В.Д. I уоии, К.Н. Некрасива

ним. Это нее тайны, великие тайны мироздания, которые не могут быть иыиндены с той же ясностью и отчетливостью, с какой нам открынает-ся пилимый и осязаемый мир. Рационалистическая философия но чтобы то пн стало хотела быть научной, ей. ЭТО гак и не удалось, но иену, ко­торую она заплатила за право называться наукой, ей не вернули. Став на­учной, она отказалась от своего великою призвания, оно спит для нее невыносимым бременем. -Если по:-)зия должна быть глуповатой, го фи­лософия должна быть сумасшедшей, как вся наша жизнь. В разумной же философии столько же коварства и предательства, сколько и в обыкно­венном здравом смысле»'-'.

Наиболее ценным в развитии русской мысли представляется тот факт, что бытие не постулируется ыесь как некая данность, существу­ющая вне и независимо от сознания, данность, к которой сознание должно прорынаться. Бытие открывается только в сознании, в мыш­лении, но при этом само сознание и мышление должны быть бытий-ствеиными. мышление есть само бытие, объект знания присутствует в знании своей действительностькт. знание есть само бытие. Именно в этом, на наш взгляд, принципиальная особенность антропологизма русской философии.

Гносеология, согласно Бердяеву, обычно формулирует свою пробле­му так: отношение мышления к бытию, познающего субъекта к позна­ваемому объекту. И в этой постановке проблемы субъект уже оторван от объекта, мышление уже берется отвлеченно от жизни бытия. Но под этим скрывается более жизненная и более изначальная проблема: про­блема отношения бытия к бытию, одной функции жизни к другим функциям мировой жизни. Субъект, мышление - все это вторичные продукты рационалистической рефлексии, предпосылки вполне догма­тические. Первоначально, непосредственно дано бытие, живая действи­тельность и отношения ннутри этой действительности, а не отношения к ней чего-то вне ее лежащего. Никакого субъекта и мышления вне действительности, вне бытия нет. На такое место и встать нельзя, это пустота, фикция.

Но для того, чтобы «подобраться» к бытию, нужно понять поверхно­стность и односторонность практической ориентировки в жизни, кото­рая, как уже отмечалось выше, сводит всю реальность мира либо к уже знакомым элементам, либо к тем. которые могут стать нам знакомыми и понятными. У Аристотеля, например, источник познании - в изум­лении, которое потом этим познанием успешно устраняется*¹.

Но. по крайней мере, иногда мы имеем опыт совсем другого рода. Из эпохи детства, писал С.Франк, в нас всплывают воспоминания о состоянии, в котором каждый клочок мира, каждая вешь и каждое яв­ление представлялись нам непостижимой тайной, и мир был для нас сплошным миром чудес, позбуждаюшим радость, восхищение, изумле­ние или ужас. Может быть, это было плодом невежества и умственной беспомощности, иди. может быть, мы чуяли что-то реальное, что от нас сейчас ускользает. Какие-то остатки этого жизнеччветвпи блаженного детстна продолжают жить в нас п теперь. При каждом переживании красоты — в наслаждении искусством или природой иди человеческим липом - нас объемлет хотя бы на Краткий миг священный фенет. Пс­

ре 1 низом событии, которые нас потрясают - будь то смерть бди ikoi о человека или рождение человеческого сушесгва. — мы чувствуем, что сюим перел неким таинством; носители жизни как будто исчезнут в какой-то непостижимой дали или всплывают ид непостижимой: дуби­ны. Великие катастрофы, наводнения, бури пробуждают в нас чувство каких-то таинственных сил. которые захватывают наш привычный мир. Как бы крепко мы ни вросли, писал Франк, в Строй нашей обыч­ной будничной жизни, как бы ни срослись с нашим социальным по­ложением, ролью, которую играем в социальной среде, как бы мы ни привыкли смотреть на себя извне и видеть в себе лишь то. чем мы «объективно» являемся другим людям. — порой, хоть изредка, в нас ше­велится и что-то совсем иное; и это иное есть чзо-ro непостижимое и таинственное, и мы смутно чувствуем, что подлинное существование нашей души есть что-то совсем иное, что мы привыкли скрывать не только от других людей, но и от самих себя. «...Если мы облапаем ин­теллектуальной честностью, то мы должны признать, что это непости­жимое и непонятное в нас — все, чем мы в напраачении вверх или вниз не совпадаем с уровнем того, что зовется «нормальным человеком». — составляет, собственно говоря, наше подлинное существо»^8,1.

Настоящая эрогнческая любовь с се восторгами и муками есть дивная тайна, откровение непостижимо страшных и блаженных глубин бытия, и никакой дсихоанализ не может подавить в человеческой душе этот трепет жути. В подлинна религиозном переживании — в отличие от застывшего мира религиозно-богословских понятий — например, когда в молитве, покаянии или причастии мы чувствуем себя внезап­но чудесно избавленными от мук совести, от гнетущих забот или внут­ренней смуты и вознесенными на неведомые чистые высоты, в которых мы обретаем душевный покой. — мы испытываем, с точки зрения Франка, прилив каких-то непонятных, сверхраиионазьных. благодат­ных сил. — блаженное касание иным мирам, силы которых таинствен­но властвуют над вашим земным бытием, над «здешним» миром и про­никают в нашу трезвую будничную жизнь.

Во всех таких случаях человеку кажется, что он стоит перед чем-то непостижимым, что явно отличается от всего шакомого. привычного, уловимого в ясных понятиях. Позади всего предметного мира. того, что наше «трезвое» сознание называет «действительностью», и в самих его глубинах он чует непостижимое как некую реальность, которая, по-видимому, лежит в каком-то совсем ином измерении бытия, чем пред­метный, логически постижимый мир. И притом это измерение бытия таково, что его содержания и проявления кажутся ему непонятным об­разом одновременно и бесконечно удаленными, и лежащими в самом интимном средоточии личности. И когда мы сознаем зто непостижи­мое, когда мы погружаемся в это измерение бытии, мы. считал Франк, вдруг начинаем видеть другими глазами и привычный нам предметный мир. и нас самих: все знакомое, привычное, будничное как бы исчеза­ет, все возрождается в новом, преображенном облике, кажется напол­ненным новым, таинственным, внутренне значительным содержанием. $Кому неведомо, кто никогда не испытал это гетевское.siirb und werde». это духовное воскресение к жизни после «смерти», после жут-

UJl. I yuiiii.Некрасова

кого ухода и таинственную глубь земного мири. тог. поистине. - го во-ря словами Гёте. — «толькосмутный гость на темной земле**'.

Гели ВЫ. писал Л. Шестов, не полагаетесь ни на свое |рение. ни на свой слух и доверяете только показаниям не зависящих or вашей води приборов. Тогда держитесь убеждения, что наука есть совершенное зна­ние и обобщайте. Но если вы сохранили живые глаза и чуткий слух. -брось re инструменты и приборы, забудьте методологию и научное дон­кихотство и попытайтесь довериться себе. «Что за беда, что вы не добу­дете общеобязательных суждений и увидите в баранах баранов? Это шаг вперед, может быть. Вы разучитесь смотреть вместе со всеми, но научи­тесь видеть гам, где еще никто не видел, и не размышлять, а заклинать, вызывать чуждыми для всех словами невиданную красоту и великие

силы""¹.

Таким образом, в результате смены привычной нам практической, утилитарной установки может открыться опыт совершенно другого рода реальности. Все познанное, знакомое, не перестает оставаться для нас непостижимой тайной, причем тем большей, чем больше предмет укоре­нен в последних глубинах бытия — в конкретной реальности больше, чем в отвлеченных содержаниях, в живом существе больше, чем в неор­ганическом теле, в человеческой душе больше, чем в растении или жи­вотном. Поэтому всякая реальность в ее конкретности металогична и потому сверхраштональна. т.е. непостижима по существу. Она превосхо­дит все. выразимое в понятиях, и есть в отношении содержания знания нечто безусловно инородное. Самая топкая и точная теория, считал Франк, соответствует транслефинитной сущности реальности лишь так. как (употребляя образ Гёте) «изрядно сколоченный крест» годится для живого тела, которое на нем распинается*'.

В чем заключалась сущностная необходимость поворота к бытию, почему именно в России мыслители первыми обратились к этой про­блеме, попытавшись противопоставить себя могущественной позити­вистской традиции западноевропейской философии' Главной причи­ной был прежде всего эстетический, творческий пафос русских мысли­телей, для которых упрощение мира природы и мира истории, сведение их к простым и очевидным схемам выглядело как грубая профанация Главным жупелом позитивизма, на который они обрушили свою кри­тику, был Дарвин. В дарвинизме и ученые, и философы-позитивисты видели разрешение философских проблем. «...Простота и краткость новой схемы восторжествовала и заразила мир: историкам и моралис­там, этикам и социологам она была не менее понятна, как и натурали­стам. Все в ней нашли метод мысли, путь исканий и открытий, способ становиться учеными и мыслителями. Это было впервые в истории когда хгетод растлил ученый мир. растлил сам ум человеческий, не тре­буя от него усилии усвоения и приложения, понятный младенцу, как и старику...»".

Позитивистская картина мира не несет в себе никаких следов боже­ственного творения, не пробуждает творческую энергию человека, не гарантирует ему осмысленной жизни. В мире, который построила по­зитивистская наука, нельзя жить. На почве позитивистской философии вырастал марксизм, соелинипишй естсст}и.'ннонаучные открытия с ге-

гедевской метафизикой И предложивший простые и ясные пути пере­устройства мири на рациональных началах В таком переустроенном мире пропадает последняя возможность человеческой свободы, и силы хаоса и мрака, заклятые релшией. вновь вырываются на волю.

Поворот к бытию — это еше и попытка уйти от всепоглощающего гос­подства рационализма, который, но мнению русских мыслителей, нзвра-i человеческую природу, оправдывал произвол личности, стремящен-к «разумному» господству над всем миром, подменял богочеловечес-кое начало человекобожеским. Но главное в этом повороте — это по­пытка уйти от застывшего, закостеневшего в своих принципах и катего­риях мира, мира не расплавленного, не преобразованного человеческим твор­чеством. Прийти к бытию - это значит прийти к миру, в котором ниче­го еше не случилось, ничего не было без меня, без моей веры, все начи­нается с моего участия, с работы моего воображения. Прийти к бытию -значит прийти к действительному, подлинному пониманию человека и его места в мире. Мир не существует в автоматическом режиме, его про­должающееся существование должно на чем-то держаться, и держится оно за счет человеческих прорывов к бытию, к такому открытию мира, при котором он становится не очередной рациональной картиной, а та­инственной, невыразимой реальностью, которая превосходит все воз­можности наших представлений о ней. Только в таком мире человек и может жить, если нет такого бьтшетве иного понимания мира, то нет бо­лее ничего, все тонет в сером и унылом однообразии. Поворот к бы­тию — это поворот к миру как к художественному произведению, к тому миру, который в детстве являлся нам как мир сплошных чудес, к миру, который нас захватывает и волнует, ибо он и есть по своей сути художе­ственное произведение для человека, неисчерпаемое, невыразимое до конца, лаюшее возможность для бесконечных интерпретаций. Только как художественное произведение мир является живым и соответствую­щим природе живого человека.

Происхождение и сущность человека

Что такое человек и откуда он пришел в этот мир? С этого вопроса на­чинается исследование метафизики человеческого бытия в русской философии. Во Франкфурте-на-Майне, вспоминал в «Опавших листь­ях» В.Розанов, он впервые увидел в зоологическом саду шимпанзе и по­разился ее способностям: она помогала своему сторожу накрывать и убирать стол, сметала крошки, стлала скатерть. Дарвину, подумал тог­да Розанов, даже есть честь происходить от такой умной обезьяны. Он мог бы произойти и от более мелкой, более позитивной породы.

Выдумка древних евреев о грехопадении Адама ничуть не хуже, по мнению Л.Шестова. выдумки Дарвина о происхождении человека. Но вес же выдумка евреев более правдоподобна: об этом свидетельству­ет неутолимая тоска и вечная жажда человека, его вечное неумение найти на земле то. что нужно. Даже великие учителя человечества только придают себе вид «нашедших». Самого гениазьного творчества хватает только на то. чтобы ослепить других. Если бы человек произо­шел oi обезьяны, он по-обезьяньи умет бы найти то. что ему нужно

Дейс:гиительно. на свете очень много людей, сумевших по-обезьяньи приспособиться к жюнн. Но ИЗ этого следует только, что и Дарвин, и евреи правы. Часть людей произошла от согрешившего Адама, чув­ствует в своей крови грех предков, мучается им. а другие — от не со­грешившей обезьяны, их совесть спокойна, они не терзаются и не мечтают об избыточном¹"*.

Современное «научное», «просвещенное» сознание с его принципа­ми доказательства и верифниируемости ничего не хочет, по Франку, принимать на веру, для всего ищет объяснения. Только одно, самое главное, оно оставляет: оно спокойно примиряется с тем. что наше Я. наша личность, наша внутренняя жизнь со всеми ее потребностями, упованиями и мечтаниями совершенно случайно, неведомо откуда затесалась в мир бытия и остается в нем совершенно инородным, оди­ноким, бесприютным существом, обреченным на крушение и гибель. Наука сводит бытие человека лишь к его природному существованзтю и даст смехотворные, беспомощные объяснения по поводу его происхож­дения. С точки зрения теории эволюции, человек с его душой и разу­мом постепенно развился из какой-нибудь амебы или протоплазмы Это все равно, считал Франк, как если бы мы сказали, что круг посте­пенно развился из треугольника или точки. Теория эволюции - это наивная мифология космоморфизма. Человек не может развиться из того, что в принципе ему чуждо, он возникает совсем из другого источ­ника. Можно даже сказать, что он не возникает, а в определенном смысле всегда есть, поскольку всегда есть бытие как его основа. И если человек остается одиноким перед лицом холодного и равнодушного к нему предметного мира, если он в нем — беззащитный скиталец, то это лишь значит, что он имеет родину совсем в иной сфере реальности. «И как бы далека ни была эта наша исконная родина, этот исконный ме­тафизический приют личности от чуждого нам предметного мира внеш­ней реальности, оба они. в качестве бытия вообще, очевидно имеют некий общий корень, некое скрытое от нас первоединство»'⁰.

Чуждость человека и природного мира проявляется в самом фак­те появления человека на свет. Удивительные строчки посвятил Ро­занов младенцу. Маленький человек, считал он. явственно обнару­живает трансцендентность человеческого существа, бездонную тай­ну своего происхождения. Младенец — это не только сияние жизни, не только свежесть и чистота, которую мы утрачиваем с годами, но это еще явление той единственно бесспорной безгрешности, какую на земле знает и испытывает человек. Мало сказать, что младенец невинен, ни в чем не виновен и камень. Младенец обладает положи­тельной невинностью — в нем есть не только отсутствие треха, но и присутствие святости. Понимающий человеческую природу не может смотреть на младенца без слез, без «переполненного сердца» (Гёте). Откуда же это странное волнение в нас? Гляди на дитя, считал Ро­занов, мы и в себе пробуждаем как будто видение «миров иных», только что оставленных этим человечком, свежесть, яркость и свя­тость этих миров'".

Творчество неотъемлемо присуще человеческой природе, и ребенок обладает скромными творческими задатками - памятью, воображени-

ем. непосредственной яркостью впечатлении. Потом все это уходит, человек «темнеет» и. если ему не удается сохранить и себе это «детское» начало, превращается в обычную заурядную личность. Не прогресс ци­вилизации, а сама природа, по Розанову, заложила и человеке творчес­кое начало, и только это начало отвечает истинно человеческому и нас. Бог — это чистое творчество, и маленький человек гораздо ближе к сво­ему божественному первоисточнику.

Человек является загадкой, может быть, самой величайшей загад­кой, но не как животное, не как социальное существо, а как личность. Именно сознание личности в человеке говорит о его высшей природе и высшем призвании. Если бы человек не был личностью, он был бы подобен другим вешам мира и в нем не было бы ничего необычного. Однако появление личности свидетельствует о том. что мир не самодо­статочен, что он может быть преодолен и превзойден. Когда личность вступает в мир. то мировой процесс, полагал Бердяев, прерывается и вынужден изменить свой ход. хотя внешне это и незаметно. Лич­ность — вовсе не элемент и не этап в эволюции мира или общества, как пытаются доказать биологии и социология. Человек не есть дитя мира, и это делает его загадкой. Человек — не часть мира, а целостный мир. микрокосм. Личность не порождается родовым космическим процес­сом, не рождается от отиа и матери, а рождается от Бога. Об этом сви­детельствует такой удивительный факт, что личность не детерминиро­вана наследственностью, в ней есть много родового, исторического, со­циального, но все это не «личное» в личности. Кровь, наследствен­ность, раса имеют, писал Бердяев в работе «О рабстве и свободе чело­века», лишь феноменальное значение, а дух. свобода, творчество - но­уменальное.

То, что мы наблюдаем в человеке: его слова, его действия, его меч­ты и желания, все. что о нем знают другие и он знает о себе. — не ис­черпывает его сущности, в нем есть еше иное сверх этого и притом не­что самое главное, чего никто не знает. Вот именно за это главное и надо любить человека, писал Розанов, а не за его внешние проявтения. в которых он никогда не может адекватно выразить свою глубинную природу, свою суть.

Натуралистическим предрассудком является попытка мыслить лич­ность как субстанцию, рационалистическим предрассудком — мыслить ее как носителя разума, ибо разум сам по себе — не личный, а универ­сально-безличный. Личность — не только существо разумное, но и сво­бодное. Личность вообще не есть готовая данность, это задание, идеал человека. Личность — это никогда не осуществляющееся до конца стрем­ление быть человеком. Она вырабатывается длительным процессом, вы­теснением того, что в человеке не есть его Я. Проблема личности — это проблема иного порядка, чем отношение души и тела. Личность — не душа, а целостный образ человека, и котором духовное начало овладевает всеми душевными и телесными силами человека. Даже форма человечес­кого тела — не явление физического мира, она насквозь пронизана ду­ховными стихиями. Человеческое лицо - это вершина космического процесса, это самое изумительное явление в мпровон жизни, через него просвечивает другой мнр"^;.

Русская философии и лице нышснатайных представителей пыта­лась преодолеть соииологическую фактику челопека. счтаи. что не общество создает личность, а. наоборот, личность тнорт общественные отношении Социальная муштровка человека-варвара может иметь по­ложительное значение, но это вовсе не означает оформления личнос­ти. Социализированный и цивилизованный человек может быть совер­шенно безличным, может быть рабом. Никакие внешние влияния ав­томатически ничего не изменяют во внутреннем мире человека. Века Просвещения, к примеру, не создали никакого нравственного иммуни­тета для большинства люден, оставшихся индифферентными к пробле­ме добра и зла. способными ко злу и насилию в любое время и в любом месте. Только творящий себя человек, изживающий в себе животное злобное начало, способен к нравственному образу жизни.

Как космос есть часть личности, с экзистенциальной ючки зрения, является его космической стороной, так и общество является лишь его социальной стороной. Общество и природа дают лишь материал лля активной деятельности личности, нб сама личность независима ни от природы, ни от общества, ни от государства. Она противится всякому принуждению извне, поскольку она всегда есть только самонринужде-ние. она определяет себя только изнутри, из свободы. Все. что опреде­ляется извне, является безличным в личности. Тайна свободы н есть главная тайна личности.

Свобода в данном случае не есть свобода воли в школьном смыс­ле, или свобода выбора, которая предполагает рационализацию. Свобо­да - это прежде всего ответственность за себя, за свои поступки, это жизнь на свой страх и риск в попытке утвердить свое личностное дос­тоинство. Такая свобода может быть только результатом внутренних усилии Никто, кроме самою человека, таких усилий за него не сдела­ет, ни на кого нельзя положиться в дезе личностного развития - ни на культуру, ни на государство, ни на общество — в них есть пустота, ко­торая заполняется только личными усилиями, без них все эти вышеназ­ванные образования вообше не существуют. Современный же массовый человек делает, согласно Бердяеву, нравственно ответственными се­мью, класс, национальность, профессию, партию, веру и с трудом вы­деляет ответственность чисто личную.

Космос, человечество, нация и т.п. находятся, полагал Бердяев, в человеческой личности, как в микрокосме, и выпадение, выбрасыва­ние их во внешнюю реальность есть результат отчуждения человека от самого себя, от своих бытииетненных истоков. Солнце экзистенциаль­но находится не в центре нашей планетной системы, а в центре чело­веческой личности, и оно зкетернорнзнровано лишь в падшем состо­янии человека. Человек, реализующий себя как личность, принимает солнце внутрь, принимает внутрь весь космос, всю историю, все человечество.

Таким образом, метафизическое направление в русской филосо­фии XX века совершенно парадоксально, в сравнении с гносеологи­ческой традицией, поставило и попыталось решить проблему человека Парадоксальность заключается в выявлении безопорности личности. У нее пет опоры ни в чем - ни в анатомии, ни В физиологии, ни в семье.

ни и найми, ни лаже н собственном разуме нес это важные, но совер­шенно недостаточные условия ее существовании, в русском экзистен­циализме человек, вообше есть «шипов, он не субстанциален, не явля­ется определенной вешыо или набором способностей, и определить его можно лишь отрицательно, апофатически. ибо всякая конкретизация и спецификация будут ограничением. Тайна личности, по Бердяеву, и ее абсолютной незаменимости, в ее однократности и единичности, в ее несравнимости. ЛИЧНОСТЬ, по Франку, всегда выражается в ее безус­ловной единственности, незаменимости, неповторимости. Но. несмот­ря на эти «не», личность и русской философии становится живой, в от­личие от абстрактного гносеологического субъекта нововременной философии.

С учения о человеке, выдвинутого русской философией, о его безо-порности. непостоянстве, изменчивости, о человеке, который на свой страх и риск решается пуститься в дорогу, от ыскиван те истины, кото­рые только ему и могут быть открыты, о живом человеке, единственном источнике любых подлинных пониманий мира, начинается философия нашего века. Впервые за долгие годы господства рационалистической науки и философии был сформулирован (здесь, конечно, заметно вли­яние Достоевского и Ниише) вывод о нсгараитированиости человечес­кой судьбы, о ее «ненытекании» ни из каких общих правил, законов и принципов. Жизнь, подчиняющаяся спущенным сверху принципам. -не жизнь, а смерть.

Философская антропология

Философская антропология русских мыслителей — это антропология творчества, поиски тех возможностей и условий человеческого само-творчестна. которые являются условием реализации человека в мире и одновременно раскрывают специфику человеческой природы. Сам по себе человек является просто животным, человеком он становится тог­да, когда начинает творить: творить самого себя, превращая себя в «просмянную тварь», творить внешний мир. преобразуя его по челове­ческим законам. Самотворчество — это превращение себя в произведе­ние искусства, это открытие в человеке его божественной природы, ко­торая является прекрасной. Прекрасным является гений, и прекрасным является святой. Бердяев писал, что для божественных целей гениаль­ность Пушкина так же нужна, как и святость Серафима Саровского.

На уровне индивидуального религиозного опыта истинными твор­цами красоты, по мнению Флоренского, являются иноки — живые сви­детели духовного мира. Именно поэтому аскетику святые отцы называ­ли не наукой и даже не нравственно!) работой, а искусством, художе­ством, мало того — искусством и художеством но преимуществу. Теоре­тическое знание — философия - есть любовь к мудрости. Созерцатель­ное ведение, даваемое аскетнкой. есть фидокадия — любовь к красоте. * Аскстика создает не «доброго» человека, а прекрасного, и отличитель­ная особенность святых подвижников — вовсе не их «доброта», которая бывает и у плотских людей, лаже у весьма грешных, а красота духовная, ослепительная красота лучезарной, свето-ноегюн личности...»¹"

Свитой подвижник, реально приобщаясь к жизни в безусловной красоте, (фактически сше при жизни преодолевает границу межлу.шу­мя мирами, выполняет акт феургми № такой транскрипции Флоренский пишет слово «теургия», означающее • боюлеллние». т.е. Ьогтворит мир. К человеку npncviua я некоторой степени возможность такою делания), делая пз себя «нросиянпую тварь». Он поднимается таким образом на уровень Софии "^!.

В трактовке человечности, гуманности которую предлагала фило­софия Новою времени, не было истинного понимания творческой при­роды человека, ибо оно. полагали русские мыслители, не было углубле­но до метафизических религиозных основ Подлинная человечность -это богоподобие. божественное в человеке. Проблема человека, по Бер­дяеву, совершенно неразрешима, если человека рассматривать из при­роды и лишь в соотношении с природой. Понять ею можно лишь в его отношении к Богу. Нельзя понять человека из того, что ниже его. Бо­жественное в человеке не есть сверхт*естественное и не есть специаль­ный акт благодати, а есть духовное начало как особая реальность. И в этом еше один парадокс человеческого бытия: дзя того чтобы походить на человека, нужно походить на Бога. Для того чтобы иметь образ че­ловеческий, нужно и.меть образ Божий. Человек сам по себе очень мало человечен, он даже бесчеловечен. Лишь реализуя в себе образ Бо­жий, напрягая свои творческие силы, стремясь к максимуму человечес­кого, человек реализует в себе образ человеческий. В этом гайна бого­человечности. величайшая тайна человеческой жизни. Человечность и есть богочелооечность'"'.

Истина о человеке находится по ту сторону догматических фор­мул, это истина экзистенциального духовного опыта, который может быть выражен лишь в символах, а не в понятиях. Богочеловечность — противоречие для мысли, которая склоняется к монизму или дуализ­му. До понимания этой парадоксальной мысли никогда не поднима­лась гуманистическая философия, так же как и теология, которая ста­ралась ее рационализировать. Эта истина предполагает опыт транс-иендирования. Божественное трансиендентно. и божественное таин­ственно соединено с человеческим в богочеловеческом образе. Такое соединение возможно лишь и творческой, живой личности. Лич­ность становится близка к Богу только тогда, когда творит, т.е. она в определенном смысле продолжает божественное дело, участвует в миротворении

С точки зрении Розанова, чувство Бога есть самое трансцендентное в человеке, наиболее от него далекое, труднее всего достижимое. Толь­ко самые богатые и мошные души, через горести и страдания, через грех, через творческие испытания своей природы чаше всего к концу жизни достигают этого, и лишь краем, «одной веточкой» касаются «ми­ров иных». Отцы христианского мира оставили воспоминания об этом касании, они сложились в обряд, ритуал, церковь, окреп канон, созда­лась литургия, построен храм*.

Человек — существо, постоянно себя преодолевающее, постоянно транснендирующее. без этого нет личности. Человек ншет выход из субъективности, и этот выход всегла происходит в двух вариантах иди

№

-это путь объективации, выход к общество с ею оби за тельными форма­ми, ценностями и стандартами: на этом пути происходит отчуждение - человеческой природы, личность теряет свои внутренний неповтори-п.ш мир. Другой путь - трансиенлнрованме. это путь, лежащий, со-тасно Бердяеву, в глубине существования и па лом пути происходят зистенииальные встречи с Богом, с другим человеком. В объект ва-дии человек живет в царстве безличности, в трансиендировании он по­падает в царство свободы, сверхличное здесь носит личный характер и не подавляет человека.

Давно уже в европейской культуре основой и фундаментом жиз­ни служат экономика и знания (науки). Но где же метафизика? — спрашивал Розанов, Ведь человек метафизичен но самому своему су­ществу. Если он воспринимает религии, слушает проповедников, то потому именно, что он раньше услышанной проповеди есть уже испо­ведник, священник до оформленного свяшенства и пророк до офор­мившегося пророчества. Что такое человек до рождения и что такое шо рождение? Что такое человек после смерти и что есть сама смерть? Что такое трех? Всеми этими вопросами человек мучается, ищет на них ответы, и пока он это делает, он остается в своем чело­веческом образе.

Метафизический взгляд В.Розанова везде и во всем видел бездну, тепронииаемыс для глаза основания всего явленного, ноумены. Так. земля, по которой мы ходим. — это. по Розанову, вторая земля. А есть еще таинственная первая, к которой мы стремимся. Эта вторая земля сыра, то суха, родит и не родит. Та, первая вечно рождает и всегда сыра. О ней обычно говорят: мать-сыра земля. Земля как предвечная сырость с запахом водорослей, нитей, болота, кочек и растений.

Точно так же и сам человек имеет первую, невидимую, метафизи­ческую природу, скрытую и недоступную отстраненному рационально­му познанию. Для человека есть две земли, но есть и два неба: внешнее, иа которое мы смотрим, и внутреннее, которым мы живем. Оно тоже со звездами и с солнцем, как бы выстилает внутренность нас. соприсут­ствует в каждой частичке нашего организма — физической и в то же время метафизической. Так же есть два глаза — физический, который устроен определенным образом, и метафизический, который видит. «"Видит", "слушает", "живет" в нас метафизика, запутанная вся в фи­зику, в соки, кости, мускулы, нервы. Это и одно и не одно.... Нет кру­пинки в нас, ногтя, волоса, капли крови, которые не имели бы в себе "духовного начала"»'".

Розанов искал познания корней человеческого бытия уже не в Но­вом, а в Ветхом Завете. В библейской древности человеческая природа не была так затуманена в своей сути. Согласно философу, мы только умственно развились до великих теологических систем, тогда как Во­сток развился до ощущения святости. Соломон сотворил «Песнь пес­ней», а Кант — «Критику чистого разума».

Исследуя древние религии. Розанов говорил о том. что Бога надо искать в животном, в жизни, искать его как дающего жизнь. Постоян­ная перепутанность животного и человека в Боге в восточных религи­ях сказалась в конце концов и в Вифлееме, и ею таинственных стадах сто волхвах, гнезде. О Ьоючеложке» яслях. Ветхий Запет - транснен-тентно-мировой, космический. Новый - только морален, ом слитком слай и односторонсн Пгпшмне с мч обоготворением животных, нуле и с их ритуально-торжественным воспеванием плотском любви, эл.шны с их мистическим чувством гармонии Вселенном, с м.\ любовью к пре­красному телу — все это не только далекое прошлое, все это отражает печные свойства человеческой природы, все это живет и современном человеке, только затушевано, размыто, скрыто и современным христи­анством, и современном позитивистской культурой, которая, как ни странно, логически вытекает ИЗ христианства.

Розанов в своей метафизике человека пытался, ни больше ни мень­ше, переосмыслить основы европейской христианской культуры, пока­зать ее осе более увеличивлнэшуюся сухость, вымороченность. искусст­венность. Показать вымороченность и искусственность человека, выра­стающего из такой культуры, не чувствующего своих метафизических основ. Культура перестала быть трансцендентной, и перел человеком закрылись метафизические перспективы. Розанов своей концепцией только подтверждал тот факт, что все. что было ценного в истории мира, было трансиенлентно. было связано с жаждой перейти грани это­го мира, все творчество было выражением недовольства, неудовлетво­ренности этой жизньв». «Не только искусство. — писал Бердяев о Роза­нове. — философия, культ, и все творчество культуры являли собой трансцендентное томление человечества, но и любовь, половая любовь, столь для Розанова дорогая и близкая, стоящая в центре всего, была жаждой трансцендентного исхода, томительным желанием разбивать грани этого хитра».

Человек как личность - не центр мира, не высший этап его разви­тия, и противоречиво было бы, по франку, искать в нем последнее единство бытия И все же в нас живет смутное и тем не менее убеди­тельное чувство, которое подсказывает нам. что путь к этому единству ведет через непосредственное самобыгие. через углубление в мир внут­ренней жизни. Принципиальное значение имеет указание Августина, который призывал человека идти вовнутрь, ибо истина обитает внутри, и там. где человек находит себя ограниченным, он должен выйти за пределы самого себя.

Углубляясь в себя, мы можем перейти границы нашего внутреннего Я. То. что глубочайших} образом имманентно, уже есть трансцендентное, самая сокровенная, внутренняя глубина человеческой души уже находит­ся не внутри ее. а воине. Это не субъективное внутреннее состояние, а нить, связующая нас со сверхчеловеческой, транссубъективной глубиной реальности Эта реальность всегда лана только изнутри, как почва, в ко­торой мы укоренены, из которой мы произрастаем''.

Когда мы говорил? о познании реальности, открывающейся нам во внутреннем опыте, мы имеем в виду «живой опыт переживания», а не познавательный акт. Умственная картина бытия — это одно, а реаль­ность, переживаемая и игутри себя самой. — другое. Одно дело - пере­живать радости, страдания, глубинные откровения любви, и совсем другое - психологически нгхчать и объективно наблюдать «душевное я ил сн и С ил юбл енм ост л •>.

Ан типологическая проблематика п философии \.\ века

Сфера згой внутренней реальности образует то. что называют «ду -ковной жизнью» Это название есть, по Франку, лишь иное обозиачс-пие лля непосредственной самораекрываюшспсн реальности в ее отли­чии от любой объективной действительности, физической или психи­ческой. Это подлинная основа бытия человека. 6 коюрои многие люди и не догадываются, поскольку в повседневной жизни она неотделима от общего факта сознания. Но лаже для тех. кто шлет о ней и ее испы­тывает, ее обнаружение весгла носит характер внезапного открытия, откровения. Только тогда, когда человек испытывает сильные потрясе­ния и переживания, он вдруг иногда обнаруживает, что столь при­вычное нам Я — не просто незаметный спутник нашей внешней жиз­ни, что это Я имеет полноту и глубину, что оно носитель некой само­бытной, скрытой от взоров мира, таинственной и совершенно своеоб­разной сверхмирной реальности.

Эта реальность более полновесна и значительна, более реальна, чем объективная действительность. Если на последнюю еше можно в из­вестной мере закрыть глаза, то от реальности собственного Я никуда не уйти, поскольку она есть само существо человеческого бытия. В этом Смысле религия и философия всех времен учат, что собственная душа есть достояние более важное и нужное человеку, чем все богатства и царства мира. Где отсутствует сознание этой реальности, там мы име­ем дело с обезличиванием личности, ее духовным умиранием.

Но эта реальность, внутренняя жизнь человека немыслима иначе, как в связи с чем-то иным, ей запредельным. Этой первичной реально­сти присущ момент трансценднрования. выхождения. как уже отмеча­лось выше, за пределы себя как чего-то ограниченного. «Первичная, из­нутри данная реальность совсем не совпадает с «моим бытием», с моей внутренней жизнью: она есть моя жизнь на фоне бытия вообше. все­объемлющего бытия....только на фоне этого бесконечного, всеобъем­лющего бытия выделяется как его неотрывная часть тот ближайший его слой, который я воспринимаю как «мое собственное бытие»: последнее есть не замкнутая в себе сфера, а как бы росток, уходящий своими кор­нями в глубины обшей почвы бытия, из которой он произрастает»""'.

В направлении внутрь, в глубину душа не только не встречает ниг­де своего «конца», какой-либо преграды, ограничивающей ее. но. на­оборот, расширяется, незаметно переходя в то. что уже не есть она сама, и незаметно сливаясь с этим. Так. в мистическом опыте душа ощуща­ет Бога как реальность, в которую она вливается или которая вливает­ся в нее и живет в ней. сохраняя одновременно сознание, что это не­раздельное единство есть единство двух — ее самой и запредельного ей Бога. Иметь самосознание, следовательно, означает сознавать Себя со­участником бесконечного всеобъемлющего бытия и тем самым - свою связь с бытием, запредельным моему Я. Быть, согласно точке зрения Франка. - значит принадлежать к составу всеобъемлющего бытия, быть в нем укорененным.

Этим разрешается и загадка теории познания, мучающая человече­ство со времен Р Дека рта и Дж.Локка. Ибо. действительно, непонятно, как может быть доказана объективность нашею знания, откуда мы мо­жем знать, чю наши представления улавливают некую реальность вне

Дата добавления: 2014-12-27