Философские концепты как основания принципов биоэтики 1 страница

Нам представляется, что на роль философских оснований биоэтики могут претендовать не отдельные школы или учения, а определенные концепты[186], подготовившие во второй половине ХХ века необхо­димые условия для артикуляции биоэтических принципов, объединив­ших традиционные человеческие ценности с многочисленными свиде­тельствами и фактами жизни человека и природы.

Мы полагаем, что различные версии, модели, парадигмы био­этики этимологически и семантически объединяет нечто общее. Это единый теоретический фундамент или каркас, обозначенный ее основными, смыслозадающими этическими принципами, среди кото­рых следует выделить: уважение автономии и достоинства личности, целостности, справедливости, уязвимости, «не навреди», «делай благо». Эти принципы далее генерируют, образуют своеоб­разные «гомологические ряды» производных и специфицирую­щих их других принципов и правил.

Так, например, принцип уважения автономии личности стано­вится изначальным для правила информированного согласия, прав­дивости, конфиденциальности, невмешательства в частную жизнь; принцип целостности — для принципов честности, открытости, бескомпромиссности, неподкупности, невмешательства в частную жизнь; принцип «не навреди» — для принципов предосторожности, предотвращения, возмещения урона; принцип уязвимости — для принципов толерантности и не-дискриминации. Можно заметить, что такие ряды могут «ветвиться», образовывая связи друг с другом в виде общих теоретических предпосылок и принципов, напоминая не столько древо, сколько «сеть жизни». Такая характеристика связей между принципами служит еще одним доказательством того, что в современной теории объяснения сложных систем происходит переход от сложности как системной линейности к сложности как «plectics» [187].

Центральное ядро биоэтики, образованное этими принципами-ценностями, сформировалось вследствие утверждения ряда ключевых концептов, среди которых следует рассмотреть три, на наш взгляд, наи­более важных: 1) жизнь как неметафизическая сущность; 2) ес­тес­твенное право на жизнь; 3) «внутренняя» ценность предста­вителей жизни.

Жизнь как неметафизическая сущность

Неметафизический способ постижения феномена жизни предполагает семантическое сближение понятий идеального, интеллигибельного и природного, жизненно необходимого (витального). Возникает перспек­тива преодоления оппозиции субъект-объект, человек-природа, куль­тура-окружающая среда при помощи понятия жизни как целост­ности, как третьего, не эксплицируемого к этим двум и получающего моральное содержание — смысл только «в их просвете». Таким обра­зом, жизнь начинает пониматься как некая синкретическая целост­ность, единство человека и природы, идеальных структур сознания и объективных законов природы, имеющая, между тем, свои собствен­ные механизмы поддержания, сохранения, воспроизводства и развития.

Жизнь, понимаемая неметафизически, предстает как внутренний порядок вещей, имеющий сетевую организацию, и, одновременно, как то, что существует, «лишь проходя сквозь призму взгляда, внимания, языка»[188]. Основополагающие коды культуры с ее ценностями и иерархиями практик составляют единое целое с эмпирическими поряд­ками, идеальное — с действительным, а культурное — с природ­ным. В этом единстве раскрывается порядок бытия как порядок жизни, так как жизнь, постигаемая неметафизически, не означает нечто не­определен­ное, но всегда является чем-то реальным и одновременно конкретным.

Понимание жизни как неметафизической сущности не означает аннигиляцию ее метафизического измерения, прекращение всяческих попыток найти общие, универсальные принципы, лежащие в основании коэволюции культуры и природы. Вводя это понятие, мы, прежде всего, подчеркиваем возможность и необходимость новой метафизики, не как учения об умопостигаемом бытии или бытии сознания, учения о незримой структуре мира или человеческого общества, а как науки или мудрости, которая позволит «нравствен­ности стать действительностью» (Ж.-Ф. Лиотар). Некоторые авторы для того, чтобы подчеркнуть особенности дискурса, в центре которого — специфика онтологического отношения субъекта к своему собст­венному бытию и бытию других неантропных форм жизни, вводят такое понятие как постметафизический дискурс[189].

В своих воспоминаниях австрийский психотерапевт Виктор Франкл приводит пример постижения жизни как неметафизической (постметафизической) сущности узниками концентрационного лагеря в экзистенциальных, пограничных между жизнью и смертью, ситуациях. «Что действительно было необходимо нам в этих обсто­ятельствах, — вспоминает он, — так это изменение нашей установки к жизни. Мы должны были научиться сами и научить наших отчаяв­шихся товарищей, что реально значимым является не то, что мы ожидаем от жизни, но скорее то, чего жизнь ожидает от нас. Мы должны были перестать спрашивать о смысле жизни, а вместо этого начать думать о самих себе, как о тех, кому жизнь задает вопросы ежедневно и ежечасно. Наш ответ должен был состоять не в разговорах и размышлениях, но в правильных действиях, и жизнь означает, в конечном счете, принятие ответственности и нахождение правильного ответа на ее проблемы и решение задач, которые она постоянно ставит перед каждым индивидом»[190].

Глобальная экологическая катастрофа, международные военные конфликты ставят под вопрос сами основы жизни на земле, а су­ществование эмпирическогомира становится онтологической про­блемой. Неметафизический способ раскрытия и существования живого основан на представлениях о конечности человека, об ограниченности земных — природных и человеческих — ресурсов, несовершенстве рационального знания и технологических возмож­ностей человека.

Теория коэволюции природы и общества предлагает новый тип метафизики и онтологии, требующих беспрецедентного смешения науки и морали, биологии и этики. В новом отношении к миру снимается с повестки дня проблема натуралистического заблуждения в пользу уже имеющегося, наличного бытия, задающего свои мо­ральные императивы. Предпосылкой возникновения человеческих ценностей — того, что должно «быть», становится эмпирия бытия, эволюционная и экологическая история, в которой человек уже «есть» в мире, однако это «есть» не подкреплено никакими гарантиями.

Концепт жизни как неметафизической сущностибазируется на ряде утверждений: 1) Жизнь как таковая, а не понятие жизни, в своих многообразных конкретных проявлениях (жизнь человека, животных, живых организмов, живой и неживой природы) является высшей ценностью; 2) Жизнь — это единство духовного и материального, метафизического и эмпирического, идеально-ценностного и факти­ческого; 3) Жизнь — это тотальность; 4) Этические принципы служат важнейшим инструментом автопоэзиса [191], воспроизводства и разви­тия жизни.

Данный концепт основан на том, что наши представления о мире фундированы не только умозрительными процессами, но и фактами телесного присутствия в мире, фактами существования, ограни­ченности и конечности наличного бытия человека, изначально данными ему как априорные формы. Любое проявление бытия в той или иной ситуации, в том или ином контексте или аспекте, всегда имеет отношение к таковым фактам. В этой связи декартовское «Я мыслю, следовательно, существую» сегодня трансформируется в «Я живу, мыслю и существую фактически как живое, телесное и уязвимое существо».

Это означает не только то, что человек по своей природе принад­лежит к млекопитающим, но также и то, что природе наших пред­ставлений предшествует нетематизируемая целостность жизни, жизнь как тотальность, по отношению к которой мы всегда ощу­щаем себя единичными, незавершенными, конечными и подвер­жен­ными распаду. В конечном счете, именно «природа целостности», а не природа как таковая «становится в нас людьми», получает моральные и этические предикаты[192]. Таким образом, целостность жизни мыслится как иное качество, как нечто большее, чем просто сумма частей — человечества и природы. Она выступает живым порядком, особой тотальной структурой мира.

Целостное, системное понимание жизни означает раскрытие внутренних, присущих ей процессов самоорганизации и саморазвер­тывания,автопоэзиса, важной составной частью которого выступа­ют процессы ассимиляции и диссимиляции, обмен между жизнью и смертью (Ж. Бодрияр).

Концепции жизни как неметафизической сущности лежит в основании этики благоговения перед жизнью великого гуманиста ХХ векаАльберта Швейцара, которая способствует: 1) преодолению метафизического абсолютизма в этике; 2) утверждению принципа благоговейного, бережного отношения к жизни; 3) индивидуализации морали; 4) утверждению биоцентрического мировоззрения.

В философии морали А. Швейцера жизнь как таковая, а не понятие жизни, представляет высшую ценность для человека, а доб­ром является лишь то, что служит ее сохранению и развитию. «Поистине нравственен человек только тогда, — считает Швейцер, — когда он повинуется внутреннему убеждению помогать любой жизни, которой он может помочь, и удерживается от того, чтобы причинить живому какой-либо вред. Он не спрашивает, насколько та или иная жизнь заслуживает его усилий; он не спрашивает также, может ли она в какой-либо степени ощутить его доброту. Для него священна жизнь как таковая»[193]. Швейцер предлагает рассматривать факты жизни как первоэлементы бытия: «Элементарный, постоянно присутствующий в сознании факт нашего бытия можно выразить так: я — жизнь, которая хочет жить среди жизней, которые также хотят жить»[194]. Отсюда безграничная ответственность человека за все то, что живет.

На этом фундаменте он возводит собственное здание этики нравственной личности, основанной на единстве мышления и сферы чувств, которая и обеспечивает внутреннюю, органическую связь человека с бытием, с миром. Знания о мире должны проходить через чувства человека и становиться его переживанием. Только такое познание-переживание наполняет его благоговением перед проявляю­щейся во всем таинственной волей к жизни.

Согласно Швейцеру, величайшим заблуждением прежнего эти­ческого мышления было желание свести воедино этику самосо­вершенствования нравственной личности и утилитаристскую этику самоотречения ради блага общества[195]. На самом деле, эти этические системы принципиально несовместимы.

Этика самосовершенствования берет истоки в учении Платона и далее находит свое воплощение в немецкой философии ХVII-ХVIII веков (А. Шопенгауэр, И.-Г. Фихте, И. Кант). Ей, так же как и многим восточным религиям, свойственно абсолютизировать принцип созер­цания и индивидуальной духовной работы. Этика самоотре­чения, уходящая своими корнями в античную философию и фило­софию Нового времени, напротив, призывает каждого индивида жертвовать своими интересами ради других людей и общества в целом. Однако этика утилитаризма не может удовлетворительно обо­сновать, что же должно лежать в основании поступка самоотречения личности ради общества — инстинкт, эгоизм, удовольствие или что-то иное.

На первый взгляд кажется, что из «правильной» этики само­совершенствования должна возникать и социально совершенная этика, и что вторая — есть продолжение первой. В действительности же этика нравственной личности индивидуальна, не регламентирована и абсолютна, а этика, созданная для общественного процветания, надин­дивидуальна, регламентирована и релятивна. Между ними существует исторический антагонизм из-за того, что личность является мерой всех вещей и никогда не должна приноситься в жертву социальным целям. Именно поэтому она не может «безропотно» подчиняться этике общества без того, чтобы постоянно не вносить в нее свои «кор­рективы».

Швейцер считает, что необходимо сохранять примат этики само­совершенствования личности над утилитарной социально ориенти­рованной этикой. Однако первая не должна быть пассивным созер­цанием жизни, как это принято на Востоке (в Китае и Индии) или на Западе (немецкая философия). Привлекательность созерца­тельного отношения к жизни состоит в том, что оно легко достижимо и под силу каждому — стоит лишь погрузиться в мир абстракций и сим­волов. В результате создается иллюзорное впечатление, что мы приоб­щаемся к духовному содержанию жизни как тотальности. Между тем, самоотречение ради метафизически понимаемого бытия, ради абсо­люта, порождает мертвую духовность. Такое самоотречение — исклю­чительно интеллектуальный, а не духовный акт.

Бытие имеет свою собственную структуру, часто не совпада­ющую с метафизическими конструкциями, возведенными человечес­ким разумом. Оно имеет свой язык и обнаруживает себя в жизни отдельных живых существ. Нет абстрактного бытия, есть действитель­ное, наличное бытие в его бесконечных проявлениях. Поэтому этика благоговения перед жизнью должна быть активной и деятельной. Человек конечен, он смертен, поэтому познание им истины не может быть совершенным, оно всегда фрагментарно, не завершено и никогда не будет завершенным. Но в своей конечности мы также можем приобщаться к бесконечному путем совершения конечных поступков, нравственных актов, которые «никто не оценивает», но которые изменяют мир, встраиваясь в его структуру. Таким образом, сущност­ные связи мира проявляются и фиксируются в конкретных челове­ческих поступках.

Современные представления о феномене жизни во многом сфор­ми­ровались под влиянием философии жизни ХХ века, представ­ленной биологическим и интуитивистским направлениями. Большой вклад в понимание жизни как неметафизической сущности внесли также феноменология и экзистенциализм.

Основоположник философии жизни Ф. Ницше одним из первых поставил «жизнь», а не «понятие жизни» в центр мира и мировоз­зрения «и придал более чем кто-либо другой слову «жизнь» присущий ему блеск, столь многих к нему сейчас привлекающий»[196]. Увле­ченный идеями дарвинизма и эволюционизма, он заменяет дарви­новскую борьбу за существование ее «культурным аналогом» — волей к власти.

Нравственный идеал Ницше — Заратустра, Сверхчеловек, идеа­лом которого является все самое жизненное. Его превосходство над другими связано с тем, что он принимает и утверждает жизнь во всей ее полноте и естественности, в ее вечном возрождении, со всеми ее страхами и ужасами. Он не останавливается на какой-либо одной форме жизни, а стремится все к большему разнообразию и совер­шенству самовыражения и самопроявления. С точки зрения Ницше, христиан­ская этика сострадания аморальна, так как она защищает то, что нежизнеспособно, что не может существовать самостоятельно. Под­лин­ные ценности должны измеряться масштабом усиливающейся воли к жизни. Даже истинность науки должна определяться, исходя из ее влияния на развитие жизни.

Вместе с тем, у Ницше отношение к человеку противоречиво: с одной стороны, человеческое существо — это стыд и позор, лишь «мате­­риал» для создания Сверхчеловека, а с другой — то, что на­делено способностью к творчеству, к созданию новых ценностей, нового мира. Обращаясь к человеку (и в его лице к человечеству) он спрашивает: «Можешь ли ты сам себе дать свое добро и зло и повесить над собой свою волю как закон? Можешь ли ты быть судьей самого себя и мстителем своего закона?»[197]. Человек может творить новые ценности, но мораль, как и истина, не даются a priori, а создаются в процессе борьбы за жизнь, в ходе которой переосмысливаются тра­диционные ценности и идеалы.

Ницше выступает за индивидуализацию идеалов, за превращение индивида в строгого законодателя для самого себя. Мораль может быть возможной единственно как самоограничение, как «законо­да­тель­ство-только-для-себя», ограничивающее собственное простран­ство, но, одновременно, усиливающее стремление к диалогу с «дру­гими истинами». По мнению У. Бека, такая «индивидуализация идеа­лов» расширяет область морали, поскольку моральные законы других становятся возможными, могут переживаться и делаются желанными как обогащение частной жизни[198]. Существование собственного зако­но­­дательства неизменно полагает принятие «других-для-себя-зако­нодательств». Индивидуализация морали выводит индивида на уро­вень собственной критики и тогда то, что достоверно для других, может быть оправданным на основании личного опыта, критика кото­рого создает шанс для глобальной морали толерантности.

В контексте анализа философских предпосылок биоэтики наи­более важными являются четыре идеи Ф. Ницше: 1) в центре мира и мировоззрения находится жизнь; 2) критерием научной истины и морали является степень их соразмерности явлениям жизни; 3) мораль возможна только на основе ее индивидуализации; 4) человеческая жизнь — это бесконечный процесс творчества по переосмыслению традиционных ценностей и созданию новых.

У другого представителя философии жизни, французского философа Анри Бергсона, жизнь обнаруживает качественно иные черты, нежели у Ницше. Склонность к органическому и отвержение механического приводит его к решительному повороту к интуи­тивизму. Основой всех жизненных процессов он считает длитель­ность и непрерывность, направленность и незавершенность[199]. Дли­тельность и время как атрибуты жизни вводятся им в основу мира — вся вселенная длится, продолжается во времени и в пространстве.

По мнению Бергсона, сущность жизни невозможно понять при помощи естественных наук и субъект-объектных отношений. Мир естествознания представлен односторонними вычислениями рассудка; научные понятия умерщвляют жизнь, «однообразят» вечно разно­образные вещи, в то время как мир «несется вперед к своей новизне». Жизнь — это «огромная волна», которая, получив «первоначальный толчок», начинает распространяться из единого центра, а затем постепенно «затухает», останавливается, встречая на своем пути сопротивление в виде материи. В мире животных и растений часть изначального, жизненного порыва оказывается утерянной. Но жизнь на этом не прекращается — она ищет другие пути своего расширения и находит их в человеческом сознании. Эволюция, таким образом, продолжается в сознании человека, а точнее — в его интуитивных спо­собностях.

Длительность, в отличие от абстрактного застывшего времени науки, предполагает постоянное творчество новых форм, становление, взаимопроникновение прошлого и настоящего, непредсказуемость будущих состояний, то есть, свободу. Поэтому постижение жизни в ее непосредственности и длительности возможно только благодаря инту­иции. Интуитивное знание — это непосредственное знание-пере­живание, преодоление дистанции между субъектом и объектом, незаинтересованное погружение в предмет. Смысл и содержание истинного бытия, истинной жизни раскрываются только при помощи активной интуиции, а не рассудка.

Жизнь (жизненный порыв) понимается Бергсоном в широком значении как совокупность всех переживаний, в которой умершее присутствует наравне с живым. Здесь появляется качественно иное, в отличие от Ницше, понимание жизни как интуитивного знания-переживания, как духовного измерения: «…интуиция есть сам дух и, в известном смысле, сама жизнь»[200]. Тем самым совершается переход от онтологии ценности к теории ценности.

Этика Бергсона — это этика жизни и этика духа. Чтобы наша жизнь имела духовный характер, мы должны освободиться от рас­судочных суждений и обратиться к интуиции. Только путем интуи­тивной отдачи себя течению жизни мы можем достичь состояния нравственной свободы.

Бергсон предложил несколько важных идей для формирования биоэтического мировоззрения: 1) жизнь и жизненное характеризуется длительностью и непрерывностью и раскрывается в становлении; 2) истинный смысл жизни можно постигнуть только при помощи интуиции-переживания; 3) жизнь сама по себе является духовным про­цессом.

Идейной преемницей философии жизни становится феномено­логия. Феноменологический подход позволяет рассматривать каждый акт мысли как событие, отличное от своего же собственного содер­жания. Представление о том, что в мышлении существуют образо­вания, ниоткуда не выводимые и по своей сути неразложимые, фактически нам данные, позволяет оценить процесс любого познания, в том числе и научного, как естественный. Тем самым, с одной стороны, когнитивные акты становятся реальными событиями действительности и уже не могут быть эксплицированы к своему содержанию. С другой — сама процедура мысли начинает выступать как продолжение природной сущности человека, тем, что участвует в образовании и развитии так называемых «человеческих сущностных сил».

Сущность феноменологического подхода к аксиологии состоит в том, что ценности не могут быть формами объективного знания. Человек лишь устанавливает «островки порядка в хаосе Вселенной», но этот порядок изначально неантропоморфен. Ему, как содержанию знания, не может быть придана конечная размерность (М. Мамар­дашвили). Такая ориентация на неантропоморфное, «нечело­веческое», «безмерное», становится предпосылкой возникновения идеи жизни как неметафизической сущности.

Любое знание и сознание, с феноменологической точки зрения, приобретают ценность только в той мере, в какой их содержанию не может быть присвоена никакая ценностная размерность. Смысл всякого познания (и в этом ключ к решению проблемы противо­поставления естествознания и гуманизма) содержится в постоянном расширении способа восприятия человеком мира и себя в нем. Это позволяет говорить «всерьез» о смыслах за пределами субъективности, о природных объектах и отличных от человека живых существах как целях «самих по себе». «Феноменология, — писал в этой связи Э. Гус­серль, — есть не менее, чем целостное самовоспитание человека, совер­шаемое во имя универсального разума. Открывая основания жизни (выделено нами — Пустовит С.В.), она действительно осво­бождает поток нового сознания, направленного на безграничную идею целостного челове­чества, человечества действительного и истин­ного»[201].

С феноменологической точки зрения, жизнь и бытие могут быть глубоко поняты, будучи непосредственно «схваченными» в интуи­тивном акте, в переживании, которое позволяет войти в поток сознания. Здесь у Гуссерля обнаруживается такое важное для наших рассуждений раздвоение представлений о жизни сознания: как мета­физической, принципиально нементальной, умозрительно пости­га­емой сущности, и как неметафизической сущности — интуитивного, непо­средственно данного конкретному сознанию, «вот-тут» бытия. В этой феноменологической перспективе задача этики кардинально меняется: не выяснять, что считается благом и злом в том или ином обществе, а понять путем непосредственного переживания, что есть добро, а что есть зло.

Дескриптивная и эйдетическая редукции позволяют раскрыть важнейшую характеристику моральной жизни человека и идеальной жизни сознания — их коррелятивность интенциональным актам, актам переживания некоторых целей и ценностей. Парадоксальность феноменологического подхода заключается в том, что постижение «чистой жизни Я» возможно только как многообразие естественной, ментальной жизни сознания, протекающего в виде «я воспринимаю», «я вспоминаю», «я опытно постигаю», «я живу в свободном фанта­зировании», «я присутствую при этом» и т.д. Постоянно воспро­изводимой проблемой становится сущностная дихотомия: с одной сто­роны — сознание, а с другой — факт осознанного как такового. Мно­го­образные факты сознания выступают в качестве неопровержи­мых свидетельств присутствия человека в мире и наличия его много­образных связей с этим миром, «снятая копия» которого, в виде определенных интенциональных установок, уже имеется в наличии, дана в виде определенного априорного опыта. Наличие разнообразного внешнего мира, внешней природы поддерживается разнообразием ценностей и предпочтений внутреннего мира, мира интенционально конструируемого.

Опыт, в котором жизненный мир нами осознан, согласно Э. Гуссерлю, теснейшим образом связан с живой телесностью испытыва­ющего субъекта, с рефлексией собственного тела, соопределяющей чувственный опыт[202]. Этот опыт возникает как продолжение фено­менологической редукции до трансцендентального уровня бытия мира для того, чтобы «подвергнуть сомнению» уже не отдельные фено­мены, а целое. Такая редукция позволяет оценить человека не только как результат существования природно-социальных отно­шений, но как особую психотелесную, чувственно-телесную ре­альность.

Так, в культуре вырисовываются новые типы ментальности и телесности, понятые феноменологически. Не только мы обладаем телом и психе, но и они обладают нами. Мы не столько обладаем своим телом и психическими состояниями, сколько являемся телами, любящими, страдающими, больными, эксцентричными, безумными или аскетическими. Мы являемся психотелесными существами, не с точки зрения некоторого субъективного нормативного опыта или высшего разума, а с точки зрения онтологии конечных и страдающих существ. Наделенные от рождения своим телом и психикой мы не можем их отвергнуть или вторично присвоить. Мы обязаны научиться нравственно относиться к своему телу, заботиться о нем так же, как и о своем интеллектуальном или моральном развитии. Тело выступает символом целостности, единства в субъекте собственно человеческой и природной сущности, а также свидетельством конечности челове­ческой жизни.

Опыт живой телесности как особой реальности является важ­нейшей составляющей биоэтического мировоззрения. Представле­ния о телесности и чувственности человека, которые ценны сами по себе как особые измерения его духовно-телесного мира, позволили по-новому взглянуть на этические проблемы в медицине и экологии. Акцент на интенциональную структуру человеческого опыта и духовности спо­соб­ствовал формированию нового взгляда на природу человека как идентичность, формирующуюся в многообразных свя­зях как с миром человеческой культуры, так и с миром природы и живого. Например, был пересмотрен взгляд на проблему эвтаназии. Долгое время медицина трактовала страдания и боль своих пациентов, в лучшем случае, как некий психический артефакт, в худшем, — как проявление психического отклонения от нормы, психофизической неадекватности, вызванный изменениями психосоматической сферы больного. Так, в книге по медицинской этике, вышедшей в СССР в 1983 году, читаем: «Позиция эвтаназии порождена абстрактным ужасом (выделено нами — Пустовит С.В.) перед страданием как таковым»[203]. Экзис­тенциальный ужас смертельно больного человека, с точки зрения медицины, всего лишь «еще один случай» из нозо­ло­гической серии.

Но так ли важна для пациента природа ужаса: конкретная или абстрактная? Для него важнее сохранение смысла жизни даже на ее заключительном этапе. Все, что с ним происходит и не может быть объяснено с точки зрения его присутствия в жизни, вызывает у него страдания. Поэтому ценность феноменологической установки, по-видимому, и состоит в том, чтобы удерживать единство в двойст­венности восприятия феномена жизни: как телесно-материального, психического, девиантного, с одной стороны, и экзистенциального, трансцендентально-идеального, абсолютного —с другой. Именно тогда страдания и переживания человека и отношение к нему других людей начинают выступать в качестве вполне определенного среза бытия, его структуры, внутри которой только и можно говорить о моральности, ценностях, благе жизни или их отсутствии.

Итак, результат феноменологического опыта — это не только обнаружение и признание еще одного элемента, фрагмента бытия, но и переживание, «проживание» еще одного момента во времени и пространстве (и, в то же время, вне времени и пространства), получе­ние уникального духовного опыта как фактора структури­рования, фор­мирования и роста личности[204].

Последовательное развитие идей философии жизни и фено­ме­нологии позволило сделать важное, с точки зрения аксиологии, заклю­чение: человеческие ценности имеют иную природу, нежели объек­тивное знание. Открытие интенциональной структуры челове­чес­ких чувств, которые всегда имеют определенное предметное содержание и на что-то направлены (ненависть или любовь к кому-то, удовольствие от чего-то, неудача в чем-то), позволило Максу Шелеру противо­поставить логике разума логику сердца и обосновать общезна­чимую материальную этику на эмотивной основе[205].

Основой миропорядка и человека как существа духовного вы­ступает порядок сердца (ordo amoris), объективный порядок движений любви и ненависти. Ordo amoris — это духовная схема, первоисток, тайно «питающий все, исходящее от человека», благодаря которому он познает ценности и устанавливает их иерархию[206]. Личность, дока­зывает М. Шелер, — это не субъект разума и воления, а скорее «лю­бящее бытие». Определение личности, в основу которого положен разум, по его мнению, равносильно ее обезличиванию, ибо акты разум­ной деятельности идентичны и надиндивидуальны. Всем движет любовь, она есть лоно самого духа и разума, «переживание контакта с миром», возбуждающее познание и направляющее волю. Чувственное и интеллектуальное познание обусловлено направлен­ностью любви или ненависти на познаваемые предметы.

Познание высшей ценности происходит в акте любви, акте сопричастности человека бытию. В нем провозглашается действи­тельная симпатия, соучастие в жизни другого человека, не наруша­ющие его подлинной экзистенции. В свою очередь, духовность трактуется не только как рефлексивный акт, но как интенциональные, внутренние переживания любви, веры, надежды, доверия, прощения, примирения.

Акты любви, ненависти, боли, страдания приобретают в шелеров­ской этике объективно ценностное содержание, а человек — неогра­ниченную способность чувствовать ценности, причем полнота мира его наличных ценностей рассматривается как функция от этой способ­ности. Бытие, явленное миром живой природы, разнообразием расте­ний и животных, точно также как и многообразием человеческих типов и культур, исчезает для нас как ценность в тот момент, когда мы перестаем замечать их, «переживать их значимость для нас».

Дата добавления: 2015-07-13