несовершенное, природное.

Естествознание ХХ века еще более детелеологизирует и десубъективизирует природу, стремясь создать ее «карманную» (для своих нужд) копию, что на деле приводит к увеличению количества ее «римейков», симулякров. Непосредственным объектом современной науки становятся объекты, созданные ею самой. Образ природы, еще в большей степени, чем в предыдущие эпохи, выступает как эмоцио­нально ненагруженный, чувственно индифферентный.

Проект Просвещения терпит фиаско с точки зрения своих же собственных стандартов и идеалов, так как утрачивается преемст­венность моральных традиций, возможность спецификации моральных принципов, исчезают надежные гарантии воплощения ценностей[113]. Аристотелевские и библейские ценности умеренности и пуританизма уступают место идеалам плеонаксии, ничем неограниченного потреб­ления и накопления материальных благ.

В ряде случаев, сохраняя внешнюю оболочку и формулировку, традиционные ценности получают качественно иное «наполнение». К примеру, берущая свои истоки в христианских добродетелях идея благодеяния и благотворительности со временем становится принципом, оправдывающим почти любой вид вмешательства в дела других людей. Нравственный поступок превращается в действие морального агента, выпадая из системы добродетелей конкретной личности. И если поступок еще предполагает индивидуальную ответственность, нравственное усилие индивида во времени и в пространстве, утверждение им собственных идеалов и ценностей, то обезличенное действие может осуществляться как личностью, так и «коллективами», социальными группами, в которых ответственность «распределена» и «перераспределена», а, значит, не персонифициро­вана. Действие также может иметь «внеморальные» характеристики, быть исследовательским, аналитическим, опосредующим, инфо­рма­тивным. Идентификация «события» как «действия» предполагает разумное объяснение (понимание намерений, чувств, мотивов, целей субъекта). «Неразумные» действия трактуются как особый вид страдания.

«Право» на распознавание правильных действий и подходящих ситуаций дается на откуп самому моральному агенту, а моральный словарь становится все более оторванным от некоторого систе­матизирующего контекста понимания, и, таким образом, — доступным различным конкурирующим точкам зрения. Добродетель превра­щается в самоцель, свое собственное вознаграждение и свой собственный мотив[114].

Множественная концепция добродетелей уступает место унифи­цированной концепции «безошибочного», правильного, разумного морального выбора из практически ничем не ограниченного количества альтернатив. Благо как единство разумного и эмоцио­нального, как телеологический принцип, организующий всю челове­ческую жизнь, переходит в разряд обязательных императивов, мораль­ного долга, принуждения, становится «трансцендентным» зем­ной жизни индивида. Благо находит свое место на небосклоне идей, а не в обычной жизни. Это приводит к дисбалансу благого и неблаговидного, когда любое неблаговидное начинает маскироваться и выдавать себя за благо. Утрачивается историчность моральной точки зрения и преем­ственность традиций.

В эпоху постмодерна происходит пересмотр и регуманизация ценностей Просвещения. Основой становится не знание, основанное на разуме, а свобода с ее самообоснованностью и самоуправлением. «Знание перестает выступать в качестве субъекта-знатока, оно начи­нает служить всем, единственной его легитимностью становится «возможность нравственности стать действительностью»[115]. Как спра­ведливо замечает Виктор Визгин, «фигура мыслителя эпохи постмо­дерна характеризуется фундаментальным парадоксом: такой мысли­тель, радикально отрицая гуманизм и личность в теории, на практике в высшей степени озабочен именно освобождением конкретного чело­века, правами личности, борьбой людей за свои микрогу­мани­стические проекты и интересы. Видимо, здесь мы сталкиваемся с фундаментальной дополнительностью на уровне целост­ной личности теоретика»[116].

В контексте биоэтических проблем происходит переосмысление феноменов разума и рациональности. Из рационалистически-метафи­зического контекста разум переносится в практически-прикладной, коммуникативный, герменевтический, трактуется как автономность, ответственность, «способность» индивида отстаивать свои собствен­ные ценности. Это то, на что указывал в свое время И. Кант, отвечая на вопрос о том, что означает Просвещение: «Просвещение — это выход человека из состояния несовершен­нолетия, в котором он находится по собственной вине. Несовершен­нолетие —это неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то другого… «Sapere aude! — имей мужество пользоваться собственным умом! — таков, следовательно, девиз Просвещения»[117]. Эпоха Просве­щения открывает новый этап в нравственном развитии человечества, этап «моральной самости», «моральной вменяемости», осознания ответственности не только за ближайшие, но и за отдаленные послед­ствия своих поступков. И задача биоэтики, как «правнучки эпохи Просвещения», как раз и состоит в инвентаризации и сохранении на качественно более высоком уровне всего лучшего, что было предло­жено великой эпохой гуманизма.

Выясняется, что для решения глобальных проблем человечества одной рациональной воли недостаточно. Количество объективиро­ванных знаний не превращается автоматически в качество, если оно не подкрепляется мудростью, согласованием целей деятельности чело­века и гуманистических ценностей.

Разум, в широком смысле слова, означает свободу не только пространственно-временного, но и мысленного, и духовного движения и передвижения, практическую способность поставить себя на место другого и понять его точку зрения. Для этого необходимо не только уметь мысленно выходить за пределы собственного Я, представлять себе, как выглядит или может выглядеть мир для другого человека, для будущих поколений, но и уметь, быть способным сочувствовать, сопереживать, сострадать Другому. Разумное, в отличие от рацио­нального, помимо всего прочего, представляет собой способность к постоянной нравственной рефлексии происходящего, к интроспекции и этическому моделированию возможных ситуаций в будущем — «как, если бы» и «что, если бы». Другими словами, разумность — это не только способность к когнитивным функциям, но и практическая с пособность человека жить в мире совместно с другими живыми существами как можно дольше.

Рациональность, как форма разумности, часто понимается как синоним применения научных знаний или функция объективности, или логическая функция, способствующая установлению причинно-следственных связей. Не исключена и другая глубокая истина: могут существовать объективные формальные правила оперирования с понятиями добро и зло, не менее универсальные, чем правила оперирования с понятиями истина и ложь в формальной логике[118]. И хотя применение научных знаний, объективность или логический анализ этапов умственной деятельности не всегда гарантируют «разумность» принимаемых решений, вместе с тем, способность к рациональному анализу является необходимым условием разума и мудрости. Это тот случай, когда «…мудрость, которая вообще-то больше состоит в образе действий, чем в знании, все же нуждается в наукене для того, чтобы у нее учиться, а для того, чтобы ввести в употребление ее предписание и закрепить его»[119].

В своей концепции опасного знания В.Р. Поттер говорит о необходимости «новой мудрости», цель которой — «выживание и совершенствование человека»[120]. Согласно этой концепции, благо не связано напрямую с процессом бесконечного приобретения человеком знаний, напротив, для его достижения часто бывает необходимо ограничивать доступ к «ящику Пандоры», «ящику» опасных знаний. Человек имеет право знать и право не знать.

Право не знать является одним из важнейших естественных прав человека. Любое информирование и знание имеют свои границы, определяемые степенью его безопасности для потребителя. Так, Юрий Магаршак отмечает в этой связи: «Сегодня так называемых знаний столь много и они так назойливы, что от них впору отмахиваться, как от комаров в тайге. Какой информации надо избегать, а какой жадно внимать? А если внимать, то до какой степени детализации и углубления? Какое незнание предпочтительнее знания? Где надо копать ту или иную делянку науки и на какой глубине остановиться, чтобы перейти на новое место?»[121]. Концепция опасного знания оказывается достаточно плодотворной в обсуждении и решении биоэтических проблем клонирования и генетического конструиро­вания человека, вопросов вмешательства в частную жизнь пациента и соблюдения конфиденциальности, лечения болезненных зависимостей человека от технологических продуктов.

В конце ХХ века по-новому раскрывается содержание и смысл диалога как универсальной модели человеческих взаимоотношений. Внутреннее преображение человека перестает рассматриваться как монологический процесс, а представления о диалоге получают свое дальнейшее развитие. Утверждение ценности человеческой личности (и всего природного) как уникального и своеобразного, неповторимого и незаменимого, формируется не в изоляции, а в полилоге с другими, частично открытом, частично внутреннем. Методологической сущно­стью, и, одновременно, моральным идеалом, диалога становится добр­овольный консенсус его участников, всех тех, кто стремится к прак­тическому разуму. Подвергается критике образ теоретико-познава­тельной «идиллии» — свободный диалог заинтересованных в позна­нии без принуждения: primum vivere, deinde philosophari [122]. Вводится понятие коммуникации и коммуникационных актов, которые могут иметь по крайне мере три измерения: когнитивное, суггестивное и экспрессивное[123]. Тем самым раскрывается новое измерение диалога как коммуникационного акта, который может побуждать адресата к некоторому действию или изменению мотивации и который может быть оценен, в конечном итоге, исходя из критериев добра и зла.

По мнению Юргена Хабермаса, сегодня меняются и такие определяющие характеристики разума как свобода и автономия. Они начинают рассматриваться не как результат индивидуального акта, а как достигнутое коллективными усилиями завоевание конечных человеческих существ, способных обрести нечто похожее на силу лишь с учетом своей физической уязвимости и социальной зависимости [124]. Благодаря новому взгляду на свободу и автономию личности уточняются ее новые границы, образованные горизонтом взаимного признания индивидов и, возможно, других живых существ. То, что превращает человека в личность, представляет собой общест­венный акт встраивания «новорожденного» в интерсубъектив­ные связи жизненного мира. Находящееся в материнской утробе генети­чески индивидуализированное существо еще не является личностью, природное существо постепенно становится ею лишь в публичности языкового сообщества и в гармоническом единстве с природой.

Новейшие биомедицинские, информационные, промышленные и другие технологии, так называемые «технологии свободы» (Итиель Сола де Пол)[125], способствуют возникновению новых игровых прост­ранств и средств, благодаря которым человеческая свобода обретает новые качества. Человек получает как право, так и невиданные ранее потенции управления, видоизменения, модифика­ции не только окружающей его природы (в том числе и других живых существ), но и своей собственной — человеческой. Это становится одной из причин пристального внимания биоэтиков к классическим либеральным теориям и концепции естественных прав человека.

Регуманизация либеральных ценностей

Благодаря успехам западных демократий либерализм[126], его базовые принципы и ценности приобретают во второй половине ХХ столетия черты политической и общественной метаидеологии и метадискурса. Либеральные теории, принципы и практики начинают определять характер дискурсов в самых разнообразных областях знания. Возникают модели этики, основанные на либерально-демократических ценностях[127].

Либеральные ценности, по нашему мнению, сегодня проходят стадию своей реабилитации и регуманизации. Концепция естествен­ных прав создает исходную «мыслительную ситуацию», отправную точку размышлений и бифуркации, когда «еще все возможно», и возврат в которую сулит открытием новых культурных и герме­невтических измерений и горизонтов решения проблемы «человек-природа-социум».

Многие исследователи считают связь биоэтического и либе­рально-демократического движения на Западе фактом, не требующим доказательств, а в качестве предпосылок становления биоэтики рас­смат­­ривают: 1) либеральный индивидуализм; 2) либер­тарианство; 3) феминистические теории; 4) теорию естественных прав[128].

Либерально-правовая модель биоэтики, основанная на праве личности на жизнь, свободу и автономию, несмотря на существующую критику ее индивидуалистического и декларативного характера, находит все больше приверженцев. По сути, язык прав и свобод становится универсальным для представителей различных религии­озных конфессий, философов, ученых, юристов, государственных деятелей, политиков, обыкновенных граждан в условиях необхо­димости принятия важных решений. Он находит широкое применение в международных декларациях и кодексах, националь­ных законо­дательствах и подзаконных актах в области здраво­охранения, биоме­дицинских исследований, экологии, социальной политики.

Вместе с тем, актуализация биоэтической проблематики знаме­нует собой поворот от либерально-демократической модели индивида как члена политического или гражданского сообщества к натура­листическим представлениям о нем как существе, имеющем, подобно другим живым существам, такие характеристики как внутренняя ценность и достоинство, автономность и целостность, восприим­чивость и чувствительность, телесность и уязвимость.

Существует серьезная критика теории прав, и теории естест­венных прав, в частности, как концепций, которые не в состоянии дать удовлетворительного ответа на вызовы современности (Йонас Г., Хесле В., Фукуяма Ф., Рикер П.). Критики хотят услышать ответы на вопросы: «Может ли теория прав, берущая истоки в либеральном индивидуализме, быть метатеорией для глобальной этики или этики будущего?», «Кто в таком случае может выступать субъектом права?», «Могут ли иметь права животные, растения, объекты природы?», «Существует ли иерархия прав?», «Как одни права согласуются с другими?».

Часто действия, основанные на идеалах либерализма, права и справедливости, приводят к прямо противоположным результатам. Следование идеалам свободы и справедливости может быть не всегда уместным, и тогда мы сталкиваемся с так называемым утилитаризмом права (utilitarianism of right), когда борьба за восстановление чьих-то минимально нарушенных прав начинает подменять собою всеобщее благо и счастье, приводить к еще большему нарушению прав и социальной несправедливости (классический сюжет для боевиков, произведенных в Голливуде). Ведь даже в тех случаях, когда мы стремимся минимизировать суммарное нарушение прав в обществе, также требуется нарушение чьих-то прав[129].

Одной из причин критики теории естественных прав (как основания современной этики) стало то, что «естественные права человека» постепенно стали трактоваться формально, вне всякой связи с человеческой природой. Это привело к выплескиванию вместе с водой и самого ребенка. Игнорирование сущностного подхода привело к невозможности удовлетворительного обоснования не только прав природных объектов, но и прав будущих человеческих поколений.

Этика и теория права была подвергнута критике представителями классической философии морали. Они высказали свое несогласие с идеей расширения прав на будущие человеческие поколения и мир природы. Установление определенных прав для кого-либо, считают они, должно сопрово­ждаться также установлением соответствующих обязательств. Однако контролировать их выполнение может лишь тот, кто способен требовать, тот, кто реально существует. Если глобальная биоэтика ставит своей целью защиту интересов и прав будущих человеческих генераций, а также всех живых существ и природы, то соответ­ствующая теория прав вынуждена апеллировать к: 1) «субъ­ектам», которые не могут выражать и защищать свои права, так как не являются людьми; 2) будущим субъектам жизни, к тем, кого сейчас нет.

Так, с точки зрения Ганса Йонаса, несуществующие субъекты жизни не могут выдвигать требований, и таким образом не могут иметь ни прав, ни быть ограниченными в них[130]. Несуществующее не имеет права на то, чтобы существовать до тех пор, пока оно на самом деле не войдет в Бытие («претензия» на жизнь берет свои истоки в Бытии).

В. Хёсле считает, что обязательство заботиться о природе или недееспособных индивидах нельзя обосновать, опираясь на права автономного индивида. В действительности, мы имеем дело лишь с «фикцией» самостоятельного суверенного Я[131]. Как в начале, так и в конце своей жизни, мы не является независимым автономными субъектами и обязаны считаться с существующими социальными условиями.

Представители деонтологической и утилитарной этики сходятся в том, что права человека и других живых существ, все же, могут быть оправданы фактом их существования и внутренней ценности.

Первые утверждают, что существует ценность богатства и разно­образия различных форм жизни, поэтому имманентной внутренней ценностью обладают все представители жизни на планете. Все живое имеет внутреннюю целесообразность, свою собственную цель (благо), например, рост, развитие, размножение, «заботу о потомстве», и поэтому все представители живого являются субъектами морали и естественного права[132].

Утилитаристы подчеркивают, что мир природы (также как и человек) имеет свои «интересы» и потребности, поэтому забота о природе должна выражаться в предоставлении ей естественных прав (с последующими юридическими правами), которые бы гарантировали: ее собственное сохранение; свободу от человеческого вмешательства; защиту закона; право на достоинство, понимаемое как процветание и осуществление своей эволюционной судьбы. Объекты неживой природы (скалы, реки и т.д.) также имеют право на сохранение, как и на то, чтобы находиться под защитой закона[133]. Наделение животных и природы правами не означает, что их добыча или другое исполь­зование должно быть запрещено, но их необходимо ограничить жиз­ненно важными человеческими потребностями.

Пропоненты концепции естественных прав считают, что мораль и право берут свои истоки в природе, поэтому необходимо вернуться к докантианской традиции (к традиции стоиков).

Наша точка зрения состоит в том, что концепция естественных прав и либерализма намного содержательнее, чем это представляется многим критикам. Она обладает достаточно большими ресурсами, с точки зрения ее теории и методологии, необходимыми для более всестороннего подхода к вопросу о правах не только человека, но и других живых существ (Доннели Дж.,Беллами Р., Short B.W.).

Так, американский профессор Джек Доннели утверждает, что в основании либерального подхода лежат идеи равенства, автономии и позитивных естественных прав, а не идеи индивидуализма, частной собственности и негативных гражданских и политических прав [134]. Чтобы убедиться в этом, достаточно обратиться к одному из важ­нейших нормативных источников либерализма — «Второму трактату о правлении» Дж. Локка.

Стандартное обвинение критиков заключается в том, что либе­ральные теории не могут адекватно охватить коллективный аспект человеческого существования. Пропоненты, напротив, считают, что сам по себе индивидуализм не является центральным элементом локковой системы, а «фундаментальное, священное и неизменное право индивида на самозащиту» выступает одновременно «правом и обязательством» защищать все человечество. «Основным законом природы, — утверждает Локк,—является сохранение человечества, … никакая человеческая санкция не может быть благодетельной или обоснованной, если она тому противоречит»[135]; «Первым и основ­ным естественным законом, которому должна подчиняться сама за­конодательная власть, является сохранение общества и (в той мере, в какой это будет совпадать с общественным благом) каждого члена общества»[136].

С точки зрения Локка, интересы индивида принципиально отличны от интересов общества, поэтому его права должны иметь приоритет. Однако у Локка индивид — не самостоятельный субъект, а представитель человечества. Можно спорить, насколько правильно философ судит о балансе интересов личности и человечества в целом, но очевидно, что он не «жертвует» вторым ради первого.

Второй момент критики — понятие собственности и инди­видуальное право владеть неограниченной частной собствен­ностью. Ставится под вопрос правомерность абсолютизации частной собст­венности, превращение ее в идеал и сверхценность. Однако если обратиться к Дж. Локку, то мы увидим, что под собственностью он понимает прежде всего жизнь, свободу и имущество человека, а не просто то, чем он владеет[137]. Во всех важнейших местах его концепции эти понятия используются философом как однопорядковые. Соб­ственность, согласно Локку, это то, что возникает благодаря спо­собностям и труду человека: «Хотя земля и все низшие существа принадлежат сообща всем людям, все же каждый человек обладает некоторой собственностью, заключающейся в его собст­венной лич­ности, на которую никто, кроме него самого не имеет никаких прав. Мы можем сказать, что труд его тела и работа его рук по самому строгому счету принадлежат ему…»[138]. Таким образом, понятие собственности у Локка ассоциируется с ментальными и духовно-нравственными измерениями индивида, а не только с материальными ценностями.

Дата добавления: 2015-07-13