Тема 5 філософія Нового часу 9 страница

Однак матеріалізм Декарта був непослідовним. По-перше, мислитель визнавав створення матерії Богом. По-друге, рух вважав втіленим у матерію Богом. По-третє, психічні процеси мислення і волі виключав із матеріальної єдності природи. Крім того, Декарт зводив якісну різноманітність природи до кількісної, яка визначається виключно механічними зв'яз­ками: вищі форми руху — до механічного руху, всі закономір­ності — до законів механіки. Принцип механіцизму він поши­рив і на поняття життя. Жива істота для нього — тільки авто­мат, що підкоряється законам механіки.

Крім матеріального Декарт визнавав і духовне первоначало. Дуалізм душі і тіла — основна риса його філософії. Обидва пер-

Філософія Нового часу

воначала в нього незалежні одне від одного, але існування ду­ховного більш безсумнівне і достовірне, ніж матеріального. Як і Ф. Бекон, Р. Декарт виходив із сумніву в дійсності всього, що вважалось безсумнівним знанням. Він доводив, що ілюзії орга­нів чуття зумовлюють ненадійність відчуттів, а помилки роз­мірковування спричиняють ненадійність висновків розуму. Водночас Декарт не був ні скептиком, ні агностиком. Він кри­тикував існуюче пізнання і шукав шляхи здобуття достовірних знань, будучи наперед упевненим у їх реальності. Достовір­ним, на його думку, є лише існування сумнівів. Але сумніви — акт роздумів, отже, існування сумнівів достовірно свідчить про існування мислення. Можливо, говорив філософ, якийсь злий і всесильний обманщик створив мене таким, що мені тіль­ки здається, ніби в мене є тіло, а насправді в мене його немає. Однак я достовірно знаю: якщо я сумніваюсь і мислю, я не при­мара, я існую. "Я мислю, отже, я існую" — девіз Р. Декарта.

Кульмінаційним пунктом філософського вчення Декарта є розроблення ним методу раціоналістичної дедукції (виведен­ня). Він сформулював такі його правила: 1) вважати істинним лише те, що з очевидністю пізнається мною таким, тобто ре­тельно уникати поспішності й упередження і спиратися у своїх судженнях тільки на те, що уявляється моєму розуму ясно і чітко, що у жодному разі не викликає в мене сумніву; 2) розді­ляти кожне з розглянутих мною питань на стільки частин, скільки потрібно для кращого його вирішення; 3) мислити, по­чинаючи з предметів (питань) найпростіших, які легко пізна­ються, і поступово, наче сходинками, підіймаючись до більш складних; 4) робити настільки повні переліки і такі загальні огляди, щоб бути впевненим, що нічого не обминув.

Правила Декарта, як і його праця "Міркування про метод", мали виняткове значення для розвитку філософії і науки Ново­го часу. Слід підкреслити, що запроваджені Декартом умови "очевидності" та "інтуїтивної ясності" як вихідні твердження наукової теорії визнаються важливими характеристиками на­укового пізнання і в сучасній науці.

Декарт систематично розвивав вчення про "природжені ідеї", початок якому поклав ще Платон. У творах Декарта вони розділені на природжені поняття (наприклад, поняття буття,

Тема 5

Філософія Нового часу

фігури, руху) і природжені аксіоми, які є зв'язком перших (на­приклад, "із нічого не може бути нічого" або "мислячий суб'єкт не моясе не існувати, якщо він мислить" тощо). Природженість понять і аксіом сприймалась філософом як сукупність задатків або потенцій, що виявляються і розвиваються у відповідних умовах зовнішнього середовища.

Декарт є родоначальником раціоналізму у філософії — вчення, яке стверджує первинність розуму в пізнанні й неза­лежність мислення від чуттєвих сприйнять. Його раціоналізм виник як спроба пояснити властиву математичному знанню за­гальність і необхідність. Мислитель не розумів усього значення практики в теоретичному пізнанні, тому помилково оголосив джерелом достовірного знання тільки розум, а виняткову роль у процесі пізнання відвів дедуктивній формі, доведення і ви­кладення.

Отже, великою історичною заслугою Р. Декарта було ство­рення нової, антисхоластичної, механістично-метафізичної філософії. Незважаючи на теологічне забарвлення, вона поста­вила перед філософією ряд плідних проблем, які стали відправ­ним пунктом для нових пошуків і досягнень філософів.

Ідеї Декарта були теоретичним джерелом картезіанства (латинізоване, від Декарт) — напряму у філософії XVII— XVIII ст., що виходив із дуалізму світу — поділу його на дві самостійні (незалежні) субстанції — протяжну і мислячу, а в його розвитку — з двох протилежних тенденцій: матеріаліс­тичного монізму та ідеалістичного оказіоналізму (лат. — ви­падок, привід). Найбільш відомими представниками першої тенденції картезіанства були X. Ле Руа і Б. Спіноза, другої — Н. Мальбранш, Б. Паскаль, А. Арно та ін.

Школа Мальбранш (1638—1715) в основній праці "Пошук істини" чітко виокремив пріоритет душі, а єдність матеріаль­ного і духовного знайшов у Богові. Подібно до Декарта він вка­зав на недоліки чуттєвого пізнання, але скептично характери­зував і раціональне знання. Єдиним гарантом достовірності пізнання та одночасно його причиною визнавав Бога: лише за­вдяки Богові людина може здобути знання про світ і матеріаль­ні речі.

Дещо іншим способом наслідував філософську спадщину Декарта Блез Паскаль (1623—1662). Замолоду він інтенсивно вивчав природничі науки, поділяв картезіанську концепцію раціоналістичного механістичного природничо-наукового сві­ту. Згодом перетворився на релігійного фанатика, затворника абатства Пор-Рояль. У своїй апології християнства Б. Паскаль, на відміну від Н. Мальбранша, гостро протиставляв віру і знан­ня, філософію і релігію, всіляко підкреслював обмеженість і безпорадність людського розуму. Його скептицизм був спрямо­ваний не проти церковних авторитетів і відсталої схоластичної традиції, а проти науки і раціонального пізнання.

Іншу позицію займав видатний представник французького картезіанства Антуан Арно (1612—1694). В одній з основних праць "Логіка, або Мистецтво мислити" він обстоював ідею двоїстого шляху пізнання істини. Розум, згідно з ним, є вер­ховним суддею і знаряддям пізнання істини в речах, які мають стосунок до матеріального світу або до людської діяльності, а істини віри є предметом виключно теології. Арно, очевидно, усвідомлював недоліки цієї дуалістичної концепції, тому поси­лено пропагував ідею згоди двох істин, примирення розуму і віри.

Більш однозначно, ніж А. Арно, з філософською і науковою спадщиною Р. Декарта були пов'язані мислителі, які основу його ідейних концепцій вбачали в механістичному розумінні природознавства: Жак Роо (1620—1672) та його учень П'єр Сільвіан Режі (1632—1707). Значне місце серед прибічників картезіанства займали Бернар де Фонтенель (1657—1757) та голландський лікар і філософ Хендрик Ле Руа (1598—1679).

Визначним філософом Нового часу був також сучасник Де­карта П'єр Гассенді (1592—1655), філософські погляди якого суттєво відрізнялися від декартівських, а в деяких випадках і протистояли їм. Найбільш яскраво це відобразилось у працях філософа "Метафізичне дослідження проти Декарта", "Мета­фізичне дослідження, або Сумніви і заперечення, спрямовані проти метафізики Декарта", створених у 40-ві роки XVII ст.

Найбільша заслуга П. Гассенді полягає в тому, що він знову "відкрив" атомістичну філософію Епікура, якій присвячені праці "Коментар про життя, мораль і вчення Епікура", "Систе-

Тема 5

Філософія Нового часу

ма філософії Епікура", "Система філософії". Гассенді не був по­слідовним матеріалістом, намагаючись своєю філософією при­мирити епікуреїзм і християнство. І хоч ідеї Гассенді станов­лять певний інтерес, його історична заслуга, скоріше, у тому, що він воскресив античне атомістичне вчення і привернув до нього увагу європейських мислителів Нового часу.

Лінію емпіризму у філософії Нового часу продовжив англій­ський матеріаліст Томас Гоббс (1588—1679), світогляд якого склався під впливом Англійської буржуазної революції XVII ст. і філософії Р. Бекона та Р. Декарта. Т. Гоббс вважав метою філософії практичну користь, але, на відміну від Р. Бе­кона, головним чином, у галузі суспільних явищ. Основним злом свого часу він називав громадянську війну, і тому на пер­ший план своєї філософії висунув вимоги наукового розуміння суспільства як засобу пізнання причин такої війни і способів їх усунення.

Разом з Р. Декартом Т. Гоббс став основоположником нової форми матеріалізму — механістичного матеріалізму і по­ширив його, на відміну від Декарта, на розуміння людської сві­домості. Вся природа уявлялась йому як сукупність протяж­них тіл, що різняться між собою розмірами, фігурою, поло­женням і рухом. Рух він розумів суто механістично, лише як переміщення, всі вищі його форми зводив до механічного руху, все чуттєво якісне різноманіття предметів та явищ розчиняв у кількісних визначеннях.

Т. Гоббс створив передумови для виникнення семіотики (вчення про знаки). Цю проблему він вирішував під час плід­них спроб поєднати сенсуалістичний емпіризм Ф. Бекона і ра­ціоналізм Р. Декарта. Процес пізнання в нього розпочинається з відчуттів і сприйняттів — "фантасмів" (примар), тобто обра­зів зовнішніх тіл (причина відчуттів — зовнішнє тіло або об'єкт). Образи здатні фіксуватися в пам'яті, а потім знову спливати в ній як уявлення. Тут і вступають у дію знаки, а се­ред них — імена і слова. Людина, яка не знає, як вживати іме­на, пізнавати не здатна. Гоббс узагалі визначав індивіда як тва­рину, яка активно оперує знаками. Широке застосування зна­ків, згідно з його вченням, виокремлює людину з решти світу.

У трактаті "Про тіло" Гоббс виокремив шість різновидів знаків.

Перший — це сигнал, тобто різноманітні звуки, що вида­ються тваринами, рух їхнього тіла та особливі форми поведін­ки, якими вони закликають своїх родичів до здійснення пев­них операцій.

Другий — це "мітки", які людина або вигадує для орієнта­ції в образах минулого досвіду, або використовує для цієї ж мети природні риси різних явищ.

Третій — власне природні знаки, що мають значення не тільки для однієї людини, а й для інших людей як засіб спілку­вання і комунікації.

Четвертий — невмотивовані знаки, що виражають усі на­зви речей і взагалі слова мов.

П'ятий — знаки, що утворюються в результаті процесу, протилежного тому, який приводить до виникнення знаків третього виду: знаки, що застосовуються в спілкуванні людей, набувають для окремої особи виняткове значення і виступають для неї як "мітки".

Шостий — знаки знаків, або імена імен, універсалі}', але в номіналістичному розумінні.

Класифікація знаків, запропонована Гоббсом, була недоско­налою, але прокладала шлях до майбутнього, коли без семіотич­них засобів по-справжньому наукова теорія стає неможливого.

Гоббс накреслив основні етапи процесу пізнання: 1) образи речей у чуттєвому досвіді позначаються знаками, а самі речі за допомогою знаків іменуються; 2) за допомогою знаків класифі­куються види і роди речей; 3) формулюються "визначення" ви­дів і родів речей; 4) "визначення" сполучаються в теоретичні твердження.

Все це відбувається комбінаційним шляхом аналізу і синте­зу. Філософ уподібнював мислення складанню і відніманню, множенню і діленню думок. Під аналізом він розумів індук­цію, під синтезом — дедукцію. За допомогою аналізу виявля­ються частини причини, а синтезу — вся вона в її сукупному вигляді. За Гоббсом, новий етап у пізнанні є не аналітично-іцдуктивним, а синтетично-дедуктивним: зі з'єднання раніш ішявлених остаточних властивостей тіл, їх дій та емпіричних

Тема 5

Філософія Нового часу

знань, отриманих про будь-який важливий для нас об'єкт, де-дукуються твердження про об'єкти більш складні, у тому числі штучно утворені. Так відбувається перехід у протилежне — ін­дукція змінюється дедукцією, отже, для пізнання, на думку філософа, необхідні обидва методи, що мають застосовуватися в суворо визначеному сполученні та послідовності. Однак по­ставлену проблему співвідношення індукції і дедукції, а разом з нею і проблему взаємозв'язку емпіризму і раціоналізму в пі­знанні Гоббс вирішити задовільно не зміг. Така методологія мала стати діалектичною, але в XVII ст. її час ще не настав.

Т. Гоббс прожив довге життя, що вмістило цілу епоху — добу Англійської буржуазної революції. її події — криза абсо­лютизму, громадянська війна, страта Карла І, встановлення республіки, диктатура Кромвеля, реставрація монархії, що відбувалися на очах філософа, не могли не вплинути на форму­вання і розвиток його соціально-політичних поглядів. Треба додати й те, що Гоббс був свідком колоніальних воєн Англії з Францією, Іспанії з Голландією, завоювання Ірландії і підко­рення Шотландії. Тому немає нічого дивного в тому, що в цен­трі уваги Гоббса були проблеми політики, війни і миру, моралі та права. Його головна праця "Левіафан, або Матерія, форма і влада держави церковної і громадянської" (1651) стала одним із перших фундаментальних досліджень новоєвропейської фі­лософії, присвячених аналізу походження і сутності державної влади. Саме держава у Гоббса має вигляд "великого Левіафа­на" (біблейське чудовисько), якому люди зобов'язані припи­ненням "війни всіх проти всіх", установленням миру і безпеки, утвердженням правопорядку.

Вирішуючи питання про виникнення держави, Т. Гоббс від­мовився від традиції, що походила від Арістотеля, вбачати в людині істоту за природою суспільну і, у цьому розумінні, по­літичну. На його думку, правий не Арістотель, а Н. Макіавеллі, який проголосив у "Державі" егоїзм "людської природи" пере­важним над схильністю до суспільного життя. Держава, з цьо­го погляду, є вищою силою, покликаною приборкати егоїстичні схильності людей, покласти край суперництву і протиборству між ними. Чим сильніша державна влада, тим міцніші зв'язки, що об'єднують громадян, тим більше гарантій підтримання без-

пеки, запобіганню смутам і громадянським війнам, бо смута є хворобою держави, а громадянська війна — її смертю.

Гоббс обґрунтував і шляхи утворення держави. Один із них і базується на силі та завоюванні влади. Інший, якому філософ надавав перевагу, — "політична держава". Вона виникла в ре­зультаті суспільного договору, укладеного людьми у власних інтересах. У цьому випадку громадяни за власним рішенням підкоряються пануванню однієї людини або зборів людей, на­ділених верховною владою. У зосередженні верховної влади в руках однієї людини або зборів людей (наприклад парламенту) Гоббс вбачав сутність держави: "Держава є єдиною особою, від­повідальною за дії якої зробила себе, шляхом взаємного дого­вору між собою, велика кількість людей, для того, щоб ця осо­ба могла використати силу і засоби їх всіх так, як вважатиме за необхідне для їх миру і загального захисту"¹.

У цьому визначенні слід звернути увагу на три моменти:

1) державна влада (незалежно від того, ким і як вона здій­снюється) є єдиною і неподільною;

2) люди, які створили державу, не тільки санкціонують усі її дії, а й визнають себе відповідальними за них;

3) державна влада може використати усі сили і кошти, які є в її розпорядженні, на власний розсуд. Ідеться, правда, про за­хист інтересів самих громадян, але верховна влада не несе відпо­відальності за свої дії перед ними і не повинна звітувати за це.

Такі початкові принципи договірної теорії держави, викла­дені Гоббсом спочатку у праці "Про громадянина", а потім, у більш повній і систематизованій формі, у "Левіафані".

Для об'єктивної оцінки цієї теорії необхідно мати на увазі, що, по-перше, ідея суспільного договору (яку розвивали у XVII ст. не тільки Т. Гоббс, а й Г.З. Гроцій, пізніше Дж. Локк і багато інших філософів) протистояла концепції божественного походження влади правителів, яку активно проповідували іде­ологи феодально-абсолютистської держави; по-друге, ідея су­спільного договору мала в епоху буржуазних революцій яскра-ио виражену демократичну спрямованість. Однак ця ідея у вченні Т. Гоббса не набула розвитку. Наділяючи державу необ-

¹ Антология мировой философии: в 4 т. — М.: Мьісль, 1970. — Т. 2. — С. 338.

Тема 5

Філософія Нового часу

меженою владою, він виходив із того, що її піддані підписува­ли договір не з носієм верховної влади, а між собою, і що важ­ливими умовами цього договору є відмова громадян від своїх прав (за винятком права на самозахист) і взяття ними обов'язків щодо виконання законів держави. Логічним висновком із та­кого тлумачення природи державної влади стало положення, за яким верховна влада не може бути знищена рішенням тих людей, за згодою яких було утворено державу.

Отже, гоббсівська теорія держави виключала ідею народно­го суверенітету і першості народу відносно носіїв верховної влади, які відстоювали під час Англійської буржуазної рево­люції найбільш радикальні її ідеологи (Дж. Мільтон, Г. Пар-кер таін.).

Слід згадати і концепцію міждержавних відносин англій­ського мислителя. На його думку, вони можуть бути тільки відносинами суперництва і ворожнечі. Держави в нього — вій­ськові табори, які захищають себе за допомогою солдатів і зброї. Пильно спостерігаючи одна за одною, вони повинні бути завжди напоготові, щоб своєчасно відбити напад суперника. Інакше кажучи, держави перебувають у стані "війни всіх про­ти всіх", який характеризував суть міждержавних відносин до встановлення державної влади. І такий стан, за Гоббсом, ціл­ком неминучий, оскільки окремі держави не підпорядковані будь-якій міждержавній владі й нестійкий мир між ними швидко порушується.

Продовжувачем емпіричної лінії у філософії Нового часу, започаткованої Р. Беконом, був також англієць Джон Локк (1632—1704). Головними в його філософському вченні були проблеми пізнання, які він розглядав з позицій матеріалістич­ного сенсуалізму. Полемізуючи з раціоналізмом Р. Декарта в трактаті "Досвід про людське розуміння" (1690), Дж. Локк за­перечував наявність у людській думці (душі) будь-яких приро­джених ідей, понять, принципів тощо. Він вважав душу чис­тим аркушем паперу, який заповнює письменами лише досвід. Досвід він розумів як вплив навколишнього середовища на ор­гани чуття людини ("зовнішній досвід"), а відчуття — як осно­ву всілякого пізнання. Разом з тим Локк звертав увагу і на до­слідження власне процесу пізнання: досвід, набутий у цьому

процесі, він визначав як "внутрішній", а ідеї, які виникли з нього, як "рефлексії". Результатом "внутрішнього' і зовніш­нього" досвіду у нього є прості ідеї, трансформація яких у за­гальні можлива лише за допомогою міркувань, У процесі яких виникають уявлення, тобто узагальнені поняття. Так само, за Локком, виникають поняття субстанції, первинних і вторин­них якостей, складні ідеї.

У галузі суспільно-політичних знань Дж. Локк проводив ідею конституційної монархії і рішуче відкидав концепцію ао-солютизму Т. Гоббса. У думках філософа містились зародки ідей, що стали провідними в ідеологів французької буржуазії безпосередньо перед революцією 1789 р. Подібно до того, як сенсуалізм і емпіризм Локка вплинули на механістичний ма­теріалізм XVIII ст., так і його соціально-політичні погляди справили суттєвий вплив на видатних представників фран­цузького Просвітництва.

Наприкінці XVII — на початку XVIII ст. знаходила тала­новитих послідовників і раціоналістична філософія Декарта. До них належали такі видатні мислителі, як Б. Спіноза і Г.В. Лейбніц.

Бенедикт (Барух) Спіноза (1632—1677) народився в Амс­тердамі в єврейській родині. Його батьки хотіли зробити з ньо­го теолога, але вивчення передових наукових ідей своєї епохи, зокрема філософії Р. Декарта, привело його до розриву з іудаїз­мом, за що він був відлучений від церкви і вигнаний з єврей­ської громади. Мислитель змушений був заробляти на прожит­тя шліфуванням лінз для телескопів. Його життя і діяльність ускладнювались туберкульозом, яким він хворів з юності. Тому Спіноза встиг закінчити лише дві важливі філософські праці: "Богословсько-політичний трактат" (1670) і г/гику (1675).

Б. Спіноза, як і Р. Декарт, хотів побудувати філософію на засадах абсолютно точних вихідних позицій. Модель автентич­ності й точного доказу він вбачав у геометрії ^{3 и} аксіомами і жорсткою дедукцією теорем. Тому його "Етика, наприклад, побудована на засадах геометричного методу- Спочатку в ній даються визначення, потім формулюються аксіоми і доводять­ся теореми. Якщо Декарт починав з "Я", то Спіноза з

Тема 5

об'єктивного світу. Основи філософського вчення Спінози про природу полягають передусім у тому, що існує тільки одна суб­станція — природа, яка є причиною самої себе, одночасно про­дуктивною і такою, що утворює, створеною і такою, що діє без­перервно і нескінченно. Так, за часів Спінози можна було характеризувати природу, тільки назвавши її "Богом". Іден­тифікувавши природу і Бога, розчинивши Бога в природі, Спі­ноза так обґрунтовував концепцію пантеїзму (з'єднання Бога з природою).

Поглиблюючи вчення Ібн-Сіни, Спіноза доводив відмінності між суттю й існуванням. В окремих, скороминучих і скінчен­них речах суть не збігається з існуванням, але в єдиній, вічній і нескінченній субстанції із суті з необхідністю випливає існу­вання. Звідси й існування Бога (субстанції) можна продемон­струвати, тобто вивести дедуктивним методом із суті Бога (при­роди). Буття субстанції водночас необхідне і вільне, оскільки немає іншої причини, крім власної суті, яка приводить суб­станцію до дії.

Від субстанції як буття Спіноза відрізняв світ різних скін­ченних речей, або спільність модусів. Модусом він називав те, що не існує саме по собі, але знаходить себе в іншому. Субстан­ція єдина, її суть виключає будь-яку множинність. Модусів, навпаки, нескінченна кількість. Субстанція існує з усіма свої­ми властивостями сама по собі, незалежно від свідомості. Але субстанція (природа, Бог) нескінченна, а свідомість обмеясена. Тому людина може осягнути субстанцію як нескінченну тіль­ки у двох аспектах: по-перше, як протяжність, і, по-друге, як мислення. Протяжність і мислення Б. Спіноза називав атрибу­тами. Своїм вченням про атрибути субстанції філософ супере­чив дуалізму Р. Декарта, згідно з яким протяжність і мислення утворюють дві незалежні субстанції. У цьому загальному устрої світу, згідно з філософією Б. Спінози, людина як предмет пі­знання не становить винятку. Якщо розглядати людину як дещо тілесне або дещо духовне, то і в тому, і в іншому випадку вона — частина природи. Психологія людини, її пристрасті та бажання, мотиви та мета поведінки — такий самий предмет пізнання, як і будь-яке інше явище природи. Атрибуту про­тяжності — тілу відповідає атрибут мислення — душа.

Філософія Нового часу

У пізнавальному процесі Спіноза визначав три ступені. Ви­щий ступінь — істина, яка осягається безпосередньо розумом, інтуїтивно зрима і не залежить від досвіду. Другий ступінь — міркування розуму. Найнижчий ступінь — знання, що спира­ються на уявлення, основа яких у чуттєвому сприйнятті до­вкілля. Знання на нижчому ступені неможливо довести, воно недостовірне, неглибоке і поверхове. Так Спіноза з позицій свого раціоналізму відкидав значення чуттєвого пізнання і до­свіду.

Голландський мислитель приділяв велику увагу питанням етики, яким присвячена його основна праця "Етика". Спіноза прагнув перетворити етику на науку, яка б виходила з об'єктивних законів людських вчинків. Ця тенденція була прогресивною, оскільки містила спробу підвести під етику ма­теріалістичний базис. Однак йому не вдалось піднятися над своїм часом, його етичний натуралізм виявився механістич­ним і абстрактним. Він розглядав людину як "річ" природи, а не як істоту, яка належить до певної соціальної системи.

Необхідною умовою розробки етики, за Спінозою, є поперед­нє пізнання тілесних процесів і зв'язків у людині. Наближаючи психологічний метод до методів механіки і фізики, він звів усю складність і розмаїтість психічного життя до простих принци­пів: розум, пристрасть і афекти. Волю мислитель ідентифікував з розумом. Людина, на його думку, не керується ні моральним законом доброго, ні запереченням поганого, а тільки єдиною тенденцією до самозбереження і власного добробуту.

Спіноза використав ці натуралістичні основи для побудови теорії свободи. Він вважав, що поняття свободи тісно пов'язане з поняттям необхідності: свобода є перш за все пізнанням не­обхідності, тобто повною і точною ідеєю про те, що потрібно.

Проте Спіноза обмежував свободу тільки пізнанням необ­хідності, він не розумів ролі матеріальної практики в досяг­ненні свободи. Для нього свобода є тільки пануванням розуму над почуттями, тобто свободою мудреця, який заперечує мате­ріальне життя заради пізнання природи. Таке поняття свободи має абстрактний і антиісторичний характер.

Творчість Спінози містить також критичний аналіз релі­гії, викладений у "Богословсько-політичному трактаті". У ньо-

Тема 5

Філософія Нового часу

му він розглядає дві проблеми: 1) невтручання держави в пи­тання вільного філософського і наукового дослідження; 2) ха­рактер і походження Старого Завіту. Стосовно першої проблеми Спіноза вважав: релігія має дати мудрецю повну свободу дума­ти і досліджувати, теологія і філософія не мають нічого спіль­ного. За результатами дослідження другої проблеми Спіноза зробив висновок що Старий Завіт не є стародавнім документом, як стверджує теологічна традиція, а Біблія є не продуктом Бо­жого одкровення, а збіркою книг, у яких відображено рівень переконань людей, які їх створили.

Готфрід Вільгельм Лейбніц (1646—1716) — німецький фі­лософ, математик, фізик, винахідник, юрист, історик і філо­лог. Його вчення стало певним завершенням європейського філософського раціоналізму.

У боротьбі проти декартівського дуалізму, у полеміці з Б. Спінозою, П. Бейлем, Дж. Локком і Дж. Толандом, він ство­рив свою систему об'єктивного ідеалізму — монадологію, ядро якої становить вчення про монади. Монада (грец. — єди­не, одиниця) — проста, неподільна субстанція, "атом приро­ди", "елемент предметів", якій притаманна активність. Мона­ди неподільні, незнищенні, нематеріальні, неповторні (немає двох однакових монад), здатні до саморозвитку, сприйняття і прагнення.

На відміну від Р. Декарта і Б. Спінози, Г.В. Лейбніц поділяв ідею множинності субстанцій. Кожну монаду він вважав суб­станцією. Монади, на його думку, є причиною самих себе, кож­на з яких — певний світ, що існує сам по собі, а єдиним зв'язком між ними є гармонія. Гармонія, за Лейбніцем, — принцип, внутрішній порядок монад, що долає їхню ізольованість.

Колену монаду філософ наділив власною якісною визначе­ністю, якою вона відрізняється від усіх інших. За ступенем розвитку він розділив монади на три види. Нижчий вид — монади-"перцеіщії" (їм властива пасивна здатність до сприй­няття, і вони утворюють неясні уявлення). Вищий вид — монади-душі, здатні до відчуттів і чітких уявлень. Найвищий вид — монади-духи, здатні до аиерцепції, тобто наділені свідо­містю.

Згідно з Лейбніцем, монади не мають фізичних характерис­тик. Вони не сприймаються органами чуття, осягнути їх мож­на тільки розумом. Усі тіла, речі є поєднанням монад. Розріз­няються речі тому, що складаються з різних монад: фізичні тіла (предмети неживої природи) — з нижчих монад-"пер-цепцій"; біологічні об'єкти — з вищих монад-душ; людина — з такої сукупності монад, в якій організуючими є монади-духи. Утворення сукупностей монад не випадкове, а визначене "уста­новленою гармонією" (тобто установленою Богом відповідніс­тю споконвічного розвитку кожної монади розвиткові всіх ін­ших монад і світу в цілому).

Таким чином, монади Лейбніца вічні й незнищенні, вони не можуть виникнути або загинути природним шляхом, а утво­рюються з безперервних "випромінювань боясества" і можуть бути знищені тільки надприродною силою.

У вченні про монади німецький мислитель найбільш кон­центровано виклав свою філософську систему. її складовою є теорія пізнання, в якій він продовжив лінію Р. Декарта. У його розумінні емпіричний матеріал, чуттєвість, може стати лише поштовхом для діяльності вроджених ідей. Сенсуалістичному образу "чистої дошки" філософ протиставив образ брили мар­муру, прожилки якої розміщені так, що окреслюють фігуру майбутньої статуї. У формулу сенсуалізму "Немає нічого в ін­телекті, чого б не було у відчутті" Лейбніц вніс раціоналістич­ний елемент: "крім самого інтелекту".

Приймаючи припущення німецького мислителя щодо наяв­ності в розумі деяких природжених ідей, необхідно підкресли­ти, що він водночас прагнув подолати крайнощі Р. Декарта з цього питання. Так, згідно з Г.В. Лейбніцем, природжені ідеї є не заверніеними поняттями, а тільки можливостями останніх, які ще повинні реалізуватися.

Відповідно до цього підходу Лейбніц розробив теорію двох типів істин: істин факту, які виявляються тільки в експери­менті, і метафізичних істин, які відкриваються за допомогою розуму і не потребують досвіду для свого підтвердження.

Дата добавления: 2014-11-16