Тайна жречества

Напомню, что доповествовательный миф носил, если угодно, характер естественно-сакрального. Он был естественно-эзотеричен: чтобы вызвать к жизни тайную мифологическую семантику, первобытный человек должен был ступить в обрядово-ритуальный круг, и его задача всякий раз состояла в самостоятельной, на уровне внутреннего зрения реконструкции мифа с опорой на систему обрядово-ритуальных символов. Но это значит, что свя­щенный, сакральный характер мифа не требовал для своего под­держания никаких специальных, особых религиозных институ­тов. Обряд и ритуал были естественной сферой бытия мифологи­ческой семантики, эта семантика существовала на уровне допонятийных чувственных образов, и сама структура ритуала застав­ляла первобытного человека переживать эту мифологическую се­мантику как священную и абсолютную, как некий предельный закон своей жизни.

Нетрудно понять, что превращение мифа в повествование, рассказ радикальным образом меняет ситуацию. Миф, превра­щенный в повествование, неизбежно утрачивает качество есте­ственной сакральности: он оказывается как бы "запачкан" сло­весным приложением. Вместо священной реальности, с которой до сих пор приходилось иметь дело человеку, возникает... не­кая словесная конструкция, в которой миф оказывается неизбежно опошлен и заземлен. То чувство священного трепета, которое переживал первобытный человек, вступая обрядово-ритуальным образом в пространство мифа (всякий раз открывав­шееся как бесконечная вселенная), оборачивается чувством ис­креннего недоумения и даже иронии, когда это вселенское про­странство оборачивается... рассказом: неизмеримо более блед­ным и плоским, нежели то семантическое переживание, которое испытывал человек, погружаясь в обрядово-ритуальную реаль­ность мифа. И, в общем, в этом нет ничего удивительного: в неумелых устах повествование только разрушает впечатление. То, что было чувственным образом и существовало в простран­стве воображения как очевидная данность, начисто исчезает в пространстве понятийных структур. Тем более, если речь идет о культуре, которая только-только научается говорить языком повествования. Самые яркие впечатления, переданные неуме­лым языком, способны вызвать комический эффект, или уж, во всяком случае, создать ощущение чего-то совершенно бесцвет­ного. Любой человек способен к ярким чувственным пережива-

ниям, но многие ли смогут перевести эти свои переживания на язык слов?

Кстати, специалистам по мифу хорошо известна странная фигура мифологического трикстера - особого мифологического героя, который выполняет, пользуясь выражением Мелетинского, роль своеобразного "шутовского дублера" по отношению к основным действующим лицам мифа. Вполне вероятно, что своим возникновением эта фигура как раз и обязана феномену повест­вовательного инобытия мифа. Бытие мифа в повествовательной плоти, превращение высокой семантики мифа в сюжетные пери­петии взаимоотношений неких действующих лиц подрывает аб­солютный, священный статус мифологической семантики, - это-то и получает ироническое отыгрывание в фигуре трикстера. Как замечает М.Элиаде, трикстер "...пародирует и шаржирует ша­манское камлание или обряды жрецов. Шаманских духов-храни­телей трикстер гротескно отождествляет со своими экскремента­ми, пародирует шаманский экстатический полет, хотя всегда в конце концов падает" ²¹. Трикстер - двойственная фигура, под­черкивает Элиаде. Он близок богам "своей "изначальностью" и своим могуществом, но еще ближе людям своим обжорством, не­вероятной сексуальностью и аморальностью" ²².

Вместе с тем, ирония одно из начал рефлексии. Ироничес­кий взгляд на то, что еще вчера было предметом абсолютной и не сомневающейся веры, есть знак дистанции, которая возника­ет между человеком и его мифом в процессе повествовательного остранения последнего. И оттого явление трикстера в мифоло­гическом повествовании свидетельствует о том, что в интеллек­туальном, психологическом и мировоззренческом развитии пер­вобытного человека произошли весьма и весьма нетривиальные сдвиги, связанные с десакрализацией первоначальной мифоло­гии.

Суть происходящих с человеком этого времени драматичес­ких процессов чрезвычайно точно и тонко выразила О.М.Фрейденберг, заметив, что тот "вообразительный мир" первобытного человека, который долгое время принимался им за единственно подлинный, принимался им за мир высших и абсолютных цен­ностей, уже в позднеродовую эпоху представлял из себя "такую область, содержание которой начинало испаряться" ²³.

Но что означает утрата высших и абсолютных ценностей, как не тот кризис смысла, о котором шла речь в предшествующих главах? И то, что этот кризис смысла иронически отыгран, травестирован, карнавально перевернут, не спасает положения дел, а, скорее, подчеркивает трагическое положение человека, утра­чивающего мир сакрального и обреченного отныне на ироничес­кий диалог со своим повествовательным атеизмом. Однако хода назад уже нет.

Впрочем, коль скоро джинн повествования уже выпущен, и коль скоро этот факт является вполне закономерным этапом раз­вития первобытной культуры, резонно предположить появление

совершенно новой тенденции в развитии архаического сознания. Тенденции, которую можно было бы обозначить как тенденцию РЕсакрализации мифа. Тенденции возвращения мифу сакральности - но уже мифу специфически повествовательному. Тенден­ции, суть которой реализуется в совершенно новой, не знакомой предшествующему культурному развитию форме человеческой деятельности, - форме, которую можно было бы назвать жречес­кой или религиозной.

Ранняя религия - это и есть тот особый институт, посредством которого происходит ресакрализация повествовательной мифо­логии, возвращение мифу (но уже мифу в повествовательно-от­чужденной форме) его исходного священного статуса (утрачива­емого им в процессе превращения в повествование). Начало ре­лигии - формирование особой группы жрецов, призванной со­хранять повествовательную мифологию и специальным образом поддерживать ее священный статус. Таким образом, фигура жре­ца на ранних этапах есть не более чем фигура охранника, сторо­жа, хранителя и транслятора священного статуса мифологичес­ких повествований. Поскольку естественная священность мифа оказалась разрушена, оказалось необходимым создание системы искусственной священности, и этой системой искусственной свя­щенности как раз и явилась религия.

Этой системе искусственной священности уже не подходят структуры архаических ритуалов, смысл которых состоял в под­держании невидимой мифосемантики предметного мира. Здесь нужны совершенно новые ритуалы, смысл которых - поддержать сакральность ТЕКСТОВ. Если в дорелигиозную эпоху в центре обряда или ритуала находился культовый предмет (что в кон­тексте архаической культуры оказывается тождественно понятию "культурный предмет"), то в центре религиозного обряда или ритуала оказывается КУЛЬТОВЫЙ ТЕКСТ. А это значит, что возникают совершенно новые обряды и ритуалы, не знакомые предшествующей эпохе.

Сама суть этих обрядов и ритуалов иная. Если суть дорелигиозных ритуалов состояла в том, чтобы дать ключ к мифосемантике предмета, то суть раннерелигиозных ритуалов состояла в том, чтобы дать ключ к семантике священного текста. А особыми пло­щадками, на которых происходило моделирование искусствен­ной священности, становятся религиозные храмы.

Искусственное моделирование священности повествовательных мифологических текстов - это та деятельность, которая только и могла обеспечить трансляцию из поколения в поколение повест­вовательных мифологических текстов в качестве канонических. А возникновение повествовательного мифологического канона означало не что иное, как превращение повествовательной (от­чужденной) формы бытия мифа в самостоятельную культурную ценность. Поддержание, хранение и трансляция этого повество­вательного мифологического канона и становится главным со­держанием деятельности жреческого сословия.

Подводя промежуточную черту под вышесказанным, можно было бы с известной долей парадоксальности предположить, что возникновение феномена повествовательной интерпретации мифа несет изрядную долю ответственности за возникновение самой религии. Разумеется, такое утверждение может показаться из­лишне смелым. Однако, похоже, что оно позволяет достаточно многое объяснить в возникновении самого феномена религии, в его природе, в его причинах.

В самом деле, как показал предшествующий анализ, обрете­ние мифом повествовательных форм приводит к появлению некоего совершенно нового культурного качества. Взамен торже­ственной и таинственной обрядово-ритуальной мистерии, взамен сверхчувственного семантического действа возникают странные и малоубедительные "рассказики", которые, скорее, пародируют глубинную семантику обрядово-ритуальных мистерий, нежели действительно ее улавливают и воспроизводят. И все то обилие повествовательных текстов, которые появляются в это время, выглядит несколько двусмысленно. На первый взгляд, эти уст­ные тексты вполне безобидны: они представляют собой всего лишь словесное описание священной семантики мифологических риту­алов и словесно дублируют миф, растворенный в структурах ритуализованного быта. Но при ближайшем рассмотрении оказы­вается, что они не просто дублируют миф, а "опускают" и опро­щают его, лишая естественной священности. Священное стано­вится банальным. Обширные семантические пространства, кото­рые возникают в процессе ритуального действа в качестве много­мерного чувственного образа, оборачиваются десятком повество­вательных строк. Этот "опущенный" при помощи слова миф тре­бует отныне специальных инструментов и даже специальных ин­ститутов для поддержания своей новой, искусственной священ­ности и для того, чтобы его трансляция из поколения в поколение могла осуществляться не в обрядово-ритуальной, а в повествовательной форме. Это, похоже, и есть ключевая причина, обуслов­ливающая возникновение института ранней религии, или, точнее будет сказать, института жречества.

В свое время совершенно блестящий анализ феномена ранней религии в ее соотношении с архаической мифологией осуществи­ла О.М.Фрейденберг. Вместе с тем, она рассмотрела факт рели­гиозного отчуждения мифологического повествования от челове­ка как факт, который является СЛЕДСТВИЕМ возникновения феномена религии. Или, другими словами, рассмотрела религию как ПРЕДПОСЫЛКУ отчуждения повествовательной структуры мифа от человека. Однако анализ вопроса о глубинных корнях этого процесса она оставила за кадром, ограничась общесоциоло­гической ссылкой на условия "позднего родового общества", в котором "уже намечается возможность распада единой, всеобщей для всех людей данной эпохи системы миропознания", "начина­ют возникать первые понятия" и "появляются первые предпо­сылки для нового реалистического мировосприятия, преодолева-

ющего прежний мифологизм" ²⁴. Какие при этом "условия позднего родового общества" имеются в виду, было сказано явной скоро­говоркой, в которой звучали отголоски известных социологичес­ких схем про "разделение труда" и про "разделение родоплеменного общества на две враждующие группировки" ²⁵. Впрочем, сама Фрейденберг не скрывала того, что ее социологический экскурс носит условный и необязательный характер: "я не имею намере­ния быть точной в своих социологических приурочениях.Но зато после ряда дежурных ссылок на условия "разделения труда" и "разложения рода", Фрейденберг сделала далее совер­шенно блестящий анализ самой сути ранней религии. И главный вывод, к которому она пришла в результате - это вывод о том, что самой сутью ранней религии является сакрализованное отчужде­ние мифологии от человека.

В свете развиваемой в настоящей книге концепции этот вывод выглядит совершенно очевидным и естественным. С единствен­ным (но существенным) дополнением. Сакрализация мифа, про­исходящая в ранних религиях, - это не предпосылка его повест­вовательного омертвения, как это может показаться из анализа Фрейденберг, но, скорее, наоборот: завершение длительного про­цесса повествовательного отчуждения мифа и попытка спасти его сакральную сущность. Похоже, что ранняя религия - это не столь­ко отчуждение мифа (отчуждением мифа является само повест­вование), сколько такой институт, в рамках которого отчужден­ный миф получает свою вторую священную жизнь. Процесс, ко­торый был обозначен выше термином "ресакрализация". Но в отличие от "первой" священной жизни мифа, когда его бытие в контексте ритуала носило тайный, неявный характер, его вторая священная жизнь - это жизнь явная, представленная в совокуп­ности повествовательных текстов, искусственно возведенных в ранг священных. Что же касается всего остального, то анализ феномена ранней религии в трактовке Фрейденберг выглядит глубоко совпадающим с тем анализом, который представлен в настоящей книге.

"В религии - пишет исследовательница, - словесная, вещная и действенная части уже обособлены. Появляются священносказания, священнодействия и круг священных предметов. Их харак­терной особенностью служит именно черта "священности" - каче­ственное разграничение двух миров. Мифотворчества как непро­извольного восприятия действительности уже давно нет. Мифы..., теряя свою исконную генетическую суть, становятся независимы­ми от прямого смысла, их создавшего, и обращаются в разроз­ненные, самостоятельные, стабильные куски повествования. Цельное, единое мировосприятие, выраженное сквозь форму мета­фор, разбивается, засыхает, и эти застоявшиеся образы начина­ют обращаться в культе своей формальной, традиционной сторо­ной. Повествовательная функция, которую они получают, еще больше отрывает их от прежнего, генетического смысла; старое содержание образов совершенно забывается, переходя в состоя-

ние только одной повествовательной структуры..." ²⁷. Такое со­стояние архаической мифологии и становится исходной точкой для того процесса, который был нами обозначен как процесс ре­лигиозного переконструирования архаической мифологии. О.М.Фрейденберг пишет об этом так: "...Сама эта /повествова­тельная - А.Л./ структура получает новое истолкование в душе и в умах людей, противопоставляемых божественным силам. Миф сакрализуется" ²⁸.

Что же представляла собой сакрализация повествовательной мифологии? Прежде всего, замечает Фрейденберг, этическое и причинно-следственное ее упорядочивание. Иначе говоря, пре­вращение ее в некую более или менее целостную религиозно-ми­ровоззренческую систему. "Сакрализация мифа состоит не в при­креплении его к тому или иному культу, но в том, что он подвер­гается каузализации и- этизации при тщательном сохранении всей его традиционной структуры" ²⁹. Попросту говоря, речь идет о том, что мифы связываются между собой подобиями этических и причинно-следственных связей, а разрозненное мифологическое повествование обретает образ целостности.

Вполне естественно, что столь значительные изменения в строе архаической мысли приводят к возникновению совершенно нового социального феномена: происходит "распадение общества на ак­тивных и пассивных членов, на священство и общину" ³⁰. Други­ми словами, на горизонте культуры появляется совершенно но­вая фигура - фигура посредника между общиной и мифом, фигу­ра жреца.

Чем являлась фигура жреца на самых ранних ступенях фор­мирования религиозно-мировоззренческих систем? Разумеется, это отнюдь не фигура священника последующих эпох. Снова обра­щусь к авторитету О.М.Фрейденберг. "Отделенный от понятий тотема и божества, древний жрец не оказывал на общину нравст­венного воздействия, не произносил проповедей, нравственно не воспитывал людей. Он был только высококвалифицированным специалистом по знанию всего ритуала, относившегося до боже­ства, до религиозного культа во всем его объеме" ".

Итак, жрец - это "всего лишь" посредник между человеком и мифом. Но появление между одним и другим этой посредничес­кой миссии "третьего" являлось знаком глобальных перемен, происходивших в культуре того времени. "...Между жрецом и не-жрецом, участником культа, появляется разница активного и пассивного начала. Только на долю одного жреца приходится миссия известных, хотя и искусственных действий в этом малоподвижном, законсервированном мире. Только одни жрецы знают священные формулы и строгие рамки культовых действ. Так создается понятие общины, отделенной от прямого общения со святыней, к которой имеет доступ один жрец... Община ха­рактеризуется идеей профанизма, то есть искусственной пассив­ностью людского коллектива..." ³². А это значит, что только с этого момента начинается разделение на мир сакральный и мир

профанный - разделение, абсолютно немыслимое в предшествую­щую эпоху.

И в результате всех описанных преобразований возникает фе­номен религии как феномен застывшего и омертвевшего мифа -считает Фрейденберг. ''Итак..., священносказания - это прежние мифы, священнодейства - это прежние действа; материальные фор­мы культа (святилища, храмы, священные предметы) - это старый мир закаменевшей семантики. (...) Ново здесь понятие сакральности, святыни. Древняя мировоззрительная система... обратилась в искусственный, антиреальный мир (...) Эта новая система стала характеризоваться невиданным консерватизмом, который на самом деле был неизбежен в силу основной природы этой изжитой неживой системы. Человек уже не мог ни жить, ни действовать в ней; единственное, что он мог, - это вращаться в границах ее нежи­вых и слишком узких норм, исполняя вполне пассивную роль; активная теперь передается особо выделенному лицу или лицам, которые производят искусственные действия от имени человека. Вот тогда-то и возникает жречество. Формально ничего не изменя­ется и не исчезает. Перед нами словно экономный портной, кото­рый из одних вещей делает другие заново, не выбрасывая ни лос­кутка. Если же и покажется, что какие-то протертые кусочки вы­кинуты, их всегда можно найти в исподних частях платья, внутри карманов или на подшивке. От тотемизма по-старому остается вся схема... Остается вся сумма готовых ритмов, вещей, слов, дейст­вий и представлений. Сохранено решительно всё. Однако в такой же мере всё изменено. И то, что было прежде тотемизмом, теперь становится религией. Тотемистическая схема начинает функцио­нировать в виде структуры религиозной системы; тотемистическое содержание исчезает, переходя в одну лишь форму, которая под­сказывает новые религиозные смыслы и перевооружается в виде нового содержания религии" ³³.

Дата добавления: 2014-11-29