Категории первых двух триад логики Гегеля 1 страница

Чистое бытие Ничто

┬

Становление

↓ ↓

Возникновение Уничтожение

┬

Наличное бытие

Всего в пр-се саморазвития абсолютной идеи возникает более 200 различных категорий. Причём никаких др. категорий, по мнению Гегеля, к ной системе добавить нельзя, т.е. она явл-ся полной, исчерпывающей всё содержание чистого мышления, а вместе с тем и природы, в к-рую абсолютная идея отчуждает себя после завершения саморазвития. Т.о., природа, согласно Гегелю, появл-ся лишь после завер­шения пр-са саморазвития абсолютной идеи. И хотя сама по себе природа не развивается, все моменты развития абсолютной идеи в ней представлены. Ведь природа - это инобытие абсолютной идеи. Гегель наз-ет природу инобытием, т.к. в ней абсолютная идея существует не в идеальной, а в чуждой для неё материальной форме. Из такого понимания следует вывод, что познать природу, значит, установить, какие именно категории логики воплощаются в тех пли иных природных явл-ях.

В «Фил-и природы» он с лёгкостью отрицает или переиначивает почему-либо неудобные для него, но твёрдо установленные в науке факты. Примером могут служить рассуждения Гегеля о природе света. «Ньютоновская теория, согласно к-рой свет распро­страняется по прямым линиям, или теория волн...- и та и другая теория явл-ся материальными представлениями, к-рые ничего не дают для познания света... никакая из этих двух теорий не может найти здесь места, потому что эмпирическое определение не имеет здесь никакой ценности»¹. После этого Ге­гель предлагает своё, натурфилософское объяснение данного явл-я: «Как аб­страктная самость материи свет явл-ся абсолютно лёгким... Материя тяже­ла, поскольку она лишь ищет единства как места; свет же есть материя, к-рая нашла себя». Не удивительно, что многие историки фил-и оценивают на­турфил-ю Гегеля как наиболее слабую и уязвимую для критики часть его философской системы.

Наконец, на 3-ей стадии в сфере человеческого духа абсолютная идея реализует себя в историческом развитии общ-ва, к-рое осуществляется так, что действительные перспективы общ-венного развития остаются для людей скрытыми. В этом, по мнению Гегеля, состоит «хитрость мирового разума», к-рый пользуется намерениями и поступками людей в своих целях. «...Во все­мирной истории, благодаря действиям людей вообще получаются ещё и не­сколько иные результаты, чем те, к к-рым они стремятся и к-рых они дос­тигают...они добиваются удовлетворения своих интересов, но благодаря этому осуществляется и нечто дальнейшее, нечто такое, что скрыто содержится в них, но не сознавалось ими и не входило в их намерения». Но если история осуще­ствляется благодаря «хитрости мирового разума», то у неё должна быть некая цель. И этой целью, по мнению Гегеля, явл-ся самопознание абсолютной идеей своего содержания посредством субъективного духа, т.е. чел.. При­чём основными формами такого самопознания явл-ся искусство, религия и фил-я.

В искусстве, утверждал Гегель, абсолютная идея предстаёт в форме со­зерцания, в религии - в форме представления, а в фил-и - в форме поня­тия. Поэтому история фил-и, по замыслу Гегеля, должна строго подчи­няться принципу совпадения логического и исторического. «Я утверждаю, что последовательность систем фил-и в истории та же самая, что и последова­тельность в выведении логических определений идеи». Каждая философская система, Т.о., должна раскрывать содержание соответствующей ка­тегории абсолютной идеи. Но чтобы доказать это, Гегелю нередко при рассмот­рении истории фил-и приходится нарушать реальную хронологию фило­софских систем в угоду своей логике, а всё их теоретическое богатство сводить к содержанию сравнительно небольшой группы категорий. Так, учение Платона превращается им в фил-ю «сущности», учение Аристотеля - в фил-ю «понятия», а главным содержанием системы Декарта оказывается категория «сознание». И только для своей собственной философской системы Гегель делает исключение, т.к. рассматривает её не просто в кач-ве завершающего звена в самопознании абсолютной идеи, а значит, и в истории фил-и, а как квинтэссенцию или синтез всей предшествующей философской мысли. Собственно, дальше по большому счёту познавать уже нечего. Конечно, естественные науки ещё могут кое-что уточнить, но всё самое главное, а именно, как абсолютная идеи развивается, как она отчуждает себя в природу и, наконец, как познаёт своё собственное содержание посредством субъективного духа, т.е. чел., в системе абсолютного идеализма представлено. Т.о., абсолютный идеализм, по убеждению его творца, это достигнутая, наконец, в фил-и абсолютная и окончательная истина.

13. Антропологический материализм Л. Фейербаха. Одна из крупнейших материалистических концепций – Людвига Фейерба­ха (1804-1872) возникла в недрах идеалистических философских систем. Исто­рическая заслуга Фейербаха состоит в том, что он подверг критике идеализм Канта, Гегеля и др. философов и продолжил передовые традиции материализма XVIII в. Материализм Фейербаха существенно отличается от материализма ХVШ в., он рассматривает природу не как механизм, а скорее как организм. В центре ннимания Фейербаха - не отвлеченное понятие материи, как у большинства французских материалистов, а чел. как психофизическое единство, единство души и тела. В центре его фил-и чел., трактуемый как биологическое существо абстрактный индивид. Фейербах отвергает идеалистическую трактовку чел., при к-рой он рассматривается, прежде всего, как духов­ное существо. Согласно мыслителю, тело в его целостности составляет сущность человеческого «Я». Свою фил-ю он называл «натурализмом», «организмом», «гуманиз­мом» и пытался доказать, что чел. - начало, середина и конец всякой религии, т.к. Бог – это совершенный и могущественный чел.. Из учения о конкретном чел-е, по мнению Фейербаха, можно вывести все основные за­коны и категории фил-и, не прибегая к понятиям духа, субстанции, Бога и т.д. Он призывал превратить фил-ю в общечеловеческое дело через замену фантастических религиозных воззрений теми, к-рые бы соответствовали сущности чел..

В учении о чел-е Фейербах различает понятия «человеческая природа» и «человеческая сущность». Человеческая природа – это совокупность естественных данных от природы сил и способности каждого отдельного чел.. Но отдельный чел., как нечто обособленное, не за­ключает в себе человеческой сущности, потому что его человеческая сущность наличествует, согласно Фейербаху, только в его отношении к др. чел-у, то есть только в общении, в единстве чел. с чел-ом.

Фейербах создает свою фил-ю на основе противопоставления фил-и и религии как форм мировоззрения, к-рые не совместимы и противо­стоят друг другу. С точки зрения Фейербаха, идеализм есть не что иное, как ра­ционализированная религия. В основе религии лежит вера в догматы, в основе фил-и - знание, стремление раскрыть действительную природу вещей. Основную задачу фил-и Фейербах видел в критике религии, в разоблаче­нии тех иллюзий, к-рые составляют сущность религиозного сознания. Рели­гия и близкая к ней идеалистическая Фил-я возникают, по мнению Фейер­баха, из отчуждения человеческой сущности, посредством приписывания богу тех атрибутов, к-рые в действительности принадлежат самому чел-у.

Религия как проблема проходит красной нитью через творчество Фейерба­ха. Он пишет, что его первой мыслью был бог, второй - разум, а третьей и по­следней - чел.. Фейербаха интересует не идея человечества, а реальный чел., к-рый, прежде всего - природа, тело, чувственность и потребности. Не бог творит чел., а чел. создает бога. Источник религии, по мнению, Фейербах, лежит в страхе и бессилии чел. перед природой, бог как творе­ние человеческого духа превращается в сознании людей в творца, от к-рого зависит чел.. В результате Фейербах создает концепцию фактически отри­цающую Бога (в религиозном понимании), но выступающую как один из вари­антов религии. Выдвигая религиозную интерпретацию собственной концепции, Фейербах полагает, что не нужен какой-то сверхъестественный Бог, именно «чел. чел-у Бог». Материализм Фейербаха тесно связан с атеизмом, т.к. материалистические принципы уже содержат в себе атеисти­ческий смысл. У Л. Фейербаха атеизм и материализм неразрывно связанные, взаимодополняющие и переходящие друг в друга вещи. Для Фейербаха атеизм не сводится к простому отрицанию бога, его атеизм требует положительного принятия чел. в противоположность его религиозному, фиктивному ут­верждению. Признание чел. должно быть не только реальным, но и все­сторонним, охватывающим все сферы его бытия.

Чел. неотделим от природы, мышление есть необходимое выражение присущей ему биологической, физиологической деятельности. Мышление вто­рично по отношению к бытию. Мышление судит о чувственно воспринимае­мых фактах, оценивает, анализирует и объясняет их. По Фейербаху, мышление носит опосредствованный характер, о чем мы мыслим, не всегда может быть объектом непосредственного восприятия. Реальным субъектом разума явл-ся только чел.. Фейербах настаивает на том, чтобы Фил-я исходила из чувственных данных. В основе построения философской системы Фейербаха стоит чел. как высшее творение природы. Через призму соотношений в нем физиологического и духовного должны решаться социальные проблемы.

Социально-философские и этические воззрения Фейербаха - наименее разработанная и оригинальная часть его учения. «Материализм, - заявляет Фейербах, - есть единственный солидный базис морали». Фейербах не смог материалистически понять социальную жизнь, общ-венное сознание, а, след-но, и нравственность. Он выступал против религиозно-идеалистического истолкования общ-венной жизни. Рассматривая чел. как природное существо, Фейербах стремится в рамках буржуазного общ-ва им и нить естественные условия человеческого существования, т.е. такие условия. к-рые позволяют индивиду беспрепятственно осуществлять свое стрем­ление к счастью. Философ утверждает, что стремление к счастью явл-ся дви­жущей силой поведения людей, основой моральных отношений. Стремление к счастью Фейербах считает естественным стремлением всего живого. Стремле­ние к счастью выражается в воле, к-рая связана с ощущением. В его фил-и находят место формы чувственно-эмоционального переживания мира, н-р, страдание, любовь. Всякое страдание, утверждает Фейербах, вообще может восприниматься только соотносительно со стремле­нием к счастью, в качестве препятствия в реализации этого стремления. Поэто­му, если отрицать, что в жизни реализуется стремление к счастью, понятие «страдание» вообще лишено смысла. Именно любовь по мысли философа явл-ся критерием истины и действительности, доказывающая су­ществование бытия.

Фейербах, с одной стороны отрицает религию, но с др. - подчеркивает роль чувств и эмоций, влияющих на чел.. Он приходит к выводу о не­обходимости создания «новой религии», в этом качестве должна выступить его «новая фил-я», к-рая будет представлять синтез преимуществ религии как формы чувственно-эмоционального воздействия на чел. и фил-и, рассматривающей эмоциональные стр-ры.

14. Марксистская Фил-я: проблемы гуманизма и отчуждения. Марксизм - одно из крупнейших направлений философской мысли XIX в. и особенно XX столетия. Основоположниками марксистской фил-и явл-ся К. Маркс (1818-1883) и Ф. Энгельс (1820-1895). Отправляясь от идеализма гегелевской концепции и испытав в пр-се формирования своего мировоз­зрения сильное воздействие со стороны фейербаховского материализма, Маркс и Энгельс синтезировали многие их идеи, создав собственное видение соци­ально-политических, экономических и философских проблем.

Отрицая фил-ю в старом смысле как «науку наук», Маркс и Энгельс связывают ее с критикой существующей действительности, деятельной борьбой за совершенствование общ-венных отношений и, следовательно, чел.. В «Экономически-философских рукописях» 1844 г. Маркс наз-ет свою фил-ю реальным гуманизмом. Гуманистическая направленность «новой» фил-и связана с развитием концепции отчуждения как всеобщего состояния че­ловечества и разработкой теории общ-ва, в к-ром существование чел. будет соответствовать его подлинной сущности. Маркс не был первооткрывателем проблемы отчуждения, поскольку зна­чительное место ей отведено и в фил-и Гегеля, и Фейербаха. Критикуя объективно-идеалистические и антрополого-психологистическое истолкование отчуждения у своих предшественников, Маркс противопоставляет им свою точку зрения, смещая акценты в сферу политической экономии. Анализируя предпосылки политэкономического мышления, Маркс выяв­ляет «существующую взаимосвязь между частной собственностью, корысто­любием, отделением др. от др. труда, капитала и земельной собственности, между обменом и конкуренцией и т.д., между всем этим отчуждением и де­нежной системой». Для Маркса отчуждение - это объективный социальный пр-сс, присущий классовому общ-ву и характер-ся превращением деятельности чел. и её результатов в самостоятельную силу, господ­ствующую над ним и враждебную ему. Маркс выделяет виды отчуждения: 1) отчуждение продукта труда. Оно приводит к тому, что созданное на­емным рабочим богатство противостоит как чуждое богатство, его собственная производительная сила - как производительная сила его продукта, его обога­щение - как самообеднение, его общ-венная сила - как сила общ-ва, власт­вующего над ним; 2) отчуждение условий труда. Рабочему противостоят в отчуждённой форме в качестве капитала не только материальные, но и интеллектуальные ус­ловия его труда. Это особенно очевидно в отчуждении управления производст­вом и в отчуждении науки от рабочего; 3) отчуждение самой трудовой деятельности. Чел. не имеет выбора: работать ему или не работать, поскольку не может иначе обеспечить возмож­ность существования. Сам пр-сс трудовой деятельности для рабочего прину­дителен, поэтому он выходит из пр-са труда обеднённым и опустошённым; 4) отчуждение от родовой сущности и природы. Практическое созидание предметного мира, переработка неорганической природы есть самоутверждение чел., как сознательного существа, к-рое относится к самому себе как к родовому сущ-ву. Для чел. труд, производство есть деятельная родовая жизнь. Благодаря этому производству природа оказывается его произведением и его действительностью. Но отчужденный труд, отнимая у чел. предмет и его производства, тем самым отнимает и его родовую жизнь, и его неорганическое тело, природу; 5) отчуждение чел. от чел.. Этот вид отчуждения порождается подневольным трудом. Рабочие чужды друг другу, поскольку вынуждены кон­курировать за возможность трудиться, чтобы жить; тем более, рабочие чужды тому. кто в усл-ях господства отчуждения управляет пр-вом.

Однако, по мнению Маркса, все виды отчуждения явл-ся всего лишь следствием самоотчуждения чел.. «Если он относится к своей собственной деятельности как к деятельности подневольной, то он относится к ней как к деятельности, находящейся на службе другому чел-у, ему подвластной, подчиненной его принуждению и игу». Важный вывод, к-рый делает Маркс из этого анализа самоотчуждения чел., состоит в том, что «частная собст­венность есть... необходимое следствие отчужденного труда, внешнего отно­шения рабочего к природе и к самому себе... подобно тому, как боги первоначально явл-ся не причиной, а следствием заблуждения человеческого рассудка. Позднее это отношение превращается в отношение взаимодействия». Т.о., частная собственность - это одно из проявл-ий движе­ния всего предшествующего пр-ва, наряду с религией, семьей, государством, правом, моралью, искусством и т.д. Все они подчиняются его всеобще­му закону. Поэтому положительное упразднение частной собственности есть упразднение всякого отчуждения, т.е. возвращение чел. к своему челове­ческому общ-венному бытию. Общество, в к-ром существование чел. будет соответствовать его подлинной сущности, Маркс именует коммунистическим. «Такой коммунизм, как завершенный натурализм, = гуманизму, а как за­вершенный гуманизм, = натурализму; он есть действительное разрешений противоречия между чел-ом и природой, чел-ом и чел-ом, подлинное разрешение спора между существованием и сущностью, между опредмечива­нием и самоутверждением, между свободой и необходимостью, между индивидом и родом. Он решение загадки истории, и он знает, что он есть это реше­ние». В движении мысли молодого Маркса к этому первому, еще не совершен­ному абстрактному образу коммунистического общ-ва сложились основные ингенции его будущей зрелой концепции.

15. Характерные черты русской философии. Ее значение для мировой культуры. Вопрос об особенностях русской фил-и всегда являлся очень инте­ресным и значимым.

Василий Розанов написал работу «О понимании: Опыт исследования природы, границ и внут­реннего стремления науки как цельного знания». В ней мыслитель очень емко и точно говорил о человеческой жажде «другого», о том, что для понимания нужны предельные усилия, удивление, сомнение, стремление к ясности. Русские философы доверяют интеллекту­альной интуиции, нравственному и эстетическому опытам, раскрывающим нам высочайшие ценности, но, прежде всего, они доверяют мистическому религи­озному опыту, к-рый устанавливает связь чел. с Богом и его царством.

Русская Фил-я обретает свой особый статус в литературе. Она во­площается в художественных образах, рождает глубокие и сильные эмоцио­нальные переживания. Богатейшая историко-философская традиция в России не завершилась в эмиграции, не умерла с наступлением эры коммунистической идеологии. Ее подлинный расцвет и ренессанс, сопоставимый с эпохой «серебряно­го века», мы переживаем сегодня, в самом начале нового века и тысячелетия. Возвращаются забытые имена, по-новому осмысливаются идеи средневековой Руси, петровского просвещения, бурного XIX и мятежного, противоречивого XX века. В 90-х годах XX века в оценке русской фил-и произошел перелом, суть к-рого состоит, в нашем понимании, в возможности открыто высказы­вать свои мнения, вести различные дискуссии и полемику, в признании уни­кальности и своеобразия русской философской мысли. Ее открытого, если хо­тите «надмирного» характера.

Говоря о нек-рых принципах понимания феномена русской фил-и, приведем высказывания и другого авторитетного ее исследователя М.А. Мас­лина, отражающие перспективы изучения философской тра­диции нашей страны: «Учет русского, российского и мирового (всеобщего) "измерений" бытия фил-и в России явл-ся обязательным условием всякого научного подхода. Достоверное истолкование «трех измерений» русской фил-и может быть дано в результате ее построения в качестве целостной, единой картины, отражающей все главнейшие этапы ее истории, с начала раз­вития философской мысли в Киевской Руси (с XI в.) до фил-и XX века включительно. Это требует анализа многообразия всех течений, религиозных и нерелигиозных, идеалистических и материалистических. Хронологически эта картина должна быть доведена до наших дней, что предполагает понимание русской фил-и не как прошедшего, а как продолжающегося, ныне существующего феномена философской культуры. Указанное единство не может быть постулировано заранее, определено «интуитивно», принято на веру. Оно характеризует одновременно как преемственность, так и изменчивость русской мысли, обозначает уровни развития, спе­цифику отечественной духовной культуры на различных этапах ее исторического существования».

Подводя итог историческому обзору оценок русской фил-и, можно сделать вывод о том, что ее задача - это осмысление национальных проблем России, формирование общей идеологии ее народов, их самосознания.

История русской фил-и не может быгь сведена к истории русского православия, несмотря на то обстоятельство, что русская православная церковь оказала довольно сильное влияние на её формирование. Для ранних этапов русской фил-и характерно её существование в особых формах: иконопись, архитектура, древнерусская литература. Следует подчеркнуть, что русская философская традиция, как никакая другая, теснейшим образом взаимодействовала с русской литературой. Особен­но ярко указанное обстоятельство проявл-ся в XIX – нач. XX века. Яркое подтверждение тому - творчество А.С. Пушкина, Н.В. Гоголя, Ф.М. Достоевского, Л.H. Толстого.

Философы России очень большое внимание уделяли проблемам правды, справедливости, размышлениям о месте и роли России в мировой цивилизации. Несмотря на нек-рую публицистичность творчества, русская мысль содержит глубокое осмысление проблемы Востока и Запада, взаимоотношения чел. и государства. Касаясь диалога философов России и Западной Европы, следует иметь ввиду, что западноевропейское влияние не было фатальным и всеобъемлющим. Суть взаимодействия западноевропейских и русских традиций может быть определена как диалог традиций. Безусловно, западные мыслители, такие как Кант, Гегель, оказали серьёзное влияние на становление творчества русских философов.

В истории русской фил-и существовали такие оригинальные течения как славянофильство и западничество. Именно полемика между мыслителями, среди к-рых А.С. Хомяков, И.В. Кириевский, И.С. Аксаков, А.И. Герцен, H.П.Огарев, Н.Г. Чернышевский, В.Г. Белинский привела к возникновению та­кого феномена, такой категории как соборность.

16. Россия в диалоге культур. Славянофильство и западничество в русской философии. Важным импульсом в развитии философской мысли в России 1-ой по­ловины XIX века стала развернувшаяся в этот период полемика между двумя ведущими течениями внутри нее – славянофилами и западниками. Этот спор-диалог многое определил в характере русской фил-и и национальной культурной традиции. Можно сказать, что это идейное противоборство на каче­ственно ином, более высоком уровне, поставило и постаралось разрешить про­блемы связанные с развитием русской культуры, государственности, осмысле­нием прошлого пути и грядущих судеб России.

Славянофильство - это, безусловно, оригинальное явл-е отечественной духовной культуры, заложившее основу русской религиозной фил-и. К числу основателей этого направления, его идейному ядру следует отнести А.С. Хомякова, И.В. Кириевского, братьев И.С. и К.С. Аксаковых и Ю.Ф. Самарина. Гносеологические и онтологические взгляды славянофилов были связаны с богословскими идеями и в 1-ую очередь с учением о Церкви. Так, по убеждению А.С. Хомякова, в истории подлинный идеал церковной жизни сохраняет только православие, гармонично сочетая единство и свободу и реализуя тем самым идею соборности. Он отвергал рационализм и обосновывал необходимость цельного знания. С его точки зрения именно нравственное на­чало играет определяющую роль в познавательном пр-се. Вместе с тем, сле­дует отметить, что представители славянофильства не были создателями закон­ченных философских или социально-политических систем. Это течение имеет мало общего с философскими школами и направлениями западного образца.

В 40-50-е годы XIX в. идейные споры велись в основном о будущих пу­тях развития России, а вместе с тем о подлинном и мнимом прогрессе, нацио­нальном и общечеловеческом в культуре. Западникам, к к-рым, как правило, относят П.Я. Чаадаева, Н.В. Станкевича, М.А. Бакунина, В.Г. Белинского, А.И. Герцена и др., считавших, что Россия безнадежно отстала от ведущих держав мира и ориентировавшимся на европейские модели развития, славяно­филы противопоставляли отстаивание самобытности России, ее исторических естественным образом сложившихся устоев. Эту самобытность они видели ос­нованной на фундаменте православной веры, самодержавной государственно­сти и отеческих народных традициях. В сохранении этих жизненных основ им виделся залог здорового поступательного развития и процветания русского на­рода и его государства. Не случайно такое серьезное внимание славянофилами уделялось изучению природы самодержавия и анализу наилучшего политического устройства России. Так, в частности И.С. Аксаков полагал, что, говоря о русском самодержавии, необходимо «уразуметь вполне его историческое существо, отсечь от него все наносное». Самодержавие - это не просто безраздель­ное единовластие 1-го чел. над миллионами др. Это не привилегия, и бремя, религиозная обязанность. «Русский Царь со своей прирожденной, на­следственной властью - не честолюбец и не властолюбец: власть для него - по­винность и бремя: царский сан - истинно подвиг». С др. стороны, указывает И.С. Аксаков, монархическое мировоззрение народа - не результат забитости и отсталости, а свободный и сознательный выбор. «Не на безмолвии и безмыслии народном зиждется могущество нашей политической формы, а на прочном не­зыблемом фундаменте народного сознания». Но не только в узко-национальном смысле славянофилам виделась необ­ходимость сохранения русской самобытности и ее непреходящих ценностей. По их мнению, Россия призвана к выполнению некой высшей миссии - оздоро­вить Западную Европу духом православия и русских общ-венных идеалов, а также помочь ей в разрешении ее внутренних и внешних политических про­блем в соответствии с христианскими принципами.

Российское западничество XIX веке никогда не было единым и однород­ным идейным течением. На протяжении жизни взгляды многих из его предста­вителей существенно менялись. Так многие идеи позднего Герцена явно не вписываются в традиционный комплекс западнических представлений. На формирование мировоззренческих установок многих западников оказали идеи французского Просвещения и немецкой классической фил-и. Представи­тели этого направления также ставят в центр своих размышлений проблемы метафизического смысла истории и свободы, Запада и России, назначения чел., причем рассматривают их как с религиозных, так и с явно атеистиче­ских позиций. Так В.Г. Белинский в одном из писем А.И. Герцену писал, что «в словах Бог и религия вижу тьму, мрак, цепи и кнут». Такого рода фразы носят вполне симптоматичный характер для российского западничества, в к-ром с течением времени все в большей степени начинает доминировать идеология политического радикализма. Ярким примером тому могут служить суждения М.А. Бакунина, к-рый в своей критике всяческой «метафизики» не ограничивался лишь неприятием философского идеализма. «Мы, революционеры-анархисты..., в противоположность всем метафизикам, позитивистам и всем ученым и неученым поклонникам богини науки..., утверждаем, что жизнь есте­ственная и общ-венная всегда предшествует мысли, к-рая есть лишь одна из ф-ций ее, но никогда не бывает ее результатом; что она развивается из своей собственной глубины, рядом различных фактов, а не рядом абстрактных рефлексий, и что последние, всегда производимые ею и никогда ее не производящие...». Общая материалистическая установка, решительное подчеркивание преобладания «жизни» над «абстрактной рефлексией» - это то, чем характери­зовалась основная направленность его идейных построений.

Для нек-рых западников реальное соприкосновение с западноевропей­ской действительностью привело к разочарованию в прежних идеалах. Это в первую очередь касается А.И. Герцена, к-рый в конечном итоге пришел к убеждению, что Запад страдает смертельными болезнями, что его цивилизации грозит неминуемая гибель. Оценки европейской жизни, данные поздним Гер­ценом, были едва ли не более пессимистическими, чем те, к-рые высказыва­ли славянофилы. В первую очередь это относится к его анализу формирования массового сознания нового типа, исключительно потребительского, основанно­го на глубочайшем эгоизме. Такой пр-сс, по Герцену, ведет к тотальной массофикации общ-венной жизни и соответственно к ее своеобразной энтропии, утрате всякого индивидуального и личностного своеобразия. Общефилософские проблемы, занимавшие интересы Герцена, - это единство бытия и мышления, жизни и идеала, стремление обосновать закономер­ность движения человечества по пути к свободному от антагонизмов обществу.

Возникнув в начале XIX века, славянофильство и западничество как те­чения общ-венно-политической мысли не есть лишь исключительно факт то­го отдаленного прошлого. В настоящее время, пусть и под другими названиями и в других формах, эти течения продолжают свой исторический спор, и идей­ный арсенал их основателей до сих пор востребован в современной России.

17. «Философия всеединства» B.C. Соловьева и его последователи. Совершенно очевидно, что антропология имеет очень большое значение для русской фил-и, потому, что обращает внимание на сущ­ность чел., к-рый предназначен к созиданию, к активному преобразова­нию окруж-ей действительности.

Ведущие русские религиозные мыслители, начиная со славянофилов и В. С. Соловьева, и завершая Сергеем Булгаковым и Георгием Флоровским, бы­ли глубоко уверены в том, что основу человеческого общ-ва составляет ду­ховное начало. В этом лишний раз нас убеждает современное состояние нашего российского общ-ва. Духовная растерянность, скепсис, идеологическая пустота явл-ся следствием отсутствия общей духовной основы и системы общепринятых ценностей. Размышления о чел-е всегда были ключевыми и для всей истории русской философской мысли. Можно констатировать, что в ней присутствуют 2 традиции - индивидуализм, присущий западному мышлению, однако приобретший ряд специфических черт на русской почве и соборность, ставшая одной из главных тем и особенностей русской фил-и. Обращение к отечествен­ной духовной традиции, к наследию русских мыслителей позволяет сегодня выработать новую систему ценностей, вернуть подлинное зна­чение и смысл человеческому существованию.

Дата добавления: 2015-08-31