Підсвідомість

Понадсвідомість

Усвідомлення -

На кожному з цих рівнів формуються, розвиваються і функ­ціонують знання, цінності, норми. Єдність компонентної та рів-невої структур можна уявити у вигляді такої таблиці:

РІВНІ	Компоненти
Знання (когнитивна сфера)	Цінності (мотивацій­на сфера)	Норми (нормативна сфера)
Підсвідомість	Підсвідома ін­формація про світ	Підсвідомі цін­нісні орієнтації	Підсвідомі («не­формальні») наста­нови
Усвідомлення	Виразні знання	Усвідомлені цін­ності	Усвідомлені норми
Самосвідомість	Рефлексія пі­знання	Рефлексія цін­ностей	Рефлексія норм

Абсолютизація будь-якого з наведених моментів цілісного духовного життя призводить до однобічності, перекосів як у розумінні його природи, так і в реалізації його практичних завдань. Одним з таких проявів є, наприклад, сцієнтистська теза про можливість моделювання людської духовності кіберне­тичними пристроями. Така впевненість грунтується на зведенш духовного життя до свідомості, а останньої до когнитивної сфери. Хай машина відтворює всі функції людського пізнання, аж до самопрограмування. Теоретично це є цілком припусти­мим. Та як вона може здійснювати розуміння (вживання у внутрішній світ іншої людини), ціннісно орієнтовану діяль­ність, якщо у неї немає власних цінностей, життєвих сенсів. Можливі, звичайно, роздуми подібно С. Лему про зародження внутрішнього світу машини, появу та еволюцію її власних цін­ностей. Абстрактно-теоретично це є цілком припустимим, але то­ді мова вже піде про якийсь інший тип духовного життя. Люд­ське ж духовне життя у своїй мотиваційній сфері детерміноване усією попередньою еволюцією Ното заріепз і людського су­спільства і у цьому смислі унікальне. її унікальні аспекти мо­жуть зазнавати впливу автоматизації, і це — прогресивна тен­денція. Однак духовні джерела і глибини духовності людини у принципі не можуть бути зведені до таких процедур.

Духовне життя притаманне суб'єктові соціальної діяльності на всіх його трьох рівнях: окремої людини, соціальної групи, суспільства в цілому.

Сукупність характеристик свідомості, що є спільними для певної "соціальної групи або для суспільства в цілому, назива-ють суспільною свідомістю (духовним життям су­спільства). Як духовне життя взагалі, так і духовне життя су­спільства зокрема не зводиться до усвідомленої частини його, але термінологічні традиції тут настільки міцні, що ми вжива­тимемо термін «суспільна свідомість» у широкому значенні як синонім суспільного духовного життя в цілому.

Духовне життя окремої людини містить в собі елементи сві­домості того суспільства і тих соціальних груп, членом яких вона є, і неповторні індивідуальні риси. Суспільна свідомість, постаючи чимось спільним у відношенні до індивідів, водночас щодо інших типів суспільної свідомості є унікальною: напри­клад, національна свідомість певного типу культури, певної епохи.

Суспільна свідомість відрізняється від індивідуальної за своїми носіями (це свідомість групи і суспільства), роллю (ві­дображає світ з позиції групи і суспільства) і способом існу­вання (суспільна свідомість немовби «дводомна» — наслідки діяльності її поза індивідуальною свідомістю: у бібліотеках, музеях тощо, а ключ до розуміння захований у свідомості окре­мих людей).

Суспільна свідомість щодо духовного життя індивіда постає як щось об'єктивне, зберігаючи водночас свою духовну приро­ду. В традиціях світової філософії співвідношення їх фіксується у поняттях «дух» (духовне, що виступає у своєму об'єктивному аспекті) і «душа» (духовне в межах суб'єктивної реальності)". Ці терміни в інших контекстах і досі вживаються як синоніми.

Яку роль виконує суспільна свідомість у житті суспільства? Яким є співвідношення суспільної свідомості і суспільного буття?

У вирішенні цих питань слід подолати крайнощі ідеалізму і вульгарного матеріалізму. У першому випадку абсолютизується активна роль свідомості. У другому роль свідомості зводиться до пасивного відображення суспільного буття, яке, у свою чер­гу, зводиться до способу виробництва матеріальних благ. Хиб­ність першої позиції в тому, що вона не дає змоги відповісти на такі питання: чому за різних умов історичного розвитку су­спільна свідомість набуває різного змісту (знання, цінності, нор­ми)? Чому одні і ті самі ідеї (політичні, соціальні, економічні, технічні тощо) за одних об'єктивних умов реалізуються, а за інших — ні? Щоб відповісти на ці запитання, слід враховувати дію суспільного буття щодо суспільної свідомості.

Хибність протилежної позиції полягає в тому, що вона не в змозі відповісти на інше запитання: чому за одних й тих самих об'єктивних умов у людей завжди залишається можливість ви­бору і наслідки їхніх дій не визначаються певною мірою обста-

винами, а обумовлюються їх внутрішньою активністю. В одних і тих самих обставинах одні суб'єкти (окрема людина, народ, група) діють революційно, а інші — конформістськи; одні ба­чать і творять нове, а інші — ні; одні виконують аморальний наказ, а інші обирають смерть).

Щоб з'ясувати все це, слід враховувати, що суспільна свідо­мість постає у житті суспільства у чотирьох основних аспектах: 1) як відображення об'єктивної реальності; 2) як керування діяльністю суспільства; 3) як створення програм, що спроможні керувати діяльністю суспільства; 4) як самоцінне духовне жит­тя. Відповідно суспільна свідомість постає, по-перше, як резуль­тат об'єктивного процесу розвитку суспільства; по-друге, як про­грама, що керує діяльністю суспільства; по-третє, як основа ду­ховного виробництва; по-четверте, як духовне життя суспіль­ства.

Зрозуміло, що і співвідношення суспільної свідомості і су­спільного буття у всіх чотирьох випадках має бути різним.

У першому випадку суспільне буття визначає зміст суспіль­ної свідомості: Архімед не міг відкрити теорії відносності Ейн­штейна; Арістотель не міг відмовитися від «природності» по­ділу людей на вільних та рабів (ми і досі вважаємо за «при­родне» розглядати навколишнє середовище лише в плані задоволення наших «зростаючих потреб»). У другому випадку, навпаки, програма суспільної свідомості визначає хід суспіль­ного буття: роль політичної стратегії, наукових відкриттів, фі­лософських систем, світових релігій тощо. У третьому випадку ми бачимо взаємодію того й іншого: без адекватного відобра­ження, що його детермінує об'єктивна реальність, нема й ефек­тивних програм; без об'єктивних умов неможливе успішне впровадження цих програм (детермінація з боку буття); але без творчості, без духовної активності найдосконаліші знання та найкращі умови реалізації їх залишаються невикористаними (детермінація з боку свідомості). І, нарешті, у четвертому ви­падку свідомість сама стає часткою буття, бо людське буття (не функціонування речі!) передбачає єдність об'єктивної та суб'єк­тивної реальності, зовнішніх умов і внутрішнього життя.

У епохах, коли нові ідеї стихійно збігаються з необхідними умовами реалізації, міцніє, набирає сили тенденція до абсолю­тизації ролі свідомості. За умов, коли ідеї не працюють, вияв­ляються утопічними, увага переключається на детермінуючу роль буття. У дійсності ж вони взаємодіють, буття і свідомість визначають одне одну не взагалі, а конкретно. Буття в певних межах задає зміст свідомості й умови реалізації її. Свідомість у цих межах, по-перше, по-різному реалізує можливості буття і, по-друге, може здійснювати творчі прориви, передбачаючи іпроектуючи можливості іншого буття, що його ще не було досі (наприклад, природа не виробила колеса; прорив до штучного буття, де ця можливість виявилася реалізованою, був здійсне­ний людською свідомістю).

Відносна незалежність свідомості від буття в суспільному житті полягає не в тому, що залежність свідомості від буття є абсолютною, а в тому, що свідомість і буття є абсолютно за­лежними або не залежними одне від одного в одних об'єктивних інтервалах (умови взаємодії) і відносно залежні або незалежні в інших. Буття не залежить від свідомості абсолютно, оскільки воно існувало до свідомості й існує в певних межах поза дією свідомості. Буття не залежить від свідомості відносно, бо сама дія свідомості можлива лише відповідно до об'єктивних законів буття (неможливість порушення законів визначає незалежність, а можливість дії у їх межах — залежність). Свідомість не зале­жить від буття абсолютно в межах власної самоцінності (люди­на, яка дотримується певних моральних норм, може вмерти, але моральний ідеал, виникнувши, стає цінністю безумовною, тобто абсолютною). Свідомість не залежить і залежить від буття від­носно меж можливого вибору (наявність меж визначає залеж­ність, а «проміжок» у цих межах — незалежність). Свідомість абсолютно залежить від буття в тому значенні, що зміст справжнього відображення дійсності цілком визначається її від­повідністю до буття. Буття абсолютно залежить від свідомості у тих межах, в яких реалізація будь-чого підпорядковується задумові, коли мета як закон визначає спосіб і характер дій.

Справжня мудрість полягає не у схоластичних суперечках з приводу того, що з'явилося раніше — курка чи яйце, а в тому, щоб на практиці керуватися інтервалами, які правильно визна­чені у теорії: що і де виявляється важелем, а що і де точкою опори.

Суспільна свідомість (так само, як і індивідуальна) містить у своїй компонентній структурі знання (відображення об'єктив­ної суспільної діяльності), які створюють когнитивну сферу, або аксіологічний аспект; норми- (синтез знань і цінностей), що створюють нормативну сферу, або прексеологічннй аспект. Кож­ний з цих компонентів є результатом певних умов суспільного буття, елементом програми-, що керує діяльністю суспільства, підсумком духовного виробництва (стосовно пізнавальної, цін­нісно-орієнтованої та проектованої діяльності) і частиною ці­лісного духовного життя.

Рівнева структура суспільної свідомості у звичайний спосіб розглядається у більш спрощеному вигляді, аніж варіант, наве­дений раніше, а саме — виділяються два рівні: стихійний та

усвідомлений. Стихійний рівень — це суспільна підсвідомість, ті цінності, повсякденні уявлення, норми, які помітно впливають на наше життя, але не виявляються у виразній формі, тим біль­ше не зазнають рефлексії.

Усвідомлений рівень норм містить у собі як мінімум усвідом­лення і як максимум — єдність усвідомлення та самосвідомості, рефлексії. Одна справа, наприклад, сформулювати певні норми моралі, політичні цілі, світоглядні або релігійні принципи, а дру­га — спромогтися порівняти їх з іншими, проаналізувати аль­тернативи, немовби збоку подивитися на себе. Зневага щодо та­кої рефлексії породжує можливість догматизму. На взаємодії компонентів та рівнів суспільної свідомості можна так окресли­ти структуру її.

^«^ Рівні Компоненти ^ч^	Стихійний	Усвідомлений
Цінності	Суспільна психологія	Ідеологія
Знання	Повсякденні	Наукові
Норми	Такі, що формуються стихійно на грунті суспільної психології та повсякденних знань	Ідеологічні і науково-обгрунтовані

Суспільство, соціальні групи можуть виражати свої потреби та інтереси, що знаходять концентроване вираження у ціннісних орієнтаціях, стихійно. Так само стихійно формуються повсякден­ні уявлення про життя і норми поведінки. Цей рівень духовного відображення соціальних відносин іменується суспільною пси­хологією. Можна говорити про особливості психології національ­ної, класової, фахової, релігійних груп, різних генерацій, нареш­ті про психологічний клімат суспільства або епохи в цілому. В усіх подібних випадках ми спостерігаємо різні звичаї, тради­ції, емоційний хист, ціннісні переваги та ін. Для людей, які знаходяться в середині певної спільноти, ці особливості є звич­ними і тому непомітними, як акцент рідної мови. Однак «збоку» (для тих, хто належить до іншої спільноти) ця суспільна пси­хологія може виявитися дивною, незрозумілою, навіть ворожою, що, до речі, є психологічною основою націоналізму і будь-яких інших групових переваг: «ми» (такі, що поводяться як слід) та «вони» (дивні, чужинці). Якщо суспільна психологія, яка сформувалася у суспільстві або групі, не наштовхується на протилежну їй, видається за єдино можливу, то вона не зазнає рефлексії. (Коли ж стихійно сформоване ставлення до життя треба доказово"передати іншим людям, захистити від нападів супротивників або ж зрозуміти вади його, з'являється потреба в усвідомленні та обгрунтуванні суспільної психології. Ця потреба переводить суспільну свідо­мість на рівень ідеології. Для кожного класу або суспільного ладу є характерною своя ідеологія, в основі якої лежить певна система цінностей. Буржуазна ідеологія, наприклад «дикого» капіталізму, в її класичному вигляді орієнтована на такі цінно­сті, як максимізація прибутку, багатство та влада над світом (навіть знання у межах цієї ідеології — не мудрість, що єднає людину із світом, а сила). Ідеологія деформованого, «казарме-ного» соціалізму також ставила у центр багатство, («догнати й перегнати») і владу, але не для індивіда, а, мовляв, «для всіх», але фактично — для адміністративно-командної системи, стосов­но якої всі інші люди є лише «гвинтиками», якими керує бюро­кратичний апарат суспільної «машини».

Якщо люди хочуть зрозуміти один одного, мати діалог, то слід дотримуватися ідеології, яка заснована не на догматизова­них повсякденних уявленнях, а на науковому (тобто доказовому і вивіреному) обгрунтуванні. Виживання людства є можливим лише за умови панування ідеології миру, а не війни, взаєморо­зуміння, а не диктату, шанування власних тенденцій у природі, а не насильництва над нею. Треба вивести всі наслідки наших дій з прийняття тих чи інших життєвих сенсів, цінностей, так би мовити, «аксіологічних аксіом». Ці аксіоми не доводяться, не проектуються наукою (у припущенні зворотного полягає основна помилка утопістів, яка врешті-решт призвела до ідеології «ін­женерів людських душ»). Вони органічно визрівають у культурі, способі життя, психологічному кліматі суспільства і соціальних груп.

Тому ідеологія не замінює суспільну психологію, а остання не є просто засобом закріплення її. Знання, що «впали» на не­сприятливий грунт, поза традиціями, поза культурно-історичною пам'яттю, є суто формальними, існують для екзамену і трибуни, але не для життя. Йдеться про єдність суспільної психології та ідеології, їх взаємодоповнення. Насамперед потрібні такі умови життя, які сприяли б формуванню позитивної суспільної психо­логії (гуманної, доброзичливої, екологічно культурної, відпові­дальної). Ідеологія повинна піддати критичному аналізу мож­ливі альтернативи та обгрунтувати перевагу певного (не штуч­но зконструйованого, що не має основи і культурно-історичного коріння) способу життя. А вже згодом суспільна психологія змо-

же ще раз закріпити те, що усвідомлене ідеологією. Стихія — це не завжди погано, усвідомлення — не завжди добре. Все добре лише на своєму місці як моменти єдиного цілого.:

Крім компонентів і рівнів суспільна свідомість містить^у со­бі форми, тобто окремі види її, кожний з яких характерний пев­ним співвідношенням цінностей, знань та норм, що існують_ як на стихійному, так і на усвідомленому рівні. Система суспіль­ної свідомості відповідає системі надбудовних суспільних відно­син. Форми суспільної свідомості народжуються як відображен­ня суспільних відносин і живуть власним внутрішнім життям. Визначають такі форми суспільної свідомості: політична, правова, моральна, естетична, релігійна, філософська. Як пра­вило, політика і право (і як відносини, і як система поглядів, форми свідомості) у буденній свідомості ототожнювалися з їх­німи історичними формами, які притаманні суспільствам, що побудовані на класових антагонізмах. Внаслідок цього в центр політики ставили владу одного класу над іншим, а право розу­міли як волю панівного класу, зведену до закону. І це було ціл­ком слушним для класової форми антагонічного суспільства, яким воно було за часів К. Маркса та Ф. Енгельса. Нині ми маємо справу з істотно зміненою соціальною реальністю. Отже, пошуки різних форм співробітництва і взаємопорозуміння про­диктовані потребою виживання людства, вирішення його гло­бальних проблем. Це може бути здійснене лише зусиллями всієї світової спільноти. Отже, тенденція до єдності має взяти гору над неминучими суперечностями.

Ці зміни знайшли своє відбиття в тезі щодо примату загаль­нолюдських цінностей над класовими в умовах правової держа­ви, де мають гарантуватися рівні права та відповідальність пе­ред законом усіх членів суспільства. Соціальна структура на­шого суспільства далека від класичної класової структури і має тенденцію до формування суспільства безкласового. Незва­жаючи на це, питання щодо формування правових відносин і правової культури залишається досить актуальним.

Проте щодо права є сподівання: а може у доступному для огляду майбутньому ми все ж прийдемо до суспільства, позбав­леного політики і права, суспільства, в якому взаємини людей визначатимуться мораллю? Навряд чи. Здається, що це нагадує ілюзію, згідно з якою люди житимуть без товарно-грошових відносин, поділу праці та ін, Справа в тому, що, незважаючи на всю різноманітність історичних форм суспільних відносин, у них зберігаються спільні інваріантні моделі, які зумовлені тим, що за будь-яких обставин люди (суб'єкти) мають справу або з об'єктами будь-якої природи — від якоїсь каменюки до інфор¹-маційних систем (суб'єктно-об'єктні відносини), або з іншимисуб'єктами — окремими людьми, групами, спільнотами (суб'єкт­но-суб'єктні відносини). Політичні і правові відносини, як і моральні, є суб'єктно-суб'єктними відносинами. Однак ці відно­сини — відносини різних рівнів, і як такі вони орієнтовані на різні цінності. Ці відмінності, мабуть, мають загальний ха­рактер.

Політичні відносини виникають тоді, коли суб'єкти змушені керувати один одним, а правові — коли виникає нагальна по­треба відрегулювати політичні відносини на основі законних прав суб'єктів відносин. Такі відносини, і це очевидно, виника­ють лише за умов істотно різкої спрямованості інтересів суб'єк­тів, коли ці інтереси суперечать один одному. Мрія про часи, коли такі ситуації абсолютно зникнуть з життя людей, це, ма­буть, мрія про рай. У суспільствах різного типу суперечності вирішуються або шляхом 'придушення інтересів одних суб'єктів іншими в політиці і закріпленням цього придушення у праві (антагоністичні суспільства), або шляхом керування узгоджен­ням цих інтересів на грунті права, що виходить з максимально досяжної єдності інтересів окремих суб'єктів і суспільства за­галом. У другому випадку регулювання відносин теж має полі­тичний і правовий, а не моральний характер, оскільки джере­лом регулювання є зовнішня примусова необ­хідність: люди підкоряються владі та праву не тому, що це кожного разу відповідає їхнім інтересам. Вони добровільно роб­лять поступки іншим суб'єктам, цілком усвідомлюючи, що у протилежному випадку суспільство зруйнується.

Природним є й те, що в суспільстві, яке прагне до узго­дження інтересів, мають місце зловживання своїм положенням в інтересах групи (бюрократизація політики і права). Одна справа припускати лише два можливих варіанти — або приду­шення антагоніста або мораль і свідомість, інша справа — пе­редбачити і третій варіант: розумні політика і право прагнуть до позаморального узгодження інтересів, які на рівні моралі ді­стають більш тонку обробку і глибинне обгрунтування. Такий підхід дає змогу охарактеризувати політичні і правові відноси­ни як такий рівень С — С відносин, де ці відносини регулюються через посередництво застосування до людини С — О відносин: аби суб'єкти зберегли цілісність суспільства, вони повинні ви­ступати якоб'єкти керування на основі влади та закону і водночас як суб'єкти, що визначають права і обов'язки один одного.

Розуміння цієї діалектики є дуже важливим. Якщо люди ставляться один до одного лише як до об'єкта, то політика пе­ретворюється на абсолютне насильство, а право — на ширму, за якою це насильство відбувається. Така ситуація в цілому

(окремі елементи її тією чи Іншою мірою завжди присутні в будь-яких суспільствах) може викликати вибух, суспільство в такому разі втрачає людське обличчя.

Ключовими цінностями політики і права є влада і закон, що гарантує дотримання прав та обов'язків. Різні соціальні групи, класи, суспільства різного типу залежно від своїх інтересів вкладають в уявлення про владу і про законні права та обо­в'язки зовсім різний, часом протилежний, зміст. Природним є те, що ця відмінність в інтересах і прглядах породжує супереч­ності і боротьбу. Ці суперечності можуть вирішуватися трьома шляхами: силою, більшістю голосів і діалогом аж до досягнен­ня консенсусу. Чим більша питома вага третього способу і мен­ша першого, тим більш, розвинутим, більш людяним є суспіль­ство. Насильство є неминучим для тих, хто готовий домагатися задоволення власних інтересів ціною загибелі суспільства і в принципі не бажає рахуватися з інтересами інших. Рішення за більшістю — недосконалий, але неминучий шлях, якщо неприй­няття рішення завдає суспільству серйозної шкоди.

Різні типи політичної і правової поведінки залежать від тих психології та ідеології, що панують у даному суспільстві або притаманні певній групі чи особистості. Так, у суспільній пси­хології феодала або селянина, людини праці або люмпена фор­муються цілком різні ціннісні орієнтації і норми щодо ставлен­ня до влади і закону. Ідеологія намагається виразно сформу­лювати й обгрунтувати відповідні уявлення. Найважливіше за­вдання сучасності — досягти реальної єдності ідеології (яка тривалий час зводилася до гасел, далеких від реальності) і пси­хології, політичної культури і правової діяльності. Щоб забез­печити це, з одного боку, потрібні ідеологічне обгрунтування і наукова розробка законів і механізму зворотного зв'язку наро­ду і держави, а з іншого — формування навичок справжньої де­мократичної поведінки, скасування відчуження особистості від громадсько-політичного життя.

Політика і право не тільки відображують суспільне буття, вони є програмою зміни його. Залишається досить актуальним аналіз трьох можливих варіантів впливу політики на економі­ку: 1) політична влада діє відповідно до тенденцій економічного розвитку — і тоді вона прискорює його; 2) вона може діяти всу­переч цьому розвитку — тоді вона зазнає краху; 3) вона може поєднувати у різних напрямах перші два варіанти — і тоді втра­чаються матеріальні сили і завдається великої шкоди економіч­ному розвитку.

Політична і правова свідомість має і внутрішній духовний аспект. Він полягає у переживанні громадянської гідності або гідності потоптаної відповідальності або безвідповідальності, успроможності сказати і відчути «Честь имею» або втраті таких почуттів, у шануванні та довірі до авторитету влади або у стра­ху чи байдужості до влади. Низка наведених негативних харак­теристик — свідчення бездуховності суспільства і особистості в цих царинах життя.

Політика і право хоча і можуть, і повинні бути звернені до свідомості людей, до духовності їх, все ж зрештою вони підтри­муються ззовні, допускають ставлення до людини як до об'єкта. Мораль підтримується ззовні силою громадської думки, та основний компонент її знаходиться в середині особистості — це голос совісті. Не міркування щодо вигоди, не страх, навіть не звичка до дисципліни, а саме совість визначає моральність рі­шення.

Совість як внутрішній механізм прийняття моральних рішень уособлює концентрований вираз раціонального і чуттєво-емоцій­ного досвіду моральних взаємин людей; голос її має примусову силу, бо вимагає здійснити одні вчинки і забороняє інші. Со­вість не знає готових рецептів, куди б можна було зазирнути як у зведення законів. Вона має принципово-творчий характер, діяльність її стає добрим прикладом духовного життя на рівні понадсвідомості.

Слід зазначити, що термін «мораль» має два аспекти, які відбивають різні регуляції людської поведінки. Спільним у них є те, що на обох рівнях інтереси інших суб'єктів враховуються добровільно, незважаючи на можливу кару або нагороду. На суспільному рівні моралі людей об'єднує спільний вищий інтерес, мета, впевненість, віра, відданість політичній, науковій ідеї. Найвищою цінністю суспільної сторони моралі є.обов'язок перед спільною справою. Заради спільної мети люди, керуючись почуттям обов'язку, вгамовують у собі корисливі потяги, дрібні приватні інтереси. Людиною обов'язку рухає передусім відда­ність спільній праці. Інша людина на цьому рівні постає насам­перед як представник спільної справи, як носій принципу; її внутрішні спонукання, неповторність її індивідуальності поки що не висвітлені: спільне поглинає унікальне.

На особовому рівні моралі людина зазирає у внутріш­ній світ іншої людини, добровільно приймає цінності і цілі ін­ших суб'єктів як самоцінність, доброзичливо ставиться до них заради них самих. Тут уже діє і об'єднує не лише обов'язок пе­ред спільним, а й співпереживання з унікальним. Ключовою цінністю особового рівня моралі є добро як міра добровільної єдності суб'єктів на грунті взаємного співпереживання і при­йняття цінностей. «

Моральні відносини можливі лише на об'єктивній основі збі­гання інтересів різних суб'єктів. Тому щоб зрозуміти реальний

зміст закликів до совісті, обов'язку, добра, слід завжди піддава­ти його конкретно історичному аналізу. І раб, і рабовласник ка­жуть про добро, але уявлення їхні взаємно виключають одне одного.

І все ж це лише один бік медалі. Раб, рабовласник, злочи­нець і його жертва — всі вони люди. І якщо не враховувати цього, то цілком логічним був би висновок про повне знищення всіх рабовласників і всіх, хто здійснив будь-який злочин. До чого призводить така логіка на практиці — ми вже знаємо. Крім класових та інших відмінностей в основу моралі покладені загальнолюдські цінності та норми. Загальнолюдська суть маралі була висловлена ще у «золотому правилі» давнього мудреця Конфуція: «Ніколи не роби іншому такого, чого ти не хотів би, щоб це зробили тобі». Шанування людського життя і гідності, іншого способу життя, доброзичливе ставлення до лю­дей, чесність, працелюбність, дбайливе ставлення до природи ■— такі ці загальнолюдські норми.

Моральна свідомість існує у вигляді цінностей (що виража­ють уявлення про обов'язок, добро, честь, гідність та ін.), норм (що виражені у моральних кодексах, заповідях, прислів'ях, при­казках тощо) і знань (що розкривають та обґрунтовують мо­ральні цінності та норми). Проте врешті-решт рівень морально­го життя суспільства визначається нашими вчинками, тобто діями на основі вибору між моральними і аморальними цінніс­ними орієнтаціями (добром і злом, обов'язком і його відсутніс­тю тощо). Основою морального вибору є наявність «віяла» об'­єктивних можливостей, наявність внутрішньої можливості впли­вати на реалізацію тих чи інших зовнішніх можливостей, якщо мати необхідні знання і докласти потрібних зусиль. Тією мірою, якою людина володіє цими знаннями і може докласти зусиль (міг, але не схотів), вона вільна, а тому несе моральну відпові­дальність.

Кожна нагода чинити краще, втрачена через наші лінощі, робить нас гіршими, зменшує свободу і посилює рабську за­лежність від сторонніх та ворожих чинників. Кожний наш крок повинен бути морально відповідальним вчинком.

Формування моральної культури вимагає засвоєння і закріп­лення її цінностей і норм на рівні психології та усвідомлення їх на рівні наукової ідеології. Без першого вони ризикують за­лишитися порожніми фразами, без другого мораль замикається у межах «домашнього побуту», виявляється неспроможною в складних, не стандартних ситуаціях, на які багате сучасне жит­тя. Ось чому цінності та норми моралі потрібно виробити, осмислити їх і знов закріпити у досвіді моральних вчинків.

Мораль відбиває у своїх нормах умови життя людей. Люди-ні, яка відчужена від процесу праці і його наслідків, від нор­мального спілкування, важко бути моральною, але {і життя це не раз доводило) усталена моральність витримує найстрашніші випробування. Тому поліпшувати об'єктивні умови життя і від­роджувати мораль слід одночасно. Мораль — це не просто за­сіб підвищення продуктивності праці і регулятор спілкування (хоча вона є і такою). Обов'язок і добро — це більш високі цін­ності, ніж користь, це самоцінності справжньої духовності.

Рівень моралі визначається ставленням до інших людей (людства в цілому, власного народу, родини, самого себе) і до діяльності (штучного середовища, «другої природи»), до приро­ди. Спільний принцип у всіх чотирьох галузях полягає у спро­можності ставлення до всіх цих явищ як до самоцінностей — це гуманізм; до діяльності — це єдність самовираження (твор­чість) і внутрішніх тенденцій тих сфер буття, в яких ця діяль­ність відбувається («не можна заганяти до раю кийком»); до наслідків діяльності — чинити так, щоб створене нами середо­вище було Домом, а не «машиною-помешканням», до природи — це екологічна культура (ко-еволюція, спільний розвиток людини і природи, а не насильництво над нею). Становлення традиції — скрізь і всюди керуватися боліннями совісті, змістом яких є обо­в'язок (перед суспільством і справою, якій служиш) і добро (у ставленні до будь-якої людини) —одна з найскладніших проб­лем сучасності.

Естетична свідомість регулює поведінку людини на такій же глибокій основі, як і моральна, але своїми особливими засобами. Можна зрозуміти політичне значення певного вчин­ку, юридично обгрунтувати його, прийняти його совістю за умо­ви, якщо до цього він буде сприйматися як естетично прекрас­ний, як такий, що є гідним до естетичного почуття.

Естетична свідомість не зводиться до мистецтва (професій­ної форми її) так само, як наука не зводиться до людського піз­нання. Вона проймає людські відносини, побут, манери, упоряд­кування середовища, бо скрізь, як зазначав Маркс, людина «бу­дує» також і за законами краси ^в.

Красу як ключову цінність естетичної свідомості можна ви­значити як символічне чуттєво-емоційне вираження відповідно­сті реальності ідеалу. Краса визначає цілісний настрій життя людини.

Розглянемо це визначення. По-перше, естетичний образ, що будується за законами краси як основна форма естетичної сві­домості (на відміну від знання, яке відображає дійсність, або

⁵ Маркс К. Економічно-філософські рукописи 1844 року//Маркс К., Ен­гельс Ф. Твори — Т. 42.— С. 94.

моральних норм, що диктують певну поведінку), не ставить за мету описати, пояснити реальність або конкретно проаналізува­ти, як слід поводити себе. «Золота осінь» І. Левітана або «Пер­ший концерт» П. Чайковського — це не просто музичні «описи» осені чи весни. Як і будь-який естетичний образ, вони виража­ють і формують певний загальний цілісний життєвий настрій.

По-друге, цей настрій (не теорія, не нормативний кодекс) ви­ражений у чуттєво-емоційній символічній формі через посеред­ництво образу-символу. Під символом слід розуміти такий знак (слово, мову музики, танцю, графіки тощо), який невідривно по­в'язаний із своїм значенням (образом, що його виражено у по­чуттєво сприйнятливій формі), який має безліч інтерпретацій (тлумачень). Наукове поняття прагне до однозначної точності, і завжди можна поставити запитання: «Яке саме з кількох уяв­лень про один й той самий об'єкт правдивіше, точніше відобра­жує його?»

Так само у праві або моралі ми завжди у принципі можемо відрізнити добро від лиха, законне від незаконного. У царині ж естетичної свідомості безглуздо сперечатися, чиї почуття й асо­ціації щодо «Першого концерту» точніше відображають... що ж саме? Навпаки, автор, виконавець і той, хто сприймає художній твір, кожного разу немовби стає співавтором у творенні нової інтерпретації вихідного образу-символу. Проте в усіх цих тлу­маченнях неминучим залишається одне: символ створює певний цілісний настрій до життя (з цих позицій ми згодом розглянемо питання, чи слід сперечатися про смаки).

По-третє, настрій, що виражається символічно-образно, дає певну, інформацію, але не прямо про дійсність, а про відповід­ність її нашому ідеалу. Ідеал цей найчастіше не усвідомлює­ться, але саме з ним ми зіставляємо свої сприйняття, коли гово­римо про щось: «це прекрасно» чи «це огидно». І якщо людина естетично сприймає цей пейзаж або нехтує ним, містом, мане­рами поведінки, музикою тощо, то таку оцінку часто дуже важ­ко спростувати науковими, політичними або моральними аргу­ментами («Не по хорошому милий, а по милому хороший»).

Естетична свідомість, таким чином, виконує вельми важливу роль у бутті людини: надає її ставленню до життя чуттєво-емо­ційної (а не просто логічно побудованої) цілісності, боронить її особистість від «розщеплення» у складних і суперечливих си­туаціях.

Специфіка естетичного образу полягає в тому, що в ньому нерозривно поєднані основні компоненти свідомості: цінності, знання, норми. Ставлення до життя, система цінностей, що їх виражає людина у творі мистецтва або в будь-якій формі есте­тичної поведінки (як вона одягнена, як говорить, чим прикра-шає своє помешкання тощо), становлять зміст естетичного об­разу. Проте самий зміст ще не створює краси. Зміст (цінність) має знайти адекватну форму. Форма естетичного образу — це не просто знання про дійсність (хоча, звісно, художній твір і дає такі), а й чуттєво-емоційне відображення нового в реаль­ності, таке, що спроможне піднятися на рівень символу*. Якщо такої єдності досягнуто, якщо символ і правда, які виражає ми­тець, знайшли один одну, то з'являється й елемент норми — не «рецепт», а загальний настрій до життя: «родинна увага» (М. Пришвін) до природи або агресивне споживацьке ставлен­ня до неї, любов до людини або зневага до неї, спокута або фанфаронство, шанобливість перед життям або бравада циніз­му. Все це формує естетичний простір, в якому ми живемо.

Повноцінний естетичний образ постає як єдність змісту (що хоче відобразити автор), форми (у звичайному він спромігся побачити щось нове, що у незвичайний спосіб діє на наші по­чуття) і того настрою до життя, який народжує цю злитість форми і змісту.

Естетичний настрій виражається в естетичному смаку, тобто в оцінці явищ дійсності з позицій прекрасного чи огидливого. Смак відіграє таку ж роль в естетичній поведінці, як совість — у моральній.

На"стрій до життя, а відповідно й естетичні смаки можуть бу­ти дуже різними. Від чого це залежить? Залежність тут, як і взагалі у відносинах буття і свідомості, двостороння. Ті умови життя, в яких живе людина, та соціальна група, до якої вона належить (народ, клас, родина, коло друзів тощо), формують настрій її та естетичні смаки. Однак потрібно враховувати і зво­ротну дію свідомості, що вже сформована, на буття. Отже, тре­ба створювати умови, що формують добрий естетичний смак, і водночас самим зсередини активно робити правильний естетич­ний вибір.

У чому ж критерії «доброго» чи «правильного»? І чи є вони взагалі? Чи можна сперечатись про смаки? Про смаки не спере­чаються, коли особиста інтерпретація естетичного образу не за­чіпає інтересів інших людей, не руйнує цілісність суспільства. Які очі красивіші — блакитні чи карі? Чиї переживання після прочитаного, побаченого твору мистецтва більш глибокі? Ці за­питання безглузді. Кожна індивідуальність є самоцінною. Од­нак якщо «неповторна індивідуальність» не зважає на інших, якщо смак її або певної групи починає руйнацію, то їх слід зу­пинити. Саме такою є ситуація з «мас'овою культурою» — сучас-

* Відчуття життя як невпинної новизни — ось родючий грунт, на якому розквітає та визріває мистецтво» ('К. Паустовський).

ним варіантом гасла римського плебсу: «Хліба та видовищ!» Коли заради комерції і честолюбства бездарних ділків розбе­щуються душі, насаджується агресивність, розпуста, цинізм, тоб­то психологія дня, злочинна свідомість — з такими смаками не можна не сперечатися, не боротися. Бо перемога їх — це куль­турна й антропологічна катастрофа.

Ноосфера — це і прекрасний світ, і досконале естетичне се­редовище, де всі звуки, фарби, лінії, ритми служать гармонії та цілісності природи, суспільства, людини. Краса в цьому розу­мінні не лише «врятує світ», а вона є однією з найглибинніших самоцінностей, засад духовного життя, а тому не лише «будує за законами краси», а й прагне жити у красі. Без великої внут­рішньої культури це неможливо.

Тривалий час релігійна свідомість висвітлювалась вітчизняною літературою однобічно — «релігія — це опіум для народу», «духовна сивуха». Негативну роль відіграють і недо­сконала мораль, і хибна критика, і поганий естетичний смак. Проте ніхто (окрім анархістів) не заперечує саму ідею держави і соціально-правової свідомості, грунтуючись на страшному іс­торичному досвіді кривавих диктатур. Саме так, наявність інкві­зиції не є достатнім аргументом для заперечення релігійної сві­домості загалом. Релігійна свідомість, як і будь-які інші форми, може народжувати хибні висновки і закріплюватись у реакцій­них громадських інститутах. Виникає запитання: «А чи є в неї свої специфічні «раціональні зерна», своє особливе, нередуційо-ване до інших ставлення до світу?»

Гадаємо, що на це запитання можна відповісти позитивно. Позитивна специфіка релігійного ставлення до світу затьмарює­ться її негативними сторонами, які відігравали і досі відігра­ють реакційну роль. Спробуємо розібратися в тому, що зумов­лює негативні і позитивні моменти релігійного життя.

Релігія має трояке коріння: гносеологічне, соціальне і психо­логічне. При однобічно негативному підході виявляється, що гносеологічно релігія виникає через неспроможність з'ясувати походження та доцільний лад світу (і за аналогією до людини, вважається, що світ створено і влаштовано могутнім абсолют­ним духом — Богом; в історії філософії це показав Л. Фейєр-бах); соціальні корені вбачаються в безсиллі людини перед при­родою, у гнобленні та відчуженні, які панують в суспільстві, і в зацікавленості певних соціальних кіл у божому виправданні своїх корисних інтересів; психологічні причини полягають у не­вмінні людини розібратися в своїй душі, у прагненні до бодай ілюзорної, але захищеності, опорі на Абсолют, у трагічній су­перечності між скінченністю життя тіла і відкритістю нескінчен-ності для духу (звідси жадоба безсмертя душі і віра у це без­смертя).

Отже, причини суто негативні: незнання, безсилля, невміння, бажання забутися в ілюзіях. Як наслідок, релігійна свідомість трактується як щось хибне, ілюзорне. Невміння зрозуміти і пе­ретворити природний світ призводить до віри у надприродне, яке і проголошується центральною ідеєю релігії. Відтак, в міру роз­витку науки і прогресивних чинників суспільства, які на науко­вому грунті розумно перетворюють світ, релігія відмирає*.

Усе сказане, на нашу думку, справедливе, але цього недо­статньо. Такий підхід нагадує колишню нашу критику капіта­лізму: вбачати в ньому лише експлуатацію і закривати очі на упорядкованість праці стимулом приватного інтересу. Що ж по­зитивного можна знайти в причинах та проявах релігійної сві­домості? Спочатку вкажемо на філософську світоглядну причи­ну, що накладає табу на таку постановку питання. Вона полягає в антропоцентризмі, людській примхливості: запевнив­ши себе в ілюзорності Бога, людина вирішила сама посісти ва­кантне місце. «Бога немає — тож усе дозволене». Ця формула характеризує не лише поведінку Раскольникова із «Злочину і кари» Ф. Достоєвського^І Вона характеризує і найблагіші намі­ри: люди самі знають, що потрібно людині і світові, отже, самі приведуть світ туди, куди потрібно.

Що ж заважає сучасній людині стати Богом, розумним гос­подарем світу? Відкинувши релігійні почуття, вона втратила і те, що провідний мислитель середини XX ст. М. Хайдеггер назвав «шанобливістю до буття», втратила відчуття святості будь-чого, крім власних «зростаючих потреб». У релігійній же свідомості (хай часом у спотвореній формі) утвердилася наявність чогось вищого порівняно з «хлібом та видовищами», святого в цьому світі.

Звісно, твердження, згідно з яким це явище походить від Бога — творця і дарителя світу, без волі якого й волосина не впаде з людської голови,— бездоказове. Звичайно, віра в те, що Бог дав через пророків рецепти праведного життя, що його мож­на благати про щось, що дотримання обрядів гарантує особисте спасіння і таке інше — все це лише утішливі ілюзії. Однак хі­ба ж не буддизм дав людині змогу зрозуміти, що єдність душі кожного і глибинних основ — вища за всі ^астові відмінності? Хіба не християнство вперше осмислило рівність людей неза-

* Ось характерний історичний епізод: коли Лаплас підніс Наполеонові свою працю «Небесна механіка», імператор, схваливши книгу в цілому, за­питав: «Але чому в ній не йдеться про Бога?» Вчений відповів: «Імпера­торе, я не відчував потреби у цій гіпотезі».

лежно від їх національності та соціальної належності і вперше усвідомило історію людства не як рух по колу, а як шлях до ідеалу? Хіба не релігія освітлювала і проповідувала людські норми моралі (хоча сама не завжди дотримувалася їх, але ж і політики далеко не завжди виконують свої передвиборні обі­цянки)?

Чи випадкові ці внески до скарбниці культури? Ні, бо об­ґрунтовувались вони припущенням того, що людині крім задо­волення щохвилинних потреб («маю- право на насолоду, радо­щі), відкрито щось таке, що поєднує світ, людство і душу кож­ної окремої людини. Можна це назвати Богом або духовним грунтом світу, але можна дати й зовсім іншу інтерпретацію, яка не потребує чудес і не суперечить науці: об'єктивні закони, структури, метрика, ритм, енергетично-інформаційні потоки, що задають цілісність світу, в поєднанні з гуманістичним осмисленням його розкривають гармонійну сутність буття. І це є святим для людини. Без такого світовідчуття все (і передусім уявлення про добро і зло) виявляється суто відносним: зараз це є корисним (мені, моєму колу, моїй нації, людству) — отже, це виправдано, морально, тобто мета виправдовує засоби, а метою виявляється не гармонія того, що любить світ, а перемога за­здрісника («чому не мені?!»).

Саме святе і є ключовою цінністю релігійної свідомості, що взята в позитивному і нешвидкоплинному аспекті. Релігійна сві­домість не має специфічних знань: логічне доведення існування буття Бога (як спростування його буття такими аргументами, як «наші космонавти літали далеко, а Бога не бачили») — '- ціл­ковита схоластика. Єдине знання, що присутнє в ньому, це до­ведення його нередуційованості, неможливості звести його до ін­ших форм свідомості, людського ставлення до світу. Справді, чому б святість цілісності природи, культури і душі не довести науково? Саме тому, по-перше, що наукова логіка не замінить і не сформулює ані совість, ані естетичний смак. І, по-друге, тому що у релігійній свідомості нескінченність і вічність, які не можуть бути виражені через скінченні речі і явища, а тому не можуть бути зведені до понять і окремих зразків, безпосередньо відкриваються людському духові, заряджаючи його благодат­ною енергією, подібно до Матері-Землі, що надала сили Антею. Безглуздо вважати, що цю нескінченність можна адекватно ви­разити у певних нормах (обрядах).

Єдина норма, яка, на думку релігійної свідомості, визнає святість усього сущого,— це поводити себе у світі не тільки як у майстерні, а й як у Храмі, тобто бачити навколо себе, у са­мому собі не лише функціонально корисну скінченність, а й са-моцінність, співпричетність до нескінченності та вічності приро-ди, і історії, і своєї душі (не у розумінні безсмертя її, а співпри­четності до макрокосму). Яким же є наше ставлення до реаль­них релігій? На це запитання відповідає принцип свободи со­вісті: людина має право обирати і пропагувати релігійну віру або невіру за умови, якщо ані перше, ані друге не призводять до асоціальних -наслідків, не руйнують право і мораль. У світі за­гальної ідеї діалогу, мабуть, ідея «войовничості» (з обох боків) не відповідає історичній реальності. Атеїзм має рацію, коли за­перечує антропоморфне уявлення про Бога як про творця світу. Світу, який не підпорядковується його законам, і сліпе (тим більше фанатичне) схиляння перед таким кумиром. Викривати корисливі прояви забобонів слід і далі, але у коректній демо­кратичній формі. Водночас не слід відштовхувати віруючих і служителів релігії від спільної праці щодо відродження моралі і благоговійного (а не споживацьки-цинічного) ставлення до сві­ту. Слід шанувати інакодумство, плюралізм і бачити єдність у головному: у виживанні людства, у переході його на рівень ноосфери.

У цьому розділі не розкрито питання про філософію і науку (яку деякі автори розглядають як одну з форм суспільної сві­домості). Філософія тут не розглядається тому, що розкриттю змісту її присвячено весь підручник, починаючи з першого роз­ділу. Що ж до науки, то вона проймає собою всі інші форми, а як особливий соціальний інститут розглядається в інших роз­ділах.

Дата добавления: 2014-11-20