Философские концепты как основания принципов биоэтики 2 страница

Таким образом, жизнь, согласно феноменологической точке зрения, может быть глубоко понята лишь через ее бытийственные характеристики, важнейшей из которых выступает чувственно-телес­ная сфера.

Собственно человеческая природа возникает в зазоре, промежут­ке «самости» и «инаковости», как диалектика отталкивания и при­тягивания Я-сам и Другого, как процесс нахождения среди ниш других живых существ собственной ниши, среди других топосов — собст­венного топоса. Этот процесс ассоциируются не только с «законом жизни» и «жизненной необходимостью», но также с «ком­фортом», «удобством», «безопасностью», «открытостью для взаимо­дей­ствия» и «дружескими чувствами» к другим. Невозможность определиться телесно и пространственно, вписаться в плотность универсума, харак­теризуется чувствами неудовольствия, фрустрации, страха, падения в никуда.

Предпосылками биоэтики, наряду с философией жизни и феноме­нологией, выступает также и экзистенциализм, который, как и философия жизни, старается определить и понять бытие непосред­ственно, преодолеть рационализм и интеллектуализм и таким образом сблизить понятия бытия и жизни. Но, в отличие от философии жизни, основанной на исходной реальности переживания, экзистенциализм направлен на раскрытие онтологического смысла сферы человеческих чувств. В результате оказывается, что этот смысл выступает как направленность переживаний на что-то такое, что находится за их пределами, по другую сторону от них, трансцендентное им. В качестве изначальной трансценденции выступает свобода как проявление человеческой сущности. Человек как «чрезмерное существо» сво­боден, ибо он, один из всего животного царства, способен «трансцен­дировать», он имеет исключительные возможности проекти­ровать, создавать и выбирать самого себя, не руководствуясь ничем, кроме собственной субъективности. Свобода, как плата за челове­ческую жизнь, «экзистенцию», представляет собой моральную ответст­вен­ность, которую несет каждый человек как личность.

Идея экзистенциализма — рассматривать существование чело­века как нечто конкретное, и, вместе с тем, трансцендентное — стано­вится принципиально важной для биоэтики. Действительно, трудности классической этики связаны с таким пониманием субъективности, которое невозможно подвести под какие-то четко сформулированные нормативы и установки. Но экзистенциализм оставляет человеку право самому решать, насколько далеко он может идти в своих действиях. Осмысливая собственное бытие как реализацию сакрального плана, субъект попадает в духовную атмосферу, где утверждается его мораль­ная ответственность.

Жизнь человеческая представляет собой постоянный поиск само­го себя, поиск оснований своей духовности, поэтому личность чело­века становится достойной уважения, как наделенная ответствен­ностью за осуществление своего высшего предназначения. И основны­ми принципами современной биоэтики становятся принципы уважения автономии и достоинства личности, уважения личности как ответст­венного «автора» своей судьбы и истории, своей неповторимой и уникальной биографии.

Этика благоговения перед жизнью и философия жизни форми­руют новый взгляд на понятие жизни, новые мировоззренческие ориентиры и стиль мышления, позволяющие преодолевать сложив­шееся классическое противопоставление естественных и гумани­тарных наук и переводить эту проблему в иную плоскость — сферу первичной ситуации, где и происходит рождение универсальных принципов жизни.

Естественное право на жизнь

Кризис метафизических оснований морали в начале ХХ века стимулировал интерес к натуралистическим теориям нравственности, и в особенности к теории естественных прав. Концепция естествен­ных прав является фундаментом либерализма — политической программы социального развития, созданной европейскими филосо­фами, социо­логами и экономистами XVIII-начала XIX века и реали­зованной на практике сначала в Англии и Америке, а затем в других странах и частях мира.

В 30-40-х годах прошлого века внимание ученых вновь привле­кает концепция естественных прав, что позволяет известному немец­кому философу права Густаву Радбруху констатировать: «Тео­рия естест­венного права выжила и обрела второе дыхание. С достойной похвалы решимостью и твердостью средневековое естест­вен­ное право штурмует современность в образе католической философии права. А естественное право эпохи Просвещения возро­дилось усилиями И. Кан­та и Я. Ф. Фриза[207], выросло и превратилось благодаря непоко­лебимой вере в торжество разума, во впечатляющую теоретическую сис­тему»[208].

В связи с актуализацией таких понятий как права человека, права животных, права растений, права живой природы во второй половине ХХ века перед учеными встает вопрос: как, каким образом, исходя из новой интеллектуальной и культурной перспективы, удовлетворитель­но обосновать концепцию естественных прав и с ее помощью вернуть утраченный целостный подход к миру природы и социума?

В широком смысле понятие естественного права охваты­вает все пространство теоретизации и опредмечивания прин­ципа справед­ли­вости. Оно означает status quo, объективный порядок вещей, обя­зательный для всех людей, независимо от заклю­чаемых между ними соглашений. В узком значении оно предполагает специфическую постановку проблемы справедливости: содержатся ли в природе, как таковой, критерии правильного и мера того, что должно признаваться всеми людьми как непреложное правило, как закон? Если «да», то каковы эти критерии? Условием существования естественных прав является допущение, что наличная действительность соот­вет­ствует разумному мировому порядку. Только в этом случае есть основания утверждать о справедливой или несправедливой совместной жизни людей[209].

Как известно, базовые положения концепции естест­венных прав были сформулированы в эпоху Просвещения. Естественное право вытекает из естественных причин, не зависящих от воли человека. Однако естественные причины как источники такого права, трак­туются философами по-разному: у Т. Гоббса это уязвимость челове­ческих существ и страх насильственной смерти. У Дж. Локка — миро­любие и взаимная симпатия между людьми, у Ж.-Ж. Руссо и И. Канта — царство разума[210].

Концепция естественных прав вписывает отношения разумных человеческих существ в моральный этос, этос справедливого. Все разум­ные человеческие существа находятся в одинаковом положении, и каждый человек имеет право быть самими собой, тем, кем он есть по природе, т.е. автономным и свободным, обладать достоинством, це­лост­­ностью, уязвимостью. Эта концепция не только утверждает status quo, но и содержит в себе гарантии его открытости «для пере­смотра» и установления нового баланса справедливого. Это открытая возмож­ность и гарантия возврата к гипотетической ситуации «обнуления» обид, неравномерного распределения благ, несправедли­во полученных заслуг и преимуществ.

Впервые идея естественного права возникает у стоиков (IV в. до н.э. — I в. н.э.), полагавших, что природа всех вещей едина, и она во всех своих проявлениях подчиняется одному общему закону. Косми­ческое братство разумных существ (богов и людей) создает единое космическое (мировое) государство, где силу закона имеет естест­венное право, основанное на Разуме или Логосе. Жить в согла­сии с природой означает выполнять ее законы, следовать определен­ным этическим нормам.

Римские философы считали, что естественное право (jus naturale) представляет собой совокупность наиболее общих принципов и норм, непосредственно вытекающих из природы человека (воля людей) и природы вещей (воля богов). Характеризуя естественное право, они выделяли три его главных признака: 1) всеобщность (применимость для всех людей); 2) вечность и неизменность (невозможность отмены его норм путем предписаний позитивного или цивильного права); 3) абсолютная справедливость.

Сложности в обосновании теории естественных прав возникают одновременно с традицией мышления, заложенной Давидом Юмом, считавшим, что природа не может служить базисом для прав, морали или этики, а «должно быть» нельзя вывести из «есть» («Трактат о природе человека»). Первый аргумент Юма заключается в том, что моральное обязательство не может быть выведено из эмпирического наблюдения над природой или естест­венным миром. Второй аргумент — природа человека дурна. Поэтому, если и можно вывести «должно быть» из «есть», то из перенесения законов природы на человеческое общество ничего хорошего все равно не выйдет. Аласдер Макинтайр уточняет в этой связи, что на самом деле Юм не верил в то, что можно вывести должное из сущего логическим путем. Но, вместе с тем, он считал, что должное и сущее соединены мостом таких понятий как «желание, потребность, удо­вольствие, счастье, здоровье — целями и задачами, которые человек сам себе ставит»[211]. Так через природу человека как существа эмпирически укорененного, страждущего, желающего, ощущающего, сущее «входит» в должное. Сам процесс создания ценностей не является рациональным, поскольку его началом есть «желание» или «то, что есть» разных чувств.

Наибольшего расцвета теория естественных прав получает в британской эмпи­рической традиции, в философии Томаса Гоббса и Джона Локка. Именно у этих мыслителей понятия морали и нрав­ственности, добра и зла, справедливого и несправедливого, выводятся из естественных прав человека на жизнь, свободу и собственность, как приоритетных по отношению ко всем другим его правам и обя­за­тельствам.

Проанализируем лишь ключевые моменты философских концеп­ций этих мыслителей, необходимые для наших дальнейших рассуж­дений.

Согласно Т. Гоббсу, существуют естественные законы — пред­писания, или найденные разумом общие правила, «согласно которым человеку запрещается делать то, что пагубно для его жизни или что лишает его средств к ее сохранению, и пренебрегать тем, что он считает наилучшим средством для сохранения жизни»[212]. Существует как минимум двадцать естественных законов, суть которых можно свести к одной максиме: не делай другому того, чего не желаешь себе.

В иерархии естественных законов центральное место принадле­жит основному естественному закону, состоящему из двух элементов: законодательного и правового. Первый гласит, что «следует искать мира и следовать ему», второй определяет содержание естественного права, и «сводится к праву защищать себя всеми возможными сред­ствами» [213].

Из основного естественного закона вытекает естественное право человека — «свобода использовать собственные силы по своему разумению для сохранения своей собственной природы, т.е., соб­ст­венной жизни, и, таким образом, свобода делать все то, что с его точки зрения, является наиболее подходящим для этого»[214]. В таком кон­тексте закон и право различаются между собой как обязательство и свобода.

В естественном, природном, состоянии все люди равны и обла­дают равным правом на все. Однако при отсутствии общей власти никто не может гарантировать соблюдение этих прав. Деятельность людей подчиняется необходимости реализации своих желаний и интересов, вследствие чего они находятся в состоянии войны друг с другом. Поэтому каждый озабочен тем, чтобы «защищать себя всеми возможными средствами». Парадоксальным образом естест­вен­ное право индивида на все, что он считает необходимым для своего само­сохранения, ведет к войне «всех против всех», что само по себе нарушает принцип самосохранения. Состояние войны несовместимо с понятиями правильного и неправильного, справедливого и неспра­ведливого, оно противоречит основному естественному закону.

Понимая это, люди заключают общественный дого­вор и форми­руют гражданское общество, члены которого созна­тельно идут на ограничение своих «прав на все». Это — второй и третий естественные законы, предписывающие индивиду, в случае согласия на то других людей, «отказаться от своих прав на «все вещи в той мере, в какой это необходимо в интересах мира и самозащиты» и в дальнейшем не нарушать «заключенных им с другими людьми соглашений»[215]. Моти­вом и целью добровольного перенесения своих прав или отречения от них (отчуждения в пользу других), выступает благо для себя, «гаран­тия безопасности человеческой личности, т.е. сохранение жизни и обеспечение средств такого сохранения жизни, при котором последняя не стала бы тяжелой»[216].

Для защиты мира и согласия требуется единая сильная воля, носителем которой выступает государство. Оно становится храни­телем и гарантом всех прав своих граждан. Государство служит целям сохранения и благополучия своих граждан. А благодаря законам и институтам гражданского общества, ограничивающего человеческие потребности и страсти, становится возможной реализация естест­венных законов и естественных прав человека.

Таким образом, для Т. Гоббса природа справедливости состоит в выполнении соглашений, имеющих обязательную силу, а «обязательная сила соглашений начинается лишь с установления гражданской власти, достаточно сильной, чтобы принудить людей к выполнению своих соглашений, с чем совпадает также и начало собственности»[217].

Однако «справедливые» гражданские законы не всегда стано­вятся «продолжением» естественных законов и естественных прав человека. Государство устанавливает свои «правила игры», проводит новые границы понятия справедливости. Так, кража, убийство, прелюбодеяние, хотя и запрещены естественными законами, но могут оправдываться общими целями договорившегося между собой боль­шин­ства, т.е. гражданского общества[218].

Концепция природных прав Т. Гоббса находит свое продолжение в философии Дж. Локка, настроенного, вместе с тем, достаточно критически по отношению к ряду ключевых положений гоббсовой теории. Так же, как и его предшественник, он считает, что законы природы не могут иметь другого создателя кроме Бога и природы[219]. Опираясь на свидетельство чувств, «разум властно заявляет нам, что существует некая высшая власть, которой мы по праву подчиняемся, т.е. Бог»[220].

И вместе с тем, у Локка естественное состояние человека не есть состояние страха и враждебности, напротив, его характеризуют мир и любовь. В его концепции теория прав и свобод человека не только согласуется с божественными законами, но и опирается на факт существования безусловной любви. Естественное состояние равенства и свободы людей служит основанием взаимной любви и обязательств, на которых строятся принципы справедливости и милосердия.

Согласно Локку, основной закон природы требует «мира и сохранения всего человечества». В отличие от Гоббса, Локк считает, что права индивида не ограничиваются защитой собственной жизни, — они имеют глобальное измерение и требуют «защиты всего человечества». Он пишет: «Каждый из нас, поскольку он обязан сохранять себя и не оставлять самовольно свой пост, обязан по той же причине, когда его жизни не угрожает опасность, насколько может, сохранять остальную часть человечества…» [221].

У Локка справедливость — это то, что существует до возник­новения государства. Справедливо все то, что способствует реа­ли­зации права человека на жизнь и ее сохранение, на свободу, собст­венность и защиту своих прав[222]. Впоследствии триединая форму­ла прав человека: «на жизнь, свободу и собственность» стала универ­сальной социальной формулой либерального движения в различных странах мира. В какой мере сегодня она сохраняет первоначальный смысл, заложенный ее автором — предмет дальнейшего обсуждения и дискуссии.

В отличие от Гоббса, Локк рассматривает естественную свободу «не как своеволие», а как обязательство следовать законам природы — вечным и неизменным моральным правилам: «Свобода не является свободой для каждого человека делать то, что он пожелает…; она представляет свободу человека располагать и распоряжаться как ему угодно своей личностью, своими действиями, владениями и всей своей собственностью»[223]. Таким образом, в трактовке Локка естественное право — это не только свобода, но и обязанности, которые на чело­века налагаются его собственной природой. Ибо права, не подкреп­ленные обязательствами, носят декларативный характер.

Локк также выступает против гоббсовой идеи согласия большин­ства и договора, как таких универсальных составляющих, при помощи которых можно построить удовлетворительную теорию нравствен­ности. Согласие или общественный договор — еще «не есть закон природы, ибо закон природы каждым должен быть выведен из естественных принципов, а не из чужой веры», — подчеркивает Локк[224]. «Итак, прежде всего мы утверждаем, что согласие в вопросах нравственности отнюдь не доказывает закона природы, ибо, если бы пришлось оценивать справедливость и право по меркам человеческой практики, больше не существовало бы ни нравственности, ни поря­дочности. Какая низость не стала бы не только позволенной, но и неминуемой, если бы закон устанавливало для нас поведение боль­шинства…»[225].

На наш взгляд, наиболее интересными и ценными для теории, методологии и практики биоэтики выступают следующие положения концепций Т. Гоббса и Дж. Локка[226].

Во-первых, идея о том, что естественные права и свободы вытекают из природы человека как разумного существа. Утверждение естественных прав — это, прежде всего, утверждение моральной цен­ности определенных человеческих черт или способностей, без которых право не имело бы смысла[227]. Поэтому, мы не можем обсуждать право на жизнь и на смерть, на генетические манипуляции и медицинские процедуры, на здоровье и болезнь, а также права других «не обла­дающих разумом» живых существ (и даже неживых гор, лесов, полей и природных ландшафтов), не учитывая разумной природы человека и условий, позволяющих развивать собственно человеческую «разум­ную» природу и самость.

Во-вторых, представления о природе и Боге как едином источ­нике естественных прав, которые оставляют в рациональной природе человека место для сакрального и божественного, зазор для непо­сред­ственного, скрытого и недоступного рациональным процедурам.

В-третьих, идея о жизни субъекта свободы, о его сущест­вова­нии как предпосылке его моральных атрибутов, как субстрате его мораль­ности. Жизнь предшествует свободе, ибо тот, кто не живет, не может быть свободным.

В-четвертых, идея об эмпирическом происхождении благ, к кото­рым стремится человек. Право на жизнь трактуется как способ­ность нечто желать. Жизнь реализуется в том, что можно ощутить и от чего можно получить удовольствие, что индивид желает и к чему его вле­чет. Наша привязанность к жизни заключается в стремлении и дальше оставаться деятельными и утверждающими свои желания. Воспри­имчивость или чувствительность в данном контексте — не просто «способность ощущать боль», а нечто большее — «способность радо­ваться жизни и своим разнообразным возможностям»[228]. Инту­итивная идея, лежащая в основании запрета убивать животных (или причинять им тяжелые повреждения), означает, что эту способность (иметь жела­ния) следует уважать у всех тех, у кого она существует. Ибо все эти существа, «имеющие витальные и другие» потребности и желания, являются формами жизни.

В-пятых, идея о том, что человек является субъектом полного права еще до того, как вступить в договорные отношения, после чего он поступается своими реальными естественными правами в обмен на свою безопасность. Это утверждение позволяет в любой момент вернуться к первопричине, к обсуждению сущности природных прав вне социального порядка и гражданского общества, «договора» и «решения большинства», с тем, чтобы выяснить, насколько социаль­ные институты гарантируют соблюдение естественных прав, берущих начало, по сути своей, в «несоциальной» природе человека.

В-шестых, этика «либерального индивидуализма» в ее класси­ческом варианте исходила из интеграции индивидуального и коллек­тивного, индивидуального и общественного, и тем самым спо­соб­ствовала не только атомизации (Ч. Тейлор), но и персо­на­лизации морали. С ходом времени эта «двумерная» пер­спектива уходит на второй план и утрачивается. А классическая версия либерализма, возникшая в эпоху Просвещения, уступает место такой, где субъект получает права только в гражданском состоянии. Одно­временно с этим, идеи естественных прав и свобод человека, единства законов природы и общества, редуцируются до идеи разума, находящегося в основании всего мира; представления о «естественном состоянии человечества» как состоянии любви, свободы, справед­ливости и равенства — до равенства индивидов по факту рождения; феномен естест­венного права — до факта «обладания правами», кото­рые предоставляет индивиду общество.

В ХХ веке потребность в объяснении естественных причин правапостепенно отпадает, а термин естественные права «выходит из моды» и подменяется более общим термином «права»: «права чело­века», «права животных», «права растений», «права природы».

Отделение определения «естественные» от понятия «права», на деле, знаменует собой укрепление позиций позитивного права, его абсолютизацию. Это приводит к противопостав­лению позиций антропо- и биоцентризма и расколу внутри дискурсов, тематически очер­ченных этими мировоззренческими позициями, и, в конечном счете, — к противоборству концепций, защищающих права индивида (индивидуализма) и всего общества (коммунитаризма); отдельной особи (биоцентризма[229]) и биологического вида, сооб­щества, эко­системы в целом (экоцентризма); права уязвимых соци­альных кон­тингентов, этнических и национальных меньшинств (интер­наци­о­нализма) и права коренных жителей стран (национализма) и т.д.

В заключение следует отметить, что либерализм стал важным основанием не только биомедицинской этики, но и инвайрон­мен­тальной и экологической. Известные американские инвай­рон­мента­листы Дж. Мюир, Е. Эванс, Д. Мур, Т. Риган, О. Леопольд, П. Тейлор, Б. Калликот, используя язык и аргументы либеральных теорий, пока­зали, что сообщество, к которому принадлежит чело­вечество, не закан­чивается на нем, и человек должен разделить свои права с остальными представителями живой и неживой природы.

Расширение понятия права на природные объекты знаменует новый этап в истории развития механизмов сохранения природных, естественных процессов самоорганизации и саморазвертывания. Каж­дое живое существо в этой перспективе начинает выступать как само­цель, а сохранение их разнообразия как универсальная ценность, как всеобщее благо. То, что живые организмы, как правило, ценнее арте­фактов, возникающих в человеческой культуре, следует не из того, что первые природны, а вторые — нет. Критерием ценности стано­вится внутренняя целесообразность, присущая всему естественному и орга­ническому, будь то объекты и системы природного мира или явления человеческой культуры, искусственное же характеризуется лишь внешней целесообразностью, очерченной человеческими це­лями[230]. Именно поэтому природные цели не отторгаются человеком, а посто­янно «присваиваются» им, становятся субъектив­ными, принадле­жа­щими тому, кто их реализует, как свои собственные.

Внутренняя ценность представителей жизни

Вектор современной этики жизни — ее развитие в направлении даль­нейшей монадизации и индивидуализации морали. Это возврат от дискурса, лишенного субъективности, к личности, проявляющей и утвер­ждающей себя как моральный универсум в актах взаимодействия с «другими»: людьми, живыми существами, окружающей средой, при­родными объектами, ландшафтами, землей, планетой и, в перспективе, с космической средой.Поведение личности, в основном, детер­ми­нируется ее собственной структурой, формирующейся в ходе собст­венных, автономных процессов. Но при этом идентичность, самость, тождественность самой себе возникают не в изоляции, а через диалог с другими, частично открытый, частично внутренний. В этой связи С.Б. Крымский отмечает, что «все настоятельней и энергичнее утверждает себя в общественном сознании мысль, что личность — не единичное и даже не особенное, но монадное образование… Вместе со значимостью принципа монадности растет значение духовного само­определения личности»[231].

Формирование представлений о «внутренней», присущей им «по природе» ценности представителей жизни связано с разработкой кон­цепций автономии, достоинства и целостности человека и других живых существ.

Актуализации принципов уважения автономии и достоинства личности во второй половине ХХ века во многом способствовала глубоко гуманистическая идея И. Канта о том, что человек как разумное существо уникален. В этом смысле человеческое существо не нуждается в моральных «авторитетах» извне, и напротив, его разумные способности необходимы и достаточны для познания объективных законов мира, в том числе и записанных в его душе. Человек является в мир как его смыслообразующий центр. Он один может понимать и воплощать законы природы, в соответствии с которыми формируются цели и ценности человеческой жизни. Именно поэтому он выступает как самодостаточное автономное нравственное начало и приобретает статус цели и ценности.

Согласно Канту[232], человеческое существо достойно того, чтобы его понимали и обращались с ним как с ценностью и целью, так как оно, одно среди всех остальных живых существ, наделено разумом и нравственной автономией [233]. Автономия воли основана на «декретах природы» или законах разума, она одновременно есть проявление и высшего нравственного долга и высшей нравственной свободы: «Все понимали, что человек своим долгом связан с законом, но не догадывались, что он подчинен только своему собственному и, тем не менее, всеобщему законодательству, ичто он обязан поступать лишь, сообразуясь со своей собственной волей, устанавливающей, однако, всеобщие законы согласно цели природы... Я буду называть это основоположение принципом автономии воли в противоположность любому другому принципу, который я причисляю к гетерономии»[234]. Таким образом, хотя поступки людей и подчинены категорическому императиву, однако они свободны, т.к. порождаются собственными силами человека.

Нравственная личность наделена автономией воли и практи­ческим разумом, она признает добром все то, что практически необхо­димо. Кант стремится раскрыть автономную природу субъек­та, не зависящую от внешних условий, основанную на внутреннем убежде­нии личности, на добровольном осознании и принятии им долга. Связь же автономии воли с практическим разумом и нрав­ственным импера­тивом не нуждается в доказательстве, она априорна.

Парадокс, признаваемый самим философом, заключается в том, что, с одной стороны, в человеческой личности нет ничего возвы­шенного, так как она подчинена моральному закону, но, с другой — в ней есть нечто, что ее возвышает над всем остальным миром, — достоинство, поскольку она сама, автономно, устанавливает закон, которому и подчиняется. Ее свобода состоит в «правильном волении» — желать то, что предписано категорическим императивом и что практически необходимо; тот же, кто желает недозволенного, тот не свободен[235].

Критика кантовской автономии как этического принципа была предпринята Э. Левинасом, согласно которому, учитывая наличие уяз­вимости как фундаментального свойства живых существ, мы должны признать и существование до-рефлексивного императива, предписы­вающего ограничивать нашу автономию[236]. Сегодня автоно­мия в своей «детрансцендентализированной редакции» уже не представляется как то, что так просто «падает с неба», безусловно «полагается» каждому разумному существу, а скорее выступает как давшееся с большим трудом достижение конечных, уязвимых и социально зависимых существ[237].

В кантовской трактовке автономия — это условие и основание достоинства личности. Концепция достоинства, проходя собственные стадии развития, постепенно перестает отождествляться исключи­тельно с автономией и начинает включать в себя также и другие представления о природе человека. Более того, в некоторых контек­стах «человеческое достоинство» начинает противопостав­лять­ся «ав­то­номии личности».

Сегодня можно обнаружить целый спектр понятий, расши­ряющих кантовское понимание достоинства: 1) добродетель, форми­рую­щаяся в интерсубъективных отношениях и отвечающая социаль­ному положению индивида; 2) внутренняя ценность, получающая ста­тус универсальной и проявляющаяся в заботе и ответственности за других людей; 3) конвенция между людьми о том, что ни человек, ни его тело (или отдельные его части) не могут быть предметом купли-продажи, каких-либо коммерческих сделок; 4) традиция ограничения и табуиро­вания социально неприемлемого, аффективного поведения индивида; 5) открытость личности метафизическим измерениям жизни (харак­терная черта поведения в пограничных ситуациях рождения и смерти близких людей, страдания и собственной «болезни к смерти»).

В свете принципа целостности достоинство представляется такой ценностью, которая не может быть дезинтегрирована и в таком виде утрачена частично или полностью. Тем не менее, существует точка зрения, что достоинство все же может быть утрачено вследствие потери уважения к своему или чужому телу: при тяжелых заболе­ваниях и связанных с ними мучениях и страданиях; при грубой дефрагментации тела; при потере контроля над телом; при деформа­ции тела, его трансформации в монстроподобные формы (при опреде­ленных заболеваниях). Индивид может утратить достоинство в результате необратимых изменений своего лица, всего тела или его части. Повреждения тела ведут к потере функций и все большей зависимости пострадавшего от других людей. Потеря достоинства сопровождается чувством отвращения к самому себе и своему телу (как после пыток или других форм насилия) и страхом потерять уважение близких.

В этой связи необходимо заметить, что такая «частичная» потеря достоинства, однако, никогда не затрагивает достоинства в кантовском смысле, понимаемого как неотъемлемое качество, непременный атрибут всякого человеческого существа, наделенного разумом и свободой доброй воли, как целостность человеческой природы и универсальная ценность человеческого сообщества. Понимаемое таким образом достоинство личности не может быть утраченным даже после смерти индивида.

Дата добавления: 2015-07-13