Логика, или аналитика

Аристотель написал несколько сочинений, посвященных про­блемам познания мира: «Категории», «Первая аналитика», «Вто­рая аналитика» и др., известных под о'бщим названием «Орга­нон». Способность человека к познанию он называл термином аналитика — от древнегреческого «разложение на части». Этот термин был переведен латинским понятием логика. С тех пор, термин «логика» закрепился в науке, а логикой стали называть науку о мышлении и его законах.

Логика (аналитика), по мнению Аристотеля — это главное средство человеческого разума в процессе познания, ибо по­знание — это, прежде всего, верное, истинное мысленное пред­ставление о том, что есть в действительности. С этой точки зрения Аристотель первый в истории европейской философии взялся за разработку законов логики — законов правильного, систематизированного мышления, и по праву считается созда­телем логики как науки.

Систематизированное мышление невозможно без специфи­ческого языка, ибо любая мысль должна быть выражена в словах. Следовательно, для правильного познания необходимы поня­тия, которые и могут выражать ту или иную мысль. Именно Аристотель обратил внимание на эту важнейшую черту всякого познания и разработал основные понятия логики, которые стали называть категориями. Категории, по Аристотелю, — это наи-

ИЗ «МЕТАФИЗИКИ»

Печатается по:Аристотель. Метафизика. Сочинения в 4-х тт. Т. I. - М., 1976. С. 195-197, 209-211, 302-303, 309-311, 394-396.

<...> А одно ли и то же отдельная вещь и суть ее бытия или они разное — это надлежит рассмотреть, ибо это в некотором отношении полезно для исследования сущности: ведь и отдель­ная вещь не представляется чем-то отличным от своей сущно­сти, и сутью бытия называется сущность отдельной вещи.

В тех случаях, когда нечто обозначается как привходящее, можно было бы подумать, что отдельная вещь и суть ее бы­тия — это разное; например, что «бледный человек» и «бытие бледным человеком» — это разное (ведь если это одно и то же, то и бытие человеком, и бытие бледным человеком одно и то же, ибо, как утверждают, одно и то же — человек и бледный человек, а значит, и бытие бледным человеком, и бытие челове­ком. Или же, впрочем, нет нужды [делать умозаключение], что суть бытия вещи, взятой вместе с ее привходящими свойства­ми, тождественна [вещи, взятой самой по себе], ибо в этом случае крайние термины оказываются теми же не в одном и том же смысле; впрочем, пожалуй, можно было бы подумать, что крайние термины — привходящие свойства — окажутся тож-

дественными, например бытие бледным и бытие образованным; однако так никто не считает).

Когда же говорится о самом по себе сущем, необходимо ли, чтобы суть его бытия и само оно были тождественны? Напри­мер, если имеются какие-то сущности, которые первее, нежели другие сущности и другие самобытности (такие сущности, по утверждению некоторых, суть идеи). Если были бы разными само-по-себе-благо и бытие благом, само-по-себе-живое суще­ство и бытие живым существом, бытие сущим и само-по-себе-сущее, то имелись бы другие сущности, самобытности и идеи помимо названных и они были бы первее тех, если суть бытия есть сущность. Если при этом те и другие обособлены друг от друга, то о первых не будет знания, а вторые не будут сущими (под обособленностью я разумею здесь, что самому-по-себе-благу не присуще бытие благом, а этому последнему — бытие благим). Ведь знание об отдельной вещи мы имеем тогда, когда мы узнали суть ее бытия, и одинаково дело обстоит как в отно­шении блага, так и в отношении всего остального, так что если бытие благом не есть благо, то и бытие сущим не есть сущее, и бытие единым не есть единое. И точно так же существует вся­кая суть бытия либо ни одна не существует; а потому если и бытие сущим не есть сущее, то таковым не будет и никакая другая суть бытия. Далее, то, чему не присуще бытие благом, не есть благо. Поэтому необходимо,чтобы были тождественны благо и бытие благом, прекрасное и бытие прекрасным, а равно все то, что обозначается не через другое, а как существующее само по себе и первично. Ибо достаточно, если дано такое бытие, хотя бы эйдосов и не было, а скорее, пожалуй, в том случае, если эйдосы существуют (в то же время ясно также, что если идеи таковы, как о них говорят некоторые, то субстрат не будет сущностью: ведь идеи должны быть сущностями, но не сказы­ваться о субстрате, иначе они существовали бы только через причастность [им субстрата]).

Из этих вот рассуждений ясно, что сама отдельная вещь и суть ее бытия есть одно и то же не привходящим образом, и это ясно еще потому, что знать отдельную вещь — значит знать суть ее бытия, так что и из рассмотрения отдельных случаев следует с необходимостью, что обе они нечто одно.

(Что же касается того, что обозначается как привходящее, например образованное или бледное, то, поскольку оно имеет двоякий смысл, о нем неправильно сказать, что суть его бытия и само оно одно и то же: ведь бледно и то, чему случается быть

бледным, и само привходящее свойство, так что в одном смыс­ле суть его бытия и само оно — одно и то же, а в другом — не одно и то же, ибо у «человека» и «бледного человека» это не одно и то же, а у этого свойства — одно и то же.)

Очевидно, было бы также нелепо давать особое имя для каж­дой сути бытия; тогда помимо этой [обозначенной особым име­нем] сути бытия была бы еще и другая, например для сути бытия лошади еще и иная суть бытия. Между тем, что мешает тому, чтобы некоторые вещи сразу же были тождественны сути свое­го бытия, раз суть бытия вещи есть сущность? Но не только вещь и суть ее бытия одно, но и обозначение их одно и то же, как это ясно и из сказанного, ибо не привходящим образом одно — бытие единым и единое. Кроме того, если бы они были не одно, приходилось бы идти в бесконечность: тогда были бы, с одной стороны, суть бытия единого, а с другой — единое, так что и к ним применим тот же довод.

Таким образом, ясно, что бытие каждой вещи, обозначаемой как первичное и само по себе сущее, и сама эта вещь тождест­венны и составляют одно. А софистические опровержения это­го положения, очевидно, снимаются тем же решением, что и вопрос, одно ли и то же Сократ и бытие Сократом, ибо безраз­лично, на какой основе можно бы поставить вопрос или на какой удалось бы найти решение. В каком смысле следователь­но, суть бытия отдельной вещи тождественна и в каком не тож­дественна этой вещи, об этом теперь сказано. <...>

Итак, сказано, что относительно определений имеется неко­торое затруднение и по какой именно причине. Поэтому бес­полезно сводить все указанным выше образом [к форме] и уст­ранять материю; ведь в некоторых случаях, можно сказать, эта вот форма имеется в этой вот материи или эти вот вещи в та­ком-то состоянии. И то сравнение живого существа [с медным кругом], которое обычно делал младший Сократ, неправильно: оно уводит от истины и заставляет считать возможным, чтобы человек был без частей тела, как круг без меди. Между тем сход­ства здесь нет: ведь живое существо — это нечто чувственно воспринимаемое и определить его, не принимая в соображение движения, нельзя, а потому этого нельзя также, не принимая в соображение частей, находящихся в определенном состоянии. Ибо рука есть часть человека не во всяком случае, а тогда, когда она способна исполнять работу, значит, когда рука живая, а неживая не есть часть его.

Что касается математических предметов, то почему опреде­ления частей не входят в определение целого, например полу­окружности — в определение круга? Они ведь не чувственно воспринимаемые части. Или это не имеет значения? Ибо мате­рия должна быть и у чего-то, не воспринимаемого чувствами; более того, некоторая материя имеется у всего, что не есть суть бытия не воспринимаемого чувствами; более того, некоторая материя имеется у всего, что не есть суть бытия вещи и форма сама по себе, а есть определенное нечто. Вот почему у круга как общего эти полуокружности не будут частями, а у отдельных кругов будут, как было сказано раньше, ибо материя бывает и воспринимаемая чувствами, и постигаемая умом.

Ясно, однако, и то, что душа есть первая сущность, тело — материя, а человек или живое существо — соединение той и другой как общее; Сократ же и Кориск, если они также и душа, означают двоякое (ведь одни разумеют под ними душу, дру­гие — составное целое); если же о них говорится просто — как об этой вот душе и этом вот теле, то с единичным дело обстоит так же, как с общим.

А существует ли помимо материи такого рода сущностей ка­кая-нибудь другая и следует ли искать какую-нибудь другую сущ­ность, нежели эти, например числа или что-то в этом роде, это надо рассмотреть в дальнейшем. Ведь именно ради этого мы пытаемся разобраться и в чувственно воспринимаемых сущно­стях, хотя в некотором смысле исследование этих сущностей относится к учению о природе, т.е. ко второй философии, ибо рассуждающему о природе надлежит познавать не только мате­рию, но и определимую [сущность], и это еще в большей мере. А что касается определений, то позднее надлежит рассмотреть, в каком смысле содержащееся в обозначении составляет части определения и почему определение есть единая речь (ясно ведь: потому, что предмет един, но в силу чего предмет един, раз он имеет части?).

Таким образом, что такое суть бытия вещи и в каком смысле она существует сама по себе, об этом в общих чертах сказано для всего; сказано также, почему обозначение сути бытия од­них вещей содержит части определяемого, а других — нет, и указано, что в обозначении сущности вещи не содержатся час­ти материального свойства: ведь они принадлежат не к [опре­делимой] сущности, а к сущности составной; а для этой, можно сказать, некоторым образом определение и есть и не есть, а именно: если она берется в соединении с материей, то нет оп-

ределения (ибо материя есть нечто неопределенное), а если в отношении к первой сущности, то определение есть, например для человека — определение души, ибо сущность — это форма, находящаяся в другом; из нее и из материи состоит так называ­емая составная сущность; такая форма есть, например, вогну­тость (ведь «курносый нос» и «курносость» состоят из этой вог­нутости и носа: <в них «нос» содержится дважды>). В состав­ной же сущности, например курносом носе или Каллии, будет заключаться также и материя. — Кроме того, было сказано, что в некоторых случаях суть бытия вещи и сама вещь — одно и то же, как у чистых сущностей; например, кривизна и бытие кри­визной — одно, если кривизна — чистая сущность (чистой я называю такую сущность, о которой сказывают не поскольку она находится в чем-то другом, отличном от нее, т.е. в матери­альном субстрате); у того же, что дано как материя или как соединенное с материей, тождества [между вещью и сутью ее бытия] нет, а также у того, что едино привходящим образом, например «Сократ» и «образованность», ибо они одно и то же привходящим образом. <...>

После этого надо отметить, что ни материя, ни форма не возникают; я разумею именно последнюю материю и послед­нюю форму. Ибо при всяком изменении изменяется что-то, бла­годаря чему-то и во что-то. То, чем вызывается изменение, — это первое движущее; то, что изменяется, — материя; то, во что она изменяется, — форма. Итак, пришлось бы идти в бесконеч­ность, если бы не только медь стала круглой, но возникло бы также круглое или медь. Необходимо, следовательно, остано­виться.

После этого надо отметить, что каждая (составная) сущность возникает из соименной с ней сущности (природные вещи и все другие — [такие] сущности). А именно: вещи возникают либо через искусство, либо естественным путем, либо стечени­ем обстоятельств, либо самопроизвольно. Искусство же есть на­чало, находящееся в другом, природа — начало в самой вещи (ведь человек рождает человека), а остальные причины суть от­рицания этих двух. Что же касается сущностей, то их три [ви­да]: во-первых, материя, которая есть определенное нечто по внешней видимости (ибо то, что таково через соприкоснове­ние, а не через сращенность, есть материя и субстрат); во-вторых, сущность — определенное нечто, во что [изменяется материя], или некоторое обладание; в-третьих, состоящая из обеих еди-

ничная сущность, например Сократ или Каллий. В некоторых случаях определенность не существует помимо составной сущ­ности, например форма дома, если только не иметь в виду ис­кусство (у подобных форм нет также возникновения и уничто­жения, но в ином смысле существует и не существует дом без материи, здоровье и все то, что зависит от искусства); а если действительно [имеется отдельное существование форм], то это у природных вещей. Потому-то Платон неплохо сказал, что эйдо-сов имеется столько, сколько есть [видов] природных вещей, если [вообще] существуют эйдосы, отличные от таких вещей, как огонь, мясо, голова: ведь все это есть материя, а именно последняя материя того, что есть сущность в наибольшей мере. Движущие причины предшествуют тому, что вызвано ими, а причины в смысле формы существуют одновременно с ним; в самом деле, когда человек здоров, тогда имеется и здоровье, одновременно существуют облик медного шара и медный шар. А остается ли какая-нибудь [форма] и впоследствии — это надо рассмотреть. В некоторых случаях этому ничто не мешает; на­пример, не такова ли душа — не вся, а ум (чтобы вся душа оставалась — это, пожалуй, невозможно). Таким образом, ясно, что нет необходимости в существовании идей, по крайней мере на этом основании: ведь человек рождает человека, единичный человек — какого-нибудь одного; и так же обстоит дело и в области искусств: врачебное искусство есть [причина] здоровья как форма. <...>

А так как дело может обстоять таким именно образом (иначе все должна было бы произойти из Ночи, или смеси всех вещей, или из не-сущего), то затруднение можно считать устранен­ным. А именно: существует нечто вечно движущееся беспре­станным движением, а таково движение круговое; и это ясно не только на основе рассуждений, но и из самого дела, так что первое небо, можно считать, вечно. Следовательно, существует и нечто, что его движет. А так как то, что и движется и движет, занимает промежуточное положение, то имеется нечто, что дви­жет, не будучи приведено в движение; оно вечно и есть сущ­ность и деятельность. И движет так предмет желания и предмет мысли; они движут, не будучи приведены в движение. А вы­сшие предметы желания и мысли тождественны друг другу, ибо предмет желания — это то, что кажется прекрасным, а высший предмет воли — то, что на деле прекрасно. Ведь мы скорее же­лаем чего-то потому, что оно кажется нам хорошим, а не пото-

му оно кажется нам хорошим, что мы его желаем, ибо начало — мысль. Ум приводится в движение предметом мысли, а один из двух рядов [бытия] сам по себе есть предмет мысли; и первое в этом ряду — сущность, а из сущностей — сущность простая и проявляющая деятельность (единое же и простое не одно и то же: единое означает меру, а простое — свойство самой вещи). Однако прекрасное и ради себя предпочтительное также при­надлежат к этому же ряду: и первое всегда есть наилучшее или соразмерное наилучшему.

А что целевая причина находится среди неподвижного — это видно из различения: цель бывает для кого-то и состоит в чём-то, и в последнем случае она имеется [среди неподвижного], а в первом нет. Так вот, движет она, как предмет любви [любяще­го], а приведенное ею в движение движет остальное. Если же нечто приводится в движение, то в отношении его возможно и изменение; поэтому если деятельность чего-то есть первичное пространственное движением, то, поскольку здесь есть движе­ние, постольку во всяком случае возможна и перемена — пере­мена в пространстве, если не в сущности; а так как есть нечто сущее в действительности, что движет, само будучи неподвиж­ным, то в отношении его перемена никоим образом невозмож­на. Ибо первый вид изменений — это перемещение, а первый вид перемещения — круговое движение. Круговое же движение вызывается [первым] движущим. Следовательно, [первое] дви­жущее есть необходимо сущее; и, поскольку оно необходимо сущее, оно существует надлежащим образом, и в этом смысле оно начало. (А необходимое имеет вот сколько значений. Во-первых, нечто необходимо по принуждению вопреки собствен­ному стремлению; во-вторых, необходимо то, без чего нет блага; в-третьих, то, что иначе существовать не может, а существует единственным образом).

Так вот, от такого начала зависят небеса и [вся] природа. И жизнь его — самая лучшая, какая у нас бывает очень корот­кое время. В таком состоянии оно всегда (у нас этого не может быть), ибо его деятельность есть также удовольствие (поэтому бодрствование, восприятие, мышление — приятнее всего, и лишь через них — надежды и воспоминания). А мышление, каково оно само по себе, обращено на само по себе лучшее, и высшее мышление — на высшее. А ум через сопричастность предмету мысли мыслит сам себя: он становится предметом мысли, со­прикасаясь с ним и мысля его, так что ум и предмет его — одно и то же. Ибо то, что способно принимать в себя предмет мысли

и сущность, есть ум; а деятелен он, когда обладает предметом мысли; так что божественное в нем — это, надо полагать, скорее само обладание, нежели способность к нему, и умозрение — самое приятное и самое лучшее. Если же богу всегда так хоро­шо, как нам иногда, то это достойно удивления; если же лучше, то это достойно еще большего удивления. И именно так пре­бывает он. И жизнь поистине присуща ему, ибо деятельность ума — это жизнь, а бог есть деятельность; и деятельность его, какова она сама по себе, есть самая лучшая и вечная жизнь. Мы говорим поэтому, что бог есть вечное, наилучшее живое суще­ство, так что ему присущи жизнь и непрерывное и вечное су­ществование, и именно это есть бог.

Неправильно мнение тех, кто, как пифагорейцы и Спевсипп, полагает, что самое прекрасное и лучшее принадлежит не нача­лу, поскольку начала растений и животных хотя и причины, но прекрасно и совершенно лишь то, что порождено этими нача­лами. Неправильно потому, что семя происходит от того, что предшествует ему и обладает законченностью, и первое — это не семя, а нечто законченное; так, можно сказать, что человек раньше семени — не тот, который возник из этого семени, а другой, от которого это семя.

Таким образом, из сказанного ясно, что есть вечная, непод­вижная и обособленная от чувственно воспринимаемых вещей сущность; показано также, что эта сущность не может иметь какую-либо величину, она лишена частей и неделима (ибо она движет неограниченное время, между тем ничто ограниченное не обладает безграничной способностью; а так как всякая вели­чина либо безгранична, либо ограниченна, то ограниченной ве­личины эта сущность не может иметь по указанной причине, а неограниченной — потому, что вообще никакой неограничен­ной величины нет); с другой стороны, показано также, что эта сущность не подвержена ничему и неизменна, ибо все другие движения — нечто последующее по отношению к пространст­венному движению. Относительно всего этого ясно, почему де­ло обстоит именно таким образом. <...>

ИЗ ТРАКТАТА «О ДУШЕ»

<...> А теперь... попытаемся выяснить, что такое душа и ка­ково ее самое общее определение.

Итак, под сущностью мы разумеем один из родов, сущего; к сущности относится, во-первых, материя, которая сама по себе

не есть определенное нечто; во-вторых, форма или образ, благодаря которым она уже называется определенным нечто, и, в-третьих, то, что состоит из материи и формы. Материя есть возможность, форма же — энтелехия, и именно в двояком смыс­ле—в таком, как знание, и в таком, как деятельность созерцания.

По-видимому, главным образом тела, и притом естествен­ные, суть сущности, ибо они начала всех остальных тел. Из естественных тел одни наделены жизнью, другие — нет. Жиз­нью мы называем всякое питание, рост и упадок тела, имею­щие основание в нем самом. Таким образом, всякое естествен­ное тело, причастное жизни, есть сущность, притом сущность составная.

Но хотя оно есть такое тело, т.е. наделенное жизнью, оно не может быть душой. Ведь тело не есть нечто принадлежащее суб­страту, а скорее само есть субстрат и материя. Таким образом, душа необходимо есть сущность в смысле формы естественного тела, обладающего в возможности жизнью. Сущность же [как форма] есть энтелехия; стало быть, душа есть энтелехия такого тела. Энтелехия же имеет двоякий смысл: или такой, как зна­ние, или такой, как деятельность созерцания; совершенно оче­видно, что душа есть энтелехия в таком смысле, как знание. Ведь в силу наличия души имеются и сон, и бодрствование, причем бодрствование сходно с деятельностью созерцания, сон же — с обладанием, но без действования. У одного и того же человека знание по своему происхождению предшествует дея­тельности созерцания.

Именно поэтому душа есть первая энтелехия естественного тела, обладающего в возможности жизнью. А таким телом мо­жет быть лишь тело, обладающее органами. Между тем части растений также суть органы, правда совершенно простые, как, например, лист есть покров для скорлупы, а скорлупа — покров для плода, корни же сходны с ртом: ведь и то и другое вбирает пищу. Итак, если нужно обозначить то, что обще всякой душе, то это следующее: душа есть первая энтелехия естественного тела, обладающего органами. Потому и не следует спрашивать, есть ли душа и тело нечто единое, как не следует это спраши­вать ни относительно воска и отпечатка на нем, ни вообще относительно любой материи и того, материя чего она есть. Ведь хотя единое и бытие имеют разные значения, но энтеле­хия есть единое и бытие в собственном смысле.

Итак, сказано, что такое душа вообще. А именно: она есть сущность как форма, а это — суть бытия такого-то тела, подо-

бно тому как если бы естественным телом было какое-нибудь орудие, например топор. А именно: сущностью его было бы бытие топором, и оно было бы его душой. И если ее отделить, то топор уже перестал бы быть топором и был бы таковым лишь по имени. Однако же это только топор. Душа же есть суть бытия и форме такого тела, как топор, а такого естественного тела, которое в самом себе имеет начало движения и покоя. Сказан­ное нужно рассмотреть и в отношении частей тела. Если бы глаз был живым существом, то душой его было бы зрение. ВеДь зрение и есть сущность глаза как его форма (глаз же есть мате­рия зрения); с утратой зрения глаз уже не глаз, разве только по имени, так же как глаз из камня или нарисованный глаз. Ска­занное же о части тела нужно приложить ко всему живому телу. А именно: как часть относится к части, так сходным образом совокупность ощущений относится ко всему ощущающему те­лу как ощущающему.

Но живое в возможности — это не то, что лишено: души, а то, что ею обладает. Семя же и плод суть именно такое тело в возможности. Поэтому, как раскалывание [для топора] и виде­ние [для глаза] суть энтелехия, так и бодрствование; а душа есть такая энтелехия, как зрение и сила орудия, тело же есть сущее в возможности. Но так же как зрачок и зрение составля­ют глаз, так душа и тело составляют живое существо.

Итак, душа неотделима от тела; ясно также, что неотделима какая-либо часть ее, если душа по природе имеет части, ибо некоторые части души суть энтелехия телесных частей. Но ко­нечно, ничто не мешает, чтобы некоторые части души были отделимы от тела, так как они не энтелехия какого-либо тела. Кроме того, не ясно, есть ли душа энтелехия тела в том же смысле, в каком корабельник есть энтелехия судна.

Так в общих чертах пусть будет определена и описана душа. <...>

ГЛАВА VI

ЭЛЛИНИСТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ (IV-I ВВ. ДО Н.Э.)

Завоевания Александра Македонского привели к значитель­ным политическим изменениям. Греческие города-государства (полисы) перестали существовать, вместо них возникла сначала империя Александра Македонского, а после его смерти — мно­гочисленные государства с монархической формой правления. Впоследствии Греция вообще теряет свободу и становится рим­ской провинцией. В истории стран Восточного Средиземно­морья наступает эпоха эллинизма (323—30 гг. до н.э.).

Распространение греческой культуры на новые регионы, глав­ным образом Востока, приводит к возникновению своеобраз­ного культурного феномена — эллинистической культуры, в ко­торой смешивались традиции собственно греческой и местных восточных культур.

Разрушение полиса привело к радикальным переменам и в жизни людей. Главное, изменился сам статус отдельного чело­века. Понятие «гражданин» повсеместно заменяется понятием подданный. В монархических государствах от подданных уже не требуется соблюдения «гражданских добродетелей», столь про­поведуемых в предшествующие времена. Наоборот, подданные обязаны выполнять в первую очередь государственные установ­ления и распоряжения вышестоящих начальников, назначае­мых по воле монарха. По сути дела, в эллинистическую эпоху нарушается многовековая связь между отдельным индивидом и полисом-государством — простой человек утрачивает свою зна­чимость как гражданин полиса. Индивид, отдельная человеческая личность становится самодовлеющей величиной.

Такие изменения привели, соответственно, и к смещению основных проблем в философии. Мыслителей эллинистическо­го периода стали интересовать прежде всего вопросы сущности отдельной человеческой личности и проблемы этики.

В это время возникает несколько философских школ и в том числе: кинизм, стоицизм, эпикуреизм.

Дата добавления: 2017-02-01