Космос эпоса

Вне всякого сомнения, одно из сущностных звеньев описыва­емой мировоззренческой революции состоит в осознании факто­ра времени как некоей стратегической основы принципиально нового способа упорядочения мира культурных символов. Отны­не все мифологические события начинают нанизываться на еди­ную векторную ось "прошлое - настоящее". И это точка, в кото­рой возникает феномен сознания, которое можно было бы опре­делить как "жреческое". Это сознание, являющееся по сути пред-философским, поскольку это первый случай, когда человек всту­пает в сознательный диалог с мифом.

В этой связи напомню, что в одной из ранних глав настоящего исследования, а именно, в главе "Языки мифа" мною был сделан принципиальный вывод о том, что на ранних ступенях становле­ния человеческого мышления пространство мифа - это достаточ­но хаотичное нагромождение "мифов происхождения", которые перекликаются друг с другом, имеют общих героев и общие темы, но не имеют сколько-нибудь целостного сюжетного построения и не претендуют на такого рода построение. Смысл этих мифов не в том, чтобы представить сколько-нибудь целостную картину мира, а просто в том, чтобы создать систему избыточных семантических полей предметов и явлений окружающего человека мира. Но че­ловек при этом не испытывает никакого дискомфорта оттого, что его мифология не выстроена в сколько-нибудь целостную систему: он просто не знает и не подозревает об этом, поскольку мифы первоначально не имеют словесной формы бытования, а представлены в системе обрядово-ритуальных действий. А, сле­довательно, это такое положение дел, в котором человеку нет нужды становиться философом, т.е. человеком, осуществляющим

некую рефлексивную деятельность по отношению к основаниям собственного сознания.

Жреческая позиция сознания (подчеркну: речь пока идет о жреческой позиции сознания, а не о жречестве как о социальном институте) - это позиция, которая предваряет позицию философ­скую. Ведь если человек растворен в своей мифологии без остат­ка, у него нет нужды становиться жрецом собственной мифоло­гии, т.е. человеком, который пытается искусственно сохранить мир своего мифологического "Я". Наоборот, жреческая позиция это та, которая уже предполагает некоторый уровень дистанцирования. И потому жреческая позиция - это та, которая занимает промежуточное положение между позициями непосредственно-мифологической и философской. Жрецы ранних религий вовсе не пытаются встать в сознательную рефлексивную позицию по отношению к мифу, они просто пытаются выполнить работу по упорядочению и систематизации мифа; однако такого рода рабо­та неизбежно дистанцирует миф и создает возможность для пос­ледующей рефлексии.

Доповествовательно-мифологический человек просто живет, живет в состоянии полного согласия и равновесия с собственным мифом, тогда как философ - это человек, который живет, мучась. Философ - это человек, который находится в состоянии подчерк­нуто рефлексивного отношения к мифу: он не просто погружен в миф, но и обладает способностью видеть этот миф со стороны и испытывать чувство дискомфорта от того, что его мифология раз­рознена и разобщена. Иначе говоря, философ - это человек, ко­торый ставит вопрос о смысле, а суть этого вопроса как раз и состоит в неудовлетворенности качеством упорядоченности его мифологии.

Разумеется, было бы крайним преувеличением заявить, что создание эпосов - это уже по сути философская работа. Но, если напрячь слух, пожалуй, здесь можно будет обнаружить гул при­ближающегося состава - можно будет увидеть некоторые пред­знаменования того, что будет в последующем названо филосо­фией, а пока можно было бы определить как своеобразную пара-философию или прафилософию.

В самом деле, попытка словесного описания мифологическо­го пространства, попытка переконструирования мифов с помо­щью слов впервые создает почву для дискомфорта: возникает проблема некоей взаимной сюжетной или смысловой несостыкованности и несочлененности различных мифов происхождения. Здесь-то и возникает проблема создания общей рамки и единого смысла - та проблема, которая традиционно считается базовой проблемой философии. И потому проблема создания любого эпоса

- это по сути своей парафилософская проблема, поскольку это проблема создания множества искусственных сцеплений между разрозненными мифологическими сюжетами, проблема постро­ения целостного здания повествования, имеющего общее начало и общий конец. И заняться решением этой задачи могли только

достаточно продвинутые в рефлексивном отношении люди, спо­собные увидеть факт разобщенности мифов, обретших повество­вательную форму. В этом и состоит, похоже, феномен раннего жречества. Впрочем, о тайне раннего жречества речь чуть позже.

Вне всякого сомнения, задача сведения разрозненных мифов воедино - это задача огромной интеллектуальной сложности, учи­тывая тот факт,

что мифология любого народа чрезвычайно объемна. Хорошо известно, что дошедшие до нас эпические сказания имеют в своем арсенале многие десятки тысяч строк - можно себе представить, сколь фундаментальная работа упорядочения производилась без­вестными составителями этих эпосов в процессе их создания. И нет никаких сомнений в том, что сами мифы, становившиеся сырьем для этих эпосов, подвергались весьма существенному пере­конструированию в процессе эпосотворчества.

Естественно, что создание эпосов требовало не одного столе­тия и даже не одного тысячелетия, коль скоро их создание озна­чало подлинную мировоззренческую революцию. Любой эпос предполагает некую отрефлексированную целостность мировос­приятия и событийную простроенность ab ovo, "с самого нача­ла". А, стало быть, предполагает идею начала всего сущего и идею времени как некоей, определенным образом организован­ной связи событий. Любой эпос предполагает некую событийную последовательность, предполагает, что все события мифологичес­кого корпуса взаимно организованы во времени - вещь, совер­шенно немыслимая для первобытного мифологического сознания в его наиболее архаических формах. В любом эпосе есть принци­пиальная сложенность, искусственная выстроенность событий.

Замечу, что племена, так и оставшиеся на ступени первобыт­ности - это племена, не создавшие феномена словесно остраненной мифологии, и, соответственно, не создавшие эпических струк­тур. Каждый "миф происхождения" так и остался у них сущест­вовать сам по себе, и уже только силами этнографов-наблюдате­лей мифология этих племен насильственно превращалась в более или менее упорядоченные словесные формы и более или менее систематизировалась в мифологических сборниках, где на пер­вые места выдвигались "мифы происхождения" Солнца, Луны и человека, а на последующие определялось все остальное, хотя это вовсе не соответствовало внутреннему распорядку функцио­нирования этих мифов в самих племенах.

Это обстоятельство, которое отмечают многие исследователи мифа: чем древнее мифология, тем в большей степени проблема происхождения имеет в ней локальный характер, тем в большей степени миф равнодушен к проблеме происхождения мира как такового. "Такое равнодушие к вопросам происхождения мира -признак чрезвычайной архаичности австралийских мифов, и одно­типных с ними - папуасских..., некоторых палеоазиатских..." ^1Э, подчеркивают исследователи. "Австралийское мышление мы за­стаем на той ступени мифотворчества, когда космогоническая

проблема еще не стоит перед человеком, когда отдельные разроз­ненные мифы еще не слились в пусть противоречивую, но все­объемлющую систему, когда не сложился любимый народный тип героя-культуртрегера, демиурга. В многочисленных мифах австра­лийцев действуют серые, еще обезличенные, однообразные и не­хитрые герои, появляющиеся только однажды, чтобы уступить место другим безымянным персонажам" ²⁰.

Чем древнее, чем архаичнее мифология, тем меньше в ней мотивов, претендующих хотя бы на какую-то космогоничность, тем меньше в ней претензий на выстраивание целостной системы всего сущего. Это дает основания для допущения, что в наиболее древних своих формах, т.е. формах непосредственно ритуально-обрядовых, миф вообще не предполагал никакой космогонии, не предполагал никакой последовательности происхождения мира, да и вообще был глубоко равнодушен к самой проблеме проис­хождения мира.

Это, в общем и естественно, если исходить из предложенной выше гипотезы о семантической природе мифа. Если миф по своей сути есть развертка семантического кода к различным словам, организующим пространство культуры, а, значит, к словам, обо­значающим вещную, предметную реальность окружающего чело­века мира; если, другими словами, миф есть средство семанти­ческого упорядочения взаимоотношений человека с предметами и явлениями окружающего его мира, - то должно быть очевид­ным, что миф в своих наиболее архаических формах должен быть глубоко предметным. Попросту говоря, первобытному человеку необходим миф Луны или Солнца а так же мифы сотен и тысяч конкретных вещей и предметов, потому что это единственная ос­нова для упорядоченного с ними взаимодействия, и оттого такого рода предметные мифы оказываются принципиально возможны­ми. Но как, с какой стати должен у него возникнуть миф "всего сущего" или миф "космоса" или миф "мира вообще"?

Напомню: человек поименовывает окружающий его предмет­ный мир, и посредством этого поименования каждому предмету этого мира ставит в соответствие свой миф - а, значит, навязыва­ет этому предмету некоторые искусственные, культурные, иллю­зорные смыслы, и за счет этих избыточных смыслов оказывается способен упорядочить свой диалог с миром. Но само собой разу­меется, что в окружающей человека среде нет предмета под названием "космос" или под названием "вселенная", и, в общем-то, достаточно нелегко (если не сказать - невозможно) найти хоть какие-то основания для того, чтобы уже на самой древней ступе­ни развития первобытного сознания понятие космоса, вселенной или "всего сущего" появилось. И не менее трудно предположить, что у человека этого периода могло произойти самопроизвольное зарождение идеи времени и идеи развития - а ведь любая космо­гония предполагает и то и другое.

Впрочем, дело ведь не только в предположениях, но и в фак­тах. А факты свидетельствуют о том, что и идея космоса, и идея

времени, и идея развития - суть идеи, характеризующие эпичес­кий тип сознания, а, значит, идеи, рождающиеся на определен­ной, достаточно высокой ступени развития первобытного мышле­ния.

В самом деле, вопрос о происхождении мира - это по сути своей философско-эпический вопрос, поскольку сама его суть заключается в том, чтобы стянуть в одну точку - точку всеобщего происхождения - все локальные мифы и найти для всех разроз­ненных мифов некое общее и универсальное основание. Вопрос о происхождении мира - это вопрос о той точке отсчета, или, быть может, точке опоры, опираясь на которую можно было бы струк­турировать принципиально гомогенное пространство архаической мифологии (гомогенное в том смысле, что все мифы в нем принци­пиально равновесны, никакой миф не является приоритетным) и сделать его тем самым негомогенным, неравновесным. А структу­рирование хаоса разрозненных мифологических повествований в эпически организованное целое есть по сути своей работа фило­софского сознания. Сознания, способного поставить вопрос о начале сущего, и сознания, способного поставить вопрос о струк­турировании хаоса. Это еще, конечно, не философия как созна­тельно-рефлексивное строение картины мира, но уже проступаю­щая тенденция стихийного философствования.

Эпос не гомогенен уже потому, что у него есть начало и ко­нец. Эпос не гомогенен потому, что в нем представлена ПОСЛЕДОВАТЕЛЬНОСТЬ происхождения и представлена временная несоразмерность различных событий. Эпос - это то, что ПО СВОЕЙ СУТИ предполагает космогонию как особую абстрак­цию происхождения всего сущего. Только после того, как мифы выстраиваются в ту или иную более или менее связную последо­вательность, оказывается возможным философский вопрос о тайне происхождения всего сущего, оказывается возможен вопрос о начале мира как такового - вопрос, который бессмысленно искать в наиболее архаических мифологиях, но который становится свое­образным правилом хорошего тона во всех мифологиях, прошед­ших эпическую обработку и попробовавших вкус цивилизации. И чем более развита культура, тем в большей степени отрывоч­ные и разрозненные "мифы происхождения" сплетаются друг с другом в некую более или менее целостную систему, объединен­ную идеей последовательности событий.

На основании сказанного можно выдвинуть достаточно не­ожиданную гипотезу: идея хаоса как первоначально-неструкту­рированного состояния Вселенной и идея последующего космогенеза как упорядочения хаоса вовсе не является на первых порах мировоззренческой идеей, но является МИФОвоззренческой идеей. Иначе говоря, она представляет не столько идею генезиса самой вселенной, генезиса окружающего человека мира, сколько идею превращения в целое хаоса повествовательных мифов, идею превращения разрозненной повествовательной мифологии в кос­мос эпического повествования.

Таковы основные звенья эволюции мифа в архаическом обще­стве - те звенья, которые подготавливают духовную почву для возникновения феномена цивилизации. От неявной формы суще­ствования мифа, от мифа спрятанного в обрядах и ритуалах как тайное семантическое поле сакральных слов, через повествова­тельное отчуждение мифологической семантики, через формиро­вание мифологических нарративов, и, наконец, к эпосу, как оп­ределенным образом упорядоченной системе отчужденных мифов - таков путь, который в соответствии с предложенным анализом проходит миф в истории первобытного общества.

Впрочем, было бы явной неточностью сказать, что с появле­нием эпических форм происходит гибель мифа в его генетически исходных, доповествовательных формах, и что рожденный как полисемантическое измерение слова миф словом же - но словом, обретшим инструментальную форму существования, - оказывает­ся в конце концов убит. Просто пространство существования мифа расширяется, и расширяются формы трансляции мифа в культу­ре. И каждая новая ступень развития мифа никоим образом не отменяет и не преодолевает старую.

Можно говорить о трехуровневом существовании мифа на развитых ступенях культуры. И, соответствующим образом, о троякой трансляции мифа на этих поздних ступенях.

Во-первых, продолжает транслироваться само семантическое пространство языка через систему обрядово-ритуальных дейст­вий с различными предметами культуры. Между прочим, этот механизм всецело сохраняет свои права и по нынешний день. И хотя обрядово-ритуальная практика современного человека мало похожа на обрядово-ритуальную практику человека первобытно­го, нельзя не заметить, что дети современной культуры усваива­ют семантическое пространство родного языка исключительно через устойчиво воспроизводимые ритуальные схемы повседнев­ности, каковыми до отказа насыщена жизнь любого обыкновен­ного человека. Назовем эту форму трансляции мифа бытом. Именно в быте осуществляется подлинное и наиболее глубокое бытие мифа, и это именно та сфера, в которой культурный миф оказывается представлен наиболее полным и значительным об­разом. Одна беда: реконструировать миф, опираясь на мертвые предметы быта, невозможно. Его можно расшифровать лишь на­блюдая за функционированием этих предметов в живой повсе­дневной (= обрядово-ритуальной) практике.

Во-вторых, происходит трансляция повествовательной мифо­логии в виде рассказов, историй, сказок, назиданий, а так же ритуальных текстов, оторванных от обрядовой практики и пре­вращенных в факт поэзии - всего того, что представляет собой отчужденную форму существования мифа. Назовем эту форму трансляции мифа литературой.

И наконец, в-третьих, происходит трансляция специальным образом упорядоченных систем мифов, и, в частности, особых,

сакрализованных эпосов, которые представляют собой не что иное как попытки представления повествовательной мифологии как некоей целостности. Назовем эту форму трансляции мифа рели­гией.

Последняя форма трансляции мифа приобретает решающее значение на этапе цивилизации. Почему - об этом речь ниже.

Дата добавления: 2014-11-29