Изменения в аборигенной политике: XVIII – начало XIX вв. 2 страница

Этническое развитие других народов северо-востока Сибири в XVIII веке также имело свои особенности. Но в любом случае, войны первой половины XVIII века существенно повлияли на все процессы: социально-экономические, этнические, культурные. По подсчетам А.С. Зуева, с середины XVII до середины XVIII веков в этом регионе произошло 200 русско-аборигенных вооруженных столкновений, в том числе 46 – с чукчами, и 154 – с коряками29.

Подобное длительное ожесточенное русско-аборигенное противостояние не находит прямых аналогий в предшествующем периоде объясачивания сибирских народов. Даже столетнее противостояние русских служилых людей и енисейских киргизов, которое также не завершилось вхождением последних в состав Московского царства, отличалось склонностью обеих сторон к переговорам. Еще контрастнее политическая ситуация на северо-востоке Сибири выглядит по сравнению с той, что сложилась в первой половине XVIII века в южной Сибири и особенно после гибели Джунгарского ханства, когда российская сторона проявила гуманизм по отношению к джунгарам и их поданным. Безусловно, отдаленность северо-восточных острогов позволяли их гарнизонам творить страшное беззаконие и характеризовать, например, чукчей крайне негативно. Но и характеристика, данная им одним из участников академической экспедиции Иоганном Георги, не отличается мягкостью: «Они наравне со страной своей крайне дики, суровы, не обузданы и жесточе всех сибирских народов»30. Эта оценка образованного европейца, по мнению которого «дикая природа» напрямую соотносится с нравом народа, а указание на его «дикость» подчеркивает его низкий уровень развития, то есть образ чукчей трактуется в соответствии с просветительской концепцией.

Действительно, в этом регионе русские столкнулись с обществом, полностью соответствовавшим умозрительным представлениям европейских ученых о ранних этапах человеческого развития. И это диктовало по отношению к нему опеку и покровительство. Но когда эти действия были восприняты «опекаемыми» как вмешательство в их образ жизни, и они достаточно успешно попытались его защитить, русская власть, уже затронутая идеями Просвещения, но не «переварившая» их, начала действовать как любая европейская держава в этот период по отношению к «дикарям» и «варварам», — то есть решать проблему силой.

Русско-аборигенные отношения на северо-востоке Сибири в тот период осуществлялись в рамках обновленной просветительскими идеями аборигенной политики Московского царства, которая завела их в тупик. И только после того, как российские власти вернулись к традиционной политике переговоров, то, как отмечает А.С. Зуев, произошла перестройка русско-чукотских отношений «на мирный лад»31. Таким образом, в критической ситуации российская власть использовала свой богатый опыт управления полиэтничным государством, вернувшись к евразийским подходам в своей сибирской аборигенной политике.

2.3. Изменения конфессиональной политики России в Сибири.

Не менее ярко европейские новации в XVIII веке проявились в конфессиональном аспекте аборигенной политики Сибири. Начав модернизацию России, Петр I проводил ее в русле унификации сословной дробности и построения «регулярного государства». Одним из условий реализации этих начинаний должно было стать и унифицированное мировоззрение народов России. Стремление к быстрой европеизации нашло отражение в политике массовой христианизации сибирских народов. В связи с этим резко усилилось внимание российской власти к миссионерскому аспекту христианства, как к средству «окультуривания туземных иноверцев Сибири». 18 июня 1700 г. вышел Указ Петра I, направленный на подготовку массового крещения сибирских аборигенов: «А для утверждения и преумножения в православную христианскую веру и проповеди Св. Евангелия в тех идолопоклонных народах, тако же для приведения ясачных народов в веру христианскую…которые близ Тобольска и иных сибирских городов живут, Великий Государь… указал писать Киевскому митрополиту, чтоб он, подражая о том святом и Богоугодном деле, поискал в Малороссийской своей области, городах и монастырях… доброго и ученого, и благого непорочного жития человека, которому в Тобольске быть митрополитом»32.

Так, в 1702 году митрополитом Тобольским был назначен Филофей Лещинский (в схиме Федор), ставший крестителем Сибири. По церковной версии, фанатичный, умный и жесткий Филофей окрестил 40 тысяч «идолопоклонников» и воздвигнул меду ними до 37 церквей33. вместе с новым главою Сибирской епархии здесь появились и другие священники и черноризцы из Киевской митрополии, имевшие опыт религиозных диспутов с униатами, католиками, в том числе и с иезуитами, и немало перенявшие от своих противников из области воинствующего христианства. Все они несли с собою в Сибирь дух религиозной нетерпимости, до того совершенно ей чуждый.

Показателен один из многочисленных фактов сибирской веротерпимости и этнической индифферентности, относящийся к 1654 году. Тогда архиепископ Симеон жаловался царю Алексею Михайловичу на слишком тесные отношения между его православной паствой и мусульманами. Поводом послужил грандиозный пожар в Тобольске, случившийся в 1643 году. Город выгорел почти весь, а русские погорельцы отстраивать его не стали, переселившись «под гору» к татарам. «Живут они, — писал владыка Симеон, — в татарских юртах, пьют и едят из одних сосудов, с татарками живут блудно и детей приживают беззаконством, а татары с их христианскими женами тоже блудно живут и детей приживают». Устроившись так в Татарской слободе, православные всяких чинов не хотели менять ни своего образа жизни, ни своего места жительства, и одиннадцать лет не строили домов, довольствуясь татарскими юртами34. Тесные контакты православного населения с идолопоклонниками и магометанами не были секретом ни для светских, ни для духовных властей.

Общеевразийское этнокультурное наследие русских и сибирских аборигенов, их неустойчивое этническое состояние не противопоставляли их друг другу и по конфессиональному признаку. Религиозные различия не могли сделаться непреодолимыми еще и потому, что веротерпимость — характерная черта явления, определяемая как евразийство. Веротерпимость была присуща империи Чингисхана, она сохранялась в Золотой орде, и воспринималась как властью, так и народом как естественное состояние общества. К тому же, к XVII веку ислам только лишь затронул часть северо-западного тюркоязычного населения Обь-Иртышского междуречья. В это же время какое-то количество аборигенов приняло православие хотя бы и внешне, но это был индивидуальный выбор и результат самостоятельно принятого решения. Достаточно вспомнить кодских князей Алачевых. Принятие христианства для верхушки аборигенного общества осмысливалось как приобщение ею к русской власти и влекло за собой соответствующее поведение.

С.В. Бахрушин отмечал, что, подражая Москве, князь Дмитрий посягнул на права служилых хантов, и вопреки существующему порядку, стал собирать с них ясак в свою пользу. В 1636 году ханты отказались платить ему ясак и обратились с челобитной в Москву. Противоречия между князем Дмитрием и остальными хантами усугублялись еще и тем, что последние остались верными старой вере. В 1640 году они восстали и разграбили амбары своего князя. Москва, и так недовольная, что Алачевы посягнули на ее безусловное право на сибирский ясак, воспользовалась жалобами хантов на притеснения их князя. Вместе с матерью и бабкой, старой княгиней Анной, он был вызван в Москву, записан в московские дворяне, но в Коду больше не вернулся, получив вместо нее вотчину на Вычегде, где после его смерти в 1649 году пресеклась старшая линия князей Алачевых35. Таким образом Москва решила две проблемы: избавилась от наиболее заслуженного и потому авторитетного представителя аборигенной знати и вернула покой среди ясачных и служилых хантов. Кодское же княжество было ликвидировано, а на его месте возникли обычные ясачные волости.

Абориген, принявший православие в XVII веке, именовался «новокрещеном», а так как крещение автоматически приводило к полной перестройке образа жизни, он зачастую вынужден был отселяться от своей волости, уйти из своего юрта на новое место жительство в русский город или острог, либо поселиться в его окрестностях. Обычно такие люди становились служилыми или несли «градские» повинности: строительную, извозную, дровяную и т. п., получая соответствующее жалование. Документальное свидетельство: «А которые де иноземцы в Томском городе крестились года по три и по четыре и били челом тебе, государю, о хлебном жаловании, и Матвей (Ржевский, томский воевода, — Л.Ш.) да и Семен (Бартенев, второй томский воевода, — Л.Ш.), новокрещенным запасу не дают, а отказывают им, чтоб они жили по своим землям и по юртам по-прежнему; а иноземцы де им говорили, что они своей веры отстали и их в свою землю не пустят, потому что они крещены»36.

В новокрещенных XVII века можно усматривать своеобразную маргинальную группу: после крещения они автоматически выбывали из числа соплеменников, хотя и сохраняли многие прежние культурные традиции и еще не вписывались полностью в русско-православную общность. Этим часто пользовались служилые люди, стремившиеся «похолопить» взятых в плен «иноземцев» и окрестить их, так как новокрещенные не только не выдавались русским обратно, но и своим назад не принимались. Именно поэтому захватившие ясырь служилые люди старались побыстрее совершить над пленными обряд крещения, чтобы пресечь претензии на их выдачу, а затем либо «взять в жены», либо продать ясырь «на торгу» в любом из сибирских городов. Важно подчеркнуть, что маргинальность новокрещенных аборигенов XVII века сосредотачивалась на индивидуально-ментальном уровне и определялась, главным образом, их «переходным культурным состоянием». Социальной маргинализации не было, поскольку сословная принадлежность новокрещенных определялась сразу и не толкала их к сосредоточению в какой-то промежуточной социальной группе. Они одномоментно перетекали в одно из сословий в структуре Российского общества.

В XVII веке число таких новокрещенных среди служилых людей было невелико: в 1646 году в Томском уезде насчитывалось лишь 13 «новокрещенных томских и казанских татар и остяков», принявших присягу новому царю Алексею Михайловичу по христианскому обычаю37. В Красноярском уезде в 1700 году, по подсчетам С.В. Бахрушина, на службе находилось только 7 новокрещенных38. Но не следует забывать, что отнюдь не мужчины обеспечивали основной приток в православие аборигенных жителей: пленили обычно женщин и детей, численность которых учесть невозможно. Общеизвестно, что на протяжении XVII – XVIII веков Сибирь испытывала недостаток русских женщин, что вызывало массовую вербовку «сибирских жен» в Европейской России, а также законодательные акты Московского, а затем и Петербургского правительств, заменявшие женщинам уголовное наказание высылкой в Сибирь. В 1630 году, например, по царскому наказу надлежало «для восполнения недостатка женщин в Сибирь» препроводить туда 150 девиц из Тотьмы, Усолья, Сольвычегодства. Такая практика продолжалась и значительно позднее: в 1751 году был принят указ «о неотправлении в Рогервиг женщин, осужденных к смертной казни и об отсылке их в Сибирь». В 1759 году – указ о том, чтобы «в видах восполнения недостатка женщин в Сибири поселить на Сибирскую линию годных для замужества ссыльных женщин»39. Поэтому понятно стремление служилых захватить в плен как можно больше ясырок. После крещения они воспринимались как русские, а со временем их потомки и становились ими.

И все же преувеличивать значение православия в обыденной жизни русских в Сибири в XVII - XVIII веках, да и позднее, не стоит. Знаменитая грамота патриарха Филарета митрополиту Киприану без прикрас рисует религиозное состояние ранних сибиряков: «В Сибири не носят крестов, не хранят постных дней, живут с некрещеными женами, кумами и сестрами своих жен, при отъезде же закладывают их на срок, и не имея чем выкупить, женятся на других»40. Постепенно коренной сибирский компонент прочно внедрялся в русский этнос Сибири. Таким образом решалась важная государственная задача: «полнить сибирское население за счет российских подданных». Православные аборигены XVII века – это часть служилых, градских жителей, женщины и дети. Власть не стремилась увеличить число православных в Сибири еще и потому, что это сказалось бы на объеме получаемого ясака, привело бы к социальной напряженности. К тому же, как отмечалось в указе 1685 года Тобольскому и Сибирскому митрополиту: «Сибирь государство дальнее, и состоит меж басурманских и иных вер многих земель, чтоб тем тобольских татар и бухарцов и иных земель приезжих и иноземцев не ожесточить, и от государевой милости их не отгонять, и сибирскому государству никакого повреждения не чинить, а добровольно хотящих православную веру принимать и крестить и государевой милостью обнадеживать, чтоб они приняли веру… чтоб на них смотря и иные иноземцы православной веры пожелали…». В этом же документе не раз упоминается: «А невольно никаких иноземцев крестить не велено»41. В XVII веке и власть и церковь были озабочены спокойствием во вновь приобретенных землях. И поэтому не формировали христианизацию аборигенного населения.

«Европеизация» Сибири, открывшаяся указом Петра Первого от 18 июня 1700 года и назначением Тобольским митрополитом Филофея Лещинского обозначили новые тенденции в политике государства, церкви по отношению к сибирским аборигенам. Теперь колонизация Сибири совмещалась с массовой христианизацией ее населения. Для того, чтобы ее осуществить в сибирские земли и города оправлялись священники, миссионеры, а для помощи в христианизации аборигенов Восточной Сибири в 1706 году в Иркутске было учреждено викариатство. Видимо, одна из самых ранних миссий была направлена на Камчатку: в 1705 году туда отправился архимандрит Мартиниан. Чем закончилась его деятельность, неизвестно, учитывая напряженную ситуацию среди камчадалов. В 1728 году на Камчатку прибыла новая духовная миссия под началом игумена Иоанна42. Видимо, ее деятельность была более успешной: часть камчадальских тойонов приняли православие и один из них, Федор Харчин, возглавил бунт камчадалов 1731 года.

В 1711 году Филофей Лещинский оставляет епархию и, приняв схиму под именем Федора, активно приступает к проповеди православия среди идолопоклонников. При поддержке сибирского губернатора М.П. Гагарина, который предоставил ему суда, людей (в том числе казаков), толмачей, жизненные припасы, а также «приличные предписания местным управителям для содействия обращению иноверцев», он поплыл из Тобольска вниз по Иртышу. Как пишет Петр Словцов, «через три дня он остановился в остяцких юртах, поклонявшихся истукану в образе гуся. После увещевания, какое было совместно с понятием слушателей, они согласились на сожжение истукана, и однако ж видели гуся из огня вылетевшего. Далее проповедник доплыл до юрт, чтивших идола в образе человеческом, и также преданного огню… В Кондинском монастыре собрано было множество остяков… В этом же году схимника видели в Березове»43. В 1713 году Филофей Лещинский вновь совершил плавание по Иртышу. В результате было крещено 3 500 душ. В феврале 1714 года он отправился в Пелым, где состоялось крещение 700 вогулов, а затем посетил Березов44. В результате деятельности Филофея Лещинского была христианизирована большая часть хантов и манси. Однако попытки распространения христианства среди ненцев оказались неудачными. Все ненцы Тобольского Севера еще в 70-е годы XVIII века оставались язычниками. «При одном лишь приближении миссионеров и попытки крещения ненцы, — как пишет Л.В. Хомич, — откочевывали вглубь тундры и грозили неплатежом ясака и другими формами неповиновения… Для склонения их к крещению приходилось прибегать даже к таким мерам, как обещание свободы ненцам-арестантам после совершения ими обряда»45.

Активная деятельность «крестителей» Сибири получила поддержку Петра Первого в изданным им 1714 году указе «Об уничтожении кумиров и кумирниц у вогуличей, у остяков, у татаров и якутов, и о крещении сих народов в христианскую веру», который вполне соотносим по духу и букве с подобными документами колониальных властей и католической церкви европейских государств среди индейцев Америки. Уже в 1715 году схимник Федор отправился на судах вниз по Конде с целью крестить местное население. Однако он встретил неожиданно для себя сопротивление. В связи со смертью митрополита Иоанна он вновь вернулся к управлению епархией, и с 1716 года продолжал «дело обращения» через посылаемых священников46.

В конце 1718 года началось его миссионерское путешествие по Сибири, в результате которого были крещены чулымские татары, кызыльцы (этнографическая группа хакасов); в 1719 году в Канский острог им был послан Алексей Афанасьев, который окрестил 400 камасинцев (вошли в состав хакасов). В это же время были христианизированы койбалы, аринцы, сагайцы, вошедшие впоследствии в состав хакасов47. Одновременно проходило обращение в православие населения верховьев Томи (шорцы), части татар и телеутов, а также некоторых групп северных алтайцев. Маршрут Филофея Лещинского прошел по Ангаре, Тунгуске, Кети. В 1719 году он прибыл в Туруханский край: так началось распространение христианства среди кетов, тунгусов, северных селькупов48. Христианизация коренного населения Таймыра – нганасан – также относится к XVIII веку, когда стали строится близкие к их кочевьем церкви. В середине XVIII века на Восточном Таймыре уже существовало хатангская Богоявленская церковь, среди прихожан которой были тунгусы, якуты, самоеды, возможно, предки нганасан. Известно, что в 1754 году якуты Фалковы, Большевы и Федосеевы просили открыть при ней школу и прислать учителя. В 1770 году в урочище Дудинском была построена Введенская церковь, что также способствовало проникновению христианства вглубь Таймыра. О ненцах этого региона известно, что в XIX век они перешли совершенно незатронутые христианством49.

Начало обращению в христианство якутов было положено в 1724 году, и среди них оно достаточно быстро распространилось50, в отличие от бурят, среди которых в XVIII веке было мало крещенных. В лоно церкви шла бедная часть населения, чтобы временно избавиться от податей51. Аналогичная ситуация сложилась и на северо-востоке Сибири. По данным И.С. Вдовина, только южная группа коряков была полностью окрещена в XVIII веке. С трудом продвигалась христианизация коряков-оленеводов и особенно чукчей. В 1897 году только 43,5 процентов коряков были зарегистрированы христианами, и лишь 6 процентов чукчей объявили себя православными52.

Целенаправленная политика Петра Первого и энергичная деятельность Филофея Лещинского и их преемников кардинально изменили конфессиональную карту Сибири: большая часть населения в течение первой половины XVIII века приняла христианство. В это же время и алтайские «калмыки» (предки алтай-кижи, алтайцев) также приняли православие в силу сложившихся обстоятельств. Указ от 2 мая 1756 года требовал принятия в российское подданство зенгорских калмыков, бежавших от ужасов джунгаро-китайской войны только после крещения. С января по август 1757 года в Усть-Каменогорской крепости окрестили 237 обитателей Горного Алтая. Для вида приняв христианство, некоторые новокрещенные обвенчались со своими женами, иные же, оставив прежних спутниц жизни, женились заново53.

Поголовное крещение, проводимое по всей Сибири с наказанием ослушников, сожжением и осквернением сакральных мест вызвало массовые бегства ее обитателей за пределы досягаемости «просветителей». В Сибири словно бы повторилась «пора завоевания». Ясачные часто были перепуганы даже самими слухами о переходе в «русскую веру». Так, бежавшие в 1720 году «за Саянский камень» из под Абаканского острога «койбальские иноземцы Аргамак да Шурукай с товарищи в 30 луках» на дознании заявили, что «де была им весть, что де хотят их крестить, и они де от крещения и бежали, а как де весть будет, что де крестить их не будут, и они де идти на свою землю хотели»54. к 1737 году православие среди части койбалов укрепилось: «Из оных татар многие пришли, более половины, ко крещению в христианскую веру… и повсеместно исповедуются и имеют у себя в юртах священные иконы»55. Однако этот процесс ускорился благодаря недавно начавшемуся, но интенсивному освоению русскими крестьянами Минусинского края.

Яркое же описание обряда крещения чулымских татар и кызыльцев дается И.Е. Фишером: «Церемония происходила зимой. В реке вырубалась большая прорубь, кандидат стоял по брюхо в воде, а поп брал их за голову и трижды окунал в воду. После этого им надевали кресты, за которые они однако платили, смотря по металлу». Неофиты были «недовольны христианством вообще», и более того, «говорили между прочим, что еще прежде они что-то понимали в своей старой вере, а теперь они не знают ничего. Они так озлоблены, что после крещения хотели перерезать себе горло, но это сделали лишь немногие, потому что страх смерти был все же сильнее их недовольства»56.

Насильственное крещение не только вызывало у людей сильный психологический стресс, но и разрушало целостную систему традиционного мировоззрения, апробированную поколениями. Это затрудняло ориентацию в существующем мире, социально-экономических, политических отношениях. Формировалась ментальная установка о слабости собственных богов и духов, неспособных противостоять христианским святым. Она порождала социально-психологический дискомфорт, чувство собственной неполноценности и создавало условия для отчуждения и недоверия русским. У русских же, в первую очередь, у миссионеров и священников, при соответствующей государственной политике появлялось убежденность в собственном превосходстве, в некой, для XVIII века еще не отчетливо представляемой, культуртрегерской миссии по отношению к «темным язычникам». Следует отметить, что принудительные меры христианизации подкреплялись «дарованием» властью определенных льгот крестившимся. Такое началось еще в XVII веке, когда, например, награждались крестившиеся и перешедшие на русскую службу сибирские жители. Так, в 1654 году даже было возбуждено дело по запросу о том, из каких источников награждались «выезжие князцы и мурзы татарские», принявшие православие. В 1720 году было выпущено сразу два указа: по одному предписывалось «награждать инородцев, воспринявших христианскую веру»; по другому – на три года давалось «льгота новокрещенным от всяких поборов и податей»57. Спустя одиннадцать лет указ о льготах новокрещенным был повторен.

Судя по всему, принятие христианства, особенно в начале массовых акций, в представлении аборигенов должно было совпадать с изменением их социального статуса, по аналогии с XVII веком, когда новокрещенные выводились из ясачной подати и, как правило, поверстывались в служилое сословие. Но тогда бы возникла угроза резкого падения ясачного сбора и кризиса казны. Какая-то часть ясачных, принявших православие, на этом основании отказывалась платить ясак вообще, а сибирские власти столкнулись с противоречивостью прежних и новых подходов в аборигенной политике. Следствием этого стало появление в 1726 году указа «О выключке из подушной переписи крестившихся в греко-российскую веру сибирских ясачных инородцев, и о собирании с них ясаку по-прежнему»58. Это означало, что основы российской государственности по-прежнему опирались на сословную структуру, а сословие определялось видом тягла. При этом ни этническая, ни конфессиональная принадлежность податного населения значения не имели. То есть в XVIII веке уже в Российской империи национальная и религиозная принадлежность подменялась сословным положением.

Еще более наглядно конфессиональная политика изменилась по отношению к мусульманскому населению Сибири. Уже тот факт, что татары, наряду с вогулами, остяками, якутами попали в общий указ 1714 года об уничтожении у них кумирен, свидетельствовал о серьезных новациях. В этом, возможно, косвенно и опосредовано отразилось российское противостояние с Османской Турцией, по существу, определявшее вся внешнюю политику России в течение XVIII века. При Петре Первом и Елизавете Петровне проводилась достаточно жесткая политика по отношению к сибирским мусульманам.

Между тем не стоит преувеличивать распространение ислама в Сибири в это время. Спорадически он проникал на юг Сибири в дорусский период: с шейбанидскими отрядами, с торговцами, но явно его присутствие обозначилось с появлением русских городов – Тюмени, Тобольска, Тары, Томска, куда потянулись с товарами торговцы из Средней Азии, совокупно именуемые в Сибири бухарцами. В 1646 году в Томском уезде по мусульманскому «обычаю» присягу новому царю Алексею Михайловичу принесли 13 человек. Все они были бухарцами59. Даже у тобольских татар ислам стал укрепляться уже после присоединения Сибири и в первой половине XVII века не являлся преградой для аккультурационных и ассимиляционных процессов в русско-татарской среде (Тобольский пожар 1646 года). Хотя в XVII веке в некоторых сибирских городах образовывались «татарские, бухарские слободы», они не были замкнутыми, всегда разбавлялись русскими поселенцами. Несмотря на то, что в 1685 году царский указ провозгласил: «А которые иноземцы живут под горою в Тобольске и иных местах меж русскими людьми, пусть там и остаются…, а тобольских татар и бухарцев и всяких иноземцев созвать и сказать, чтоб они, живучи на старых своих местах, меж русских, близко церквей Божьих, во время божественного пения не кричали, и тех новокрещенных они, иноземцы, в свою басурманскую веру не прельщали»60, это не было ни жестким соперничеством двух религий, ни размежеванием соседствующих разноэтничных людей по религиозному признаку. Скорее, наоборот: сохранение уже сложившихся повседневных взаимоотношений.

Христианское миссионерское рвение и постепенное увеличение численности мусульман в Сибири порождали соперничество, стремление каждой конфессии обзавестись как можно более многочисленным контингентом приверженцев. К тому же, среди живших более или менее компактно тюркоязычных групп в условиях целенаправленной христианизации и в районах с максимальным приростом русских поселенцев складывались зоны интенсивных этнокультурных контактов. В ответ на размывающее действие русской православной культуры появляется стремление закрепить свою этническую особость и противостоять переводу в православие, «в русские». Так, в 40-е - 50-е годы XVIII века фактически находясь в составе Российского государства с конца XVI века, «все Барабинские татары отказались от язычества и сделались мусульманами»61. В результате осложнялись отношения между христианами, новокрещенными, мусульманами и язычниками Сибири.

Постепенно начинает определяться политическая установка на конфессиональную изоляцию людей разных вероисповеданий. Появляются предписания переводить в Сибири «смежно с русскими живущих иноверцев в другие места» поодаль от русских селений, и запретить строить мечети близ городов. В 1747 году запреты несколько смягчились. Иноверцам разрешили жить там, где они хотят, не исключая и прежнего места жительства. Но мечети позволено было возводить лишь в полверсте от города. В 1756 году государство, похоже, решило вновь «исправить» положение: новый закон носил выразительное название «О допущении татар магометанского закона жительствующих особыми деревнями в Сибири к постройке мечетей и о переселении новокрещенных татар в другие места»62. Действия в соответствии с указом на практике приводили к конфессиональному обособлению не только татар и русских, но и внутри татар (православные – мусульмане). Одновременно ислам, при общей этнической аморфности тюркоязычного населения, приобретал функции этноформирующего фактора: под его воздействием у правоверных накапливались общие культурные признаки, вырабатывались одинаковые ментально-поведенческие установки, сглаживались незначительные этнокультурные особенности. Эти обстоятельства серьезно повлияли на консолидационные процессы внутри затронутых исламом групп юно-сибирских тюрков, определив само формирование общности барабинских, томских, тоболо-иртышских татар, поскольку способствовало этническому сближению их разнородных этнических компонентов.

Еще в 1770-е годы только эуштинцев современники характеризовали как «добрых магометан»; телеуты и чаты оставались язычниками63. В начале XIX века все они были уже либо мусульманами, либо православными. Среди эуштинцев 109 мусульман и 50 православных; среди телеутов 267 мусульман и 152 православных; среди чатов 663 мусульманина и 43 христианина64, то есть к этому времени степень исламизации тюркоязычных групп Притомья была уже значительной. Однако во многих случаях она оказывалась поверхностной и под мусульманским налетом повсеместно практиковались древнейшее культы и обряды, но такая же ситуация была и у аборигенов, принявших православие. Важно, что ислам способствовал сближению принявших его эуштинцев, чатов и телеутов, формируя этническую общность томских татар.

Во второй половине XVIII века «европеизация» конфессиональной политики в Сибири продолжалась. Однако Екатерина Вторая, опираясь на идею «идеальной империи», выступила покровительницей всех мировых религий, распространенных в Сибири. К тому же приток носителей ислама из Средней Азии спровоцировал государство на то, чтобы взять его распространение под контроль и ввести его в рамки государственной политики. В 1784 году муллы из числа тобольских служилых татар уже получали за свое звание и отправление культа государственное жалование. Для координации деятельности мусульманских проповедников в 1788 году в Уфе было учреждено Духовное собрание «для заведования всеми духовными членами того закона в России пребывающими» и назначен «Муфтий над всеми обитающими в России магометанского закона людьми»65. Таким образом, когда Сибирь уже пости 200 лет была русской, в ней начинает распространяться и укрепляться ислам, в немалой степени из-за геополитических интересов державы, стремления оградить тюркоязычных подданных от религиозно-идеологического влияния среднеазиатских мусульманских государств, от далеких, но опасных «османских веяний».

Дата добавления: 2014-11-18