В.Д. I vimii. к.И. Некрасива 2 страница

Так пробуждается сознание не только своей однократности и един­ственности, но и сознание индивидуальности этого мира. Идея миро-основы. Бота происходит из осознания случайности, безосновности не только себя, но и мира в целом. Из эксцентричности ему остается толь­ко -прыжок и веру». Ссылаясь на Шелера. Плеснер утверждал, что ан­тропоморфизму сущностного определения абсолюта необходимо cooi-ветствует теоморфизм сущностного определения человека. «После­днюю связь и упорядочивание, место его жизни и смерти, укрытость и примирение с судьбой, истолкование действительности, родину дарит лишь ре.пння. Поэтому между пси и культурой существует абсолютная враждебность, несмотря на все исторические мирные договоры и ред-

Антропологическая проблематика в философии \.\ веки

кис откровенные заверения. СТОЛЬ излюбленные, например, ныне. Km хочет домой, на родину, и укрытие, должен принести себя в жертву вере. Но кто водится с духом, не-возвращается»-⁴\

Но человек - это прежде всего духовное существо, и в этом его глав­ная отличительная черта. Во Вселенную можно только верить, и пока человек верит, «он всегда идет домой». Только для веры есть хорошая круговая бесконечность, возвращение вешей ИЗ их абсолютного ино­бытия. Но дух отврашает человека и веши от себя. Его -знак - прямая нескоичаемость бесконечности, а его элемент - будущее.

А. Гелен: неспециализированность человека

Несмотря на резкую критику метафизической антропологии Шелера. Арнольд Гелен (1904—1976) использовал в своей антропологии тот же самый теоретический прием, а именно сравнение человека с живот­ным. В его основной работе «Человек, его природа и место в космосе» (1940) человек рассматривается как «специальная биологическая про­блема». «Прогресс в природе» заключается в органической специализа­ции видов, т.е. во все более эффективном естественном приспособле­нии их к определенным средах! обитания. Животное способно суще­ствовать в тех или иных условиях благодаря специфической организа­ции, приспособленной к этим условиям. У животного специализиро-ванность органов и среда соответствуют друг другу. В отличие от жи­вотного, человек лишен биологической специализации, т.е. органичес­кой приспособленности к существованию в определенной природной среде. Человек является «недостаточным сутестьом». неполноценным, он отличается от животного только своими недостатками: неприспособ­ленностью, неспепиализировачностью, неразвитостью сточки зрения биологической организации. «В противоположность ко всем высшим млекопитающим, человек определяется морфологически прежде всего недостатками, которые в точном биологическом смысле должны быть обозначены как неприспособленность, неспеииализированность. как примитивизмы. т.е. как неразвитость — следовательно, в сущности негативно»⁴'.

, В силу чего подобное чудовищное существо оказывается жизне­способным'.' В отличие от животного, человек открыт миру, воспри­нимает действительность во всем ее многообразии, но это тоже нега­тивное свойство Раз он открыт миру, он лишен животного приспо­собления к среде. Открытость к миру для человека в тягость: избыток возбуждений и впечатлений, избыток влечений слишком сильно дей­ствуют на человека.

Но человек — это активно действующее существо, и потому все своп недостатки он превращает в свои достоинства, в средства своего суще­ствования. Не только дух отличает человека от животного, но уже прак­тический интеллект у него качественно иного свойства. Гелен отвергал широко распространенную схему ступеней человеческого развития, когда его низшие ступени расцениваются как близкие к животному образу жизни и лишь последующие, высшие — как истинно человечес­кие- Такая схема не позволяет видеть, что отличие человека от жнио!­

ного определено iickoji изначальной структхрной закономерностью, проявляющем себя на всех уровнях его существования Челинск должен проявляться как проект особого рола уже со ступени его органическо­го бытия.

Существенны для понимания человека не его анатомическое стро­ение (прямая походка и т.п.) и не способность производить орудия груда, добывать огонь, и можно даже не касаться таких отличительных признаков человека, как дух, сознание. Существенным отличием яв­ляется его биологическая организация, которая самой природой пре­допределена как специфически человеческая. Отличие в элементар­ных, но специфически человеческих комбинациях восприятий и дви­жений, исключительном своеобразии сенсомоториых процессов, обеспечивающих пластичность, свойственную только человеку. При­рода предопределила человека к человеческому тем, что она не определила его животным.

Человек сначала действует, а потом видит, ощущает. Ребенок трога­ет, а потом научается видеть. Наше восприятие избирательно и симво­лично, мы воспринимаем те свойства и детали, которые важны для дей­ствия. Например, человеческий глаз сразу схватывает всю картину, т.е. человек овладевает избытком возбуждений, подчиняет и организует его, сводит к минимуму непосредственный контакт с внешним миром. Ин­стинкты тормозятся и смешаются, поскольку человек чаше производит символические действия вместо реальных. Человек может пребывать в состоянии покоя, потому что заранее знает, что можно сделать с той ил и иной вешью. Животное все время занято либо спит. Человек пре­одолевает или устраняет избыток возбуждения. «Бедный в своих орга­нах чувств, нагой, эмбрнонообразный во всем своем строении, нена­дежный во всех своих инстинктах, он есть существо, экзистенциально вынужденное к действию*'".

Чтобы сохранить себя, он должен создать новые условия, новую среду, пригодную для его жизни. Таким образом, само биологическое положение предопределяет его деятельную природу. Человек занимает такое положение, которое делает мир доступным ему. позволяет чело­веку овладеть им. Он реагирует на вызовы бытия и творчески создает миры, которые в отличие от предданных условий человеческого суще­ствования являются постоянно развивающимися живыми мирами культуры.

Но человек остается частью природы, вольноотлушеником. Диссо­нанс, возникший между человеком и природой, есть лишь выражение невозможности осуществления одного, определенного способа суще­ствования. Все равно остается некая высшая, изначальная, принципи­альная гармония между природой и человеком.

Биологические предпосылки человека содержат в себе необходимые возможности его духовной и нравственной деятельности, актуализиру­ющиеся в сфере культуры. У человека имеются многие, функциональ­но друг от друга независимые инетинктоподобные импульсы - пружи­ны социального Поведения: инстинкт агрессии, взаимности. Врожден­ной склонности действовать с учетом интересов другого. Отсюда выра­стают вес системы и институты человеческой об шест пенной жизни

№

Антропологическая проолемитмка в философии Х\ века

ни служат стабилизирующими силами, теми формами, которые нахо­дит «по природе сиоей рискованное, нестабильное и обремененное аф­фектами человеческое существо», дли того чтобы сделать возможным существование й союзе с себе подобными. Институты (например, се­мья, общество, государство), обеспечивая стабильные формы общежи­тия, восполняют то. чего человек не мог бы достигнуть в силу недоста­точности своей инстинктивной оснащенности Поэтому надо осмотри­тельно и осторожно изменять их. Социальные беспорядки развязывают агрессию против членов своей же социальной группы. Может произой­ти антропопсихологическая катастрофа, если будет совершена попыт­ка коренного изменения существующих институтов за короткий исто­рический период.

После выхода в свет работ Шелера. Плсснера, Гелена, породивших огромное количество критических и комментаторских отзывов, и воз­никла философская антропология как специальная философская дис­циплина, был создан важнейший методологический принцип, соглас­но которому всю область культуры стали рассматривать как продукт человеческого творчества, а самого человека — как открытую пробле­му, которая никогда не разрешается никаким приростом знания, сам человек никогда не застывает ни в каком обобщенном образе, наобо­рот, антропология должна всегда разрушать всякий возникший образ, затрудняющий познание человека. Для всякого философского направ­ления, считал Шедер, опасно понимать идею человека слишком узко, выводить ее из одного естественного или исторического образа. И animal rationale, и homo sapiens, и homo faber, и «дионисийский чело­век» Ниише, и «сверхчеловек» — все эти и еще с десяток других пред­ставлений слишком узки, чтобы охватить человека целиком. Все эти определения похожи на определения вешей, но человек — не вещь, он как микрокосм — неотъемлемая часть развития Вселенной, его нельзя свести ни к какому видовому отличию. «Итак, отворим просторы че­ловеку и его сущностно бесконечному движению и — никаких фиксаций на одном «примере», на одной, естественноисторической или всемирно-ис­торической форме»'¹.

Взгляды Шелера, Плгснера, Гелена на природу и сущность челове­ка — это построение метафизической антропологии, которая попыта­лась выявить вечные константы человеческого бытия, и в то же время она приложила большие усилия к тому, чтобы стать идейным средством примирения трагически напряженных противоречий нашего времени, стать условием реального освобождения человека, условием торжества нового гуманизма. Снятию напряжения должен способствовать процесс «выравнивания» России и Запада, капитализма и социализма, культур­ных и полукультурных народов, примитивных и высокоцивилизован­ных видов ментальности. Процесс подобного выравнивания должен, с точки зрения Шелера. привести к появлению «всечеловека». который смог бы примирить «дух» и «порыв», смог бы в чистом виде проявить, наконец, человеческую природу. «Наивысшее метафизическое и религи­озное, а потому также политически-социальное единение и примирение слоев возможно будет только на почве такой метафизики, такого воз­зрения на Я. Мир и бога, которые охватывают в себе свет и тьму, дух

и лемонию определяющего сульбы.полей порыва к бытию и жизни л человека и как духовное существо, и как существо инчпинкоишнпе пи­лят укорененным в божестпеннои первооснове-^.

Дополнительная литература

Буржуазная философская антропология XX века. М.. 1981 I ригорьян б.Т. Философская анфополо! ня. М.. 1978. Гуревич ПС. Философская ангрогв)логия. М., 1997. Кимелев Ю.А. Современная буржуазная философско-религиозная ан­тропология. М.. 1985.

Проблема человека в запллнои философии. М.. 1988.

Чучина Л.А. Человек и его ценностный мир в религиозной философии;

Критический очерк. Рига. 1980.

Hengsicnberij Н.-Е. Philosophisclie Anthropologic. StuHj-an. 1957. Prulosophischc Amhropologie heme. Miinchen. 1972. Roihaker E. Philosophischc Anthropologic Bonn. 1966.

3. Психоаналитические концепции человека

сихоаналмз значительно обогатил наши представления о человеке, ткрыв новые стороны человеческого бытия и неизвестные ранее глу-инные основания его природы. Можно согласиться с М.Фуко, кото-ыи считал, что интеллектуальную атмосферу XX века создали '.Маркс. Ф Ниише н 3.Фрейд. Деиспзнгельно. еепчас даже невозмож­но себе представить до-фрейдовский мир и не-фрейдовскую культуру. Психология бессознательного — одно из величайших интеллектуальных достижений человечества, не менее выдактшееся. чем пророчества Нии­ше или марксистская критика индустриального общества. Фрейдовский психоанализ перевернул представления о человеке, его сознании, его понимании самого себя, способствовал разоблачению многих иллюзий относительно человеческого поведения, человеческой способности контролировать свои дела и поступки. Именно с Фрейда, считал Юнг. начинается истинная психология душевной болезни. Подобно библей­скому пророку, он сбросил ложных богов и сорвал завесу с накопив­шейся лжи и лицемерия. Он открыл подступы к бессознательному, тем самым сообщив нашей цивилизации новый импульс. Зигмунд Фрейд (1856—1939) эмпирически продемонстрировал реальность бессозна­тельной части психики, которая до него существовала лишь как фило­софский постулат, как некая интеллектуальная гипотеза в трудах Ф.Ниише. Э. фон Гартмана и других мыслителей-⁴.

Его учение прославилось тем. что проникло в тайники психики, в ее «преисподнюю». И если Фрейд считал, что сам человек не имеет перед собой прозрачной и ясной картины сложного устройства собственного внутреннего мира и ему на помощь должен прийти психоанализ, то те­перь разве только ленивый не знает об эдиповом комплексе, не пыта­ется сам себя анализировать, толковать свои сновидении и ощущать внутри себя бурлящую, загадочную внутреннюю жизнь, к которой нуж­но постоянно прислушиваться. Психоанализ не стал панацеей от пси­хических заболеваний, не стал врачевателем XX века, полного агрессин, вспышек садизма и разрушительного насилия, но после Фрейда люди стали отчетливо понимать, что человек не является винтиком социаль­ной машины и не всегда способен быть господином самому себе, ста­ли понимать, что человек — бездонно-сложное существо, внутренний смысл существования которого вряд ли когда-нибудь будет разгадан.

Фрейд попытался приложить психоанализ к коренным вопросам религии,.морали, истории общества, к критике современной культуры в целом, и его выводы — частью натуралистические, частью метафизи­ческие — легли в основу многих направлений современной философии, культурологии, искусства.

Но самая странная и самая главная идея Фрейда — идея об опреде­ляющей роли сексуальности в культуре. «Везде. — писал К.Юнг, — где находила свое выражение духовность — будь то человек или произве­дение искусства, — Фрейд моментально подозревал подавленную сек­суальность. То. что невозможно было объяснить непосредственно через сексуальность, он называл «психосексуалыюстью». Я пытался возразим, ему. что если эту гипотезу довести до се логического конца, то вся че-

ловсческая культурн предстанет не более чем фарсом, нездоровым по-следстнием подавленной сексуальности. "Да. — соглашался он. — так оно и есть, это какое-то роковое проклятие, против которого мы бес­сильны"»".

Отсюда и специфичность его точки трения, предполагающей наличие фундаментального и неизменного противоречия между человеческом природой и обществом, вытекающего из якобы нпсобшеетненной сущ­ности человека. По мнению Фрейда, человеком движут два побуждения биологического происхождения: стремление к сексуальному удоволь­ствию и жажда разрушения. Его сексуальные желания направлены на достижение полной сексуальной свободы. Посредством опыта, считая Фрейд, человек обнаружил, что половая (ген глады гая) любовь предостав­ляет человеку сильнейшие переживания удовлетворенности, дает ему. собственно говоря, образец счастья. Поэтому он был вынужден и даль­ше искать удовлетворения своего стремления к счастью в области поло­вых отношений, помешать генитальную эротику в центр жизненных интересов⁵⁵.

Фрейд даже утверждал, что запрет на кровосмешение — это, возмож­но, самое значительное увечье, испытанное человеческой любовной жизнью за все истекшие времена.

Позитивистские тенденции Фрейда часто приводили его к натурали-стическому истолкованию сознания и человеческой природы. Бессоз­нательное описывалось как некая объективная субстанция. На самом же деле, справедливо полагал Юнг. мы знаем, что в нас существует не­что независимое от нас. нечто неведомое, точно так же, как мы знаем, что не мы творим свои сны или внезапные счастливые мысли и озаре­ния. И очень часто люди считают, что все это происходит или от Бога, или от демона, или от бессознательного. Последнее более банально и потому более правдоподобно, Оно не претендует на метафизическое значение, оно много лучше, чем разного рода трансцендентные поня­тия, которые спорны, уязвимы. На самом же деле и Бог и демон — это все синонимы бессознательного'⁶.

Это синонимы тех древних пластов психики, называемых архетипа­ми, о которых можно говорить только иносказательно, только с помо­щью символов, с помощью мифов. Бог — не миф. но миф «изъясняет* Бога в человеке. Никакая наука не сможет заменить миф, и никакая наука мифа не создаст. «Потребность в мифологии удовлетворяется по­стольку, поскольку мы формируем в себе некое мировиление. достаточ­ное для того, чтобы объяснить смысл человеческого существования во вселенной, мтфовидение. как раз и проистекающее из взаимодействия сознании и бессознательного»".

Юнг гораздо более осторожен в своих выводах относительно при­роды бессознательного, чем Фрейд. Нельзя объяснить культуру подав­ленной сексуальностью, так же как нельзя однозначно понять природу человека из действий бессознательной жизни. Но в одном он реши­тельно поддерживал главный вывод фрейдовского учения, который, если его очистить от метафизики, должен звучать так: и филогенети­чески, и онтогенетически сознание вторично. Так же как тело имеет свою анатомическую, миллионами дет складывающуюся иредысто­

ю, так и психическая система, как всяким чисть человеческою орга мма. представляет собой результат такой эволюции и повсюду обна-ужияаст следы более ранних стадий своего развитии. Психическая руктура ребенка в своем предеознателыктм состоянии — все. что одно, только не tabula rasa, она уже оснашена осознаваемыми инли-идуальмыми нро-формами и всеми специфическими человеческими нстинктами"\

Объективное изучение связи между обществом и человеческой природой должно учитывать как развивающее, так и сдерживающее влияние общества на человека, принимая во внимание природу чело­века и вытекающие из нее потребности.

Далее мы рассмотрим, каким образом интерпретация главного фе­номена психоанализа — эдипова комплекса — в трудах последователей или продолжателей фрейдовского учения, позволила углубить антропо­логическую проблематику XX века, дать широкую философскую трак­товку этого комплекса, создать более точное и объективное, чем это удаюсь Фрейду, представление о человеческой природе.

З.Фрейд и К.Юнг

Эдипов комплекс (названный по имени героя античного мифа Эди­па, который по неведению убил своего отца и женился на своей ма­тери, за что боги сурово наказали его) является, согласно Фрейду, важнейшим лейтмотивом развития детского сознания. Маленький мальчик один хочет обладать матерью, воспринимает присутствие отца как помеху, возмушается. когда тот позволяет себе нежности по отношению к матери, радуется, когда отеи уезжает или отсутствует. Часто ребенок выражает свои чувства словами, обещая матери же­ниться на ней. То же самое происходит у девочки — нежная привя­занность к отцу и бессознательная потребность устранить мать, за­нять ее место. С появлением новых детей в семье эдипов комплекс перерастает в семейный комплекс: ребенок не желает появления но­вых детей, которые отстранили бы его от матери, он очень часто за­являет о своей ненависти к младшим братьям и сестрам. Подобные бессознательные чувства — желание безраздельно обладать матерью и стремление устранить отца — являются одним из важных источни­ков сознания вины, которое так часто мучает невротиков. Это чув­ство вины, считал Фрейд, свойственное человечеству в целом, явля­ется источником религии, нравственности, вообще культуры. И в истории первая социально-религиозная организация людей — тоте­мизм — прежде всего запрещает кровосмесительство с матерью и убийство отца.

По мере взросления каждый индивид должен посвятить себя вели­кой задаче отхода от родителей, только после этого он сможет перестать быть ребенком, чтобы стать членом социального целого. «Для сына за­дача состоит в том. чтобы отделить свои дпбидозные желания от мате­ри и использовать \\\ дли выбора постороннею реального объекта люб­ви, и примириться с опеч. если он оставался с ним во вражде, или ос­вободиться от его давления, если он в виде реакции на детский протест

ИЗ

попал в подчинение к нему. Эти задачи стоят перед каждым: удивитедь-но. как редко удается их решить идеальным образом, т.е. правильно в психологическом и социальное отношении \ невротикам зто решение вообше не удается; сын всю свокз жизнь склоняется перед авторитетом отиа п не в состоянии перенести свое либидо на посторонний сексуаль­ный объект. При соответствующем изменении отношений такой же может быть и участь дочери. В лом смысле Эдипов комплекс по пра­ву считается ядром неврозов».^.

К.Югп. который вначале был учеником Фрейда, а потом выступил довольно резко против фрейдовского пзнсехеуздизма, видел в теме ин­цеста матери и сына не столько конкретные личностные взаимоотно­шения, сколько глубокий символический смысл. Кровосмешение как таковое, полагал Юнг. и в древности не могло иметь особого значения, но-видимому. мать лишь психологически рада играть большую роль при кровосмешении. Так. например, кровосмесительные браки заклю­чались не полюбовной склонности, а по особому суеверию, тссчзо свя­занному с мифическими представлениями. В мифологическую эпоху герой должен родиться второй раз. от брака с собственной матерью и стать отцом самого себя. История появления такого героя на свет оку­тана оранной символикой, которая должна скрывать и отрицать неко­торые моменты, связанные с сексуальностью. Отсюда, по Юнгу, проис­ходит и необычное утверждение о девственном зачатии, скрывающее кровосмесительное удовлетворение. «Во всяком случае кровосмешение полуживотной древности не имеет никакого отношения к громадному значению кровосмесительных фантазий у культурных народов. Это приводит нас к предположению, что и тот запрет кровосмешения, ко­торый мы встречаем и у сравнительно мало развитых племен, относится скорее к мифологическим представлениям, нежели к биологическому вреду: поэтому эти этнические запрещения касаются большей частью матери, гораздо реже — Отиа. Вследствие этою запрет кровосмешения надо понимать скорее как следствие возвратного устремления libido, именно как следствие дибидонозного страха, который возвратно пере­бросился на мать»"".

Утверждения о кровосмешении как условии появления героя пред­ставляет собой важную составную часть символического моста, кото­рый выводит либидо из кровосмесительной связанности к более высо­ким применениям, к бессмертию, т.е. к созданию бессмертных произ­ведений. В любых проявлениях бессознательного — от эротических снов до серьезных неврозов на сексуальной почве — нужно прежде все­го видеть, считал Юнг. символическую работу духа, а не действие сле­пых биологических механизмов⁶¹.

Сознание, полагал Юнг, развивается из бессознательного и продол­жает рождаться из него снова и снова, и в этом смысле бессознательное есть мать души и духа. Когда в снах или мифах встречается брачный союз или инцест с матерью, это символизирует погружение сознания в бессознательное — исконную, первобытную опасность для человече­ства. Для юноши это означает возврат к вечной безопасности под кры­лом матери и отсутствие психологическою взросления. Если на пути этого погружения оказываются серьезные препятствия, это может выз-

.₇ тьнериное расстройство. Юношескую инертно необчеиимо преодо­леть, молодой человек должен выйти в большой мир и встретить его •вызов Развитие личности остановится, если не устоя и, перса искуше­нием обеспечить безопасное!ь в материнском мире.

Время зарождения сексуальности является также временем, когда ебенок оказывается липом к лииу с повышенными требованиями ден-твительности. Тут должна произойти замена матери миром. Но против этого восстает бессознательное, оно противится сознательным намере­ниям. И именно в этот момент, в момент пробуждении половой жизни, можно наблюдать зарождение духа. Тут мать утрачивает своего ребен­ка, ибо каждый сделанный им в мир шаг отдаляет ею от нее. Ребенок стремится получить мир и покинуть мать, а либидо стремится покинуть мир и вернуться назад в детство, вернуться к матери, вернуться во внул-рпутробное состояние.

Сексуализму детского невроза нельзя придавать буквального значе­ния, на него надо смофсть как на обратно устремленную фантазию, та­кой сексуализм ранней детской фантазии, особенно же проблема кро­восмешения, есть продукт возвратного устремления libido, оживившей архаически функциональные пути и в сильной степени перевешиваю­щей действительность. Поэтому Юнг предпочитал говорить о пробле­ме кровосмешения в весьма неопределенных выражениях, чтобы не дать возникнуть предположению, что он под этим понимает прямую, фубую склонность к родителям. Фрейд считал, что тенденция к инце­сту первична и составляет подлинное основание психической жизни. «В противоположность такому пониманию я уже давно отстаиваю ту точку зрения, согласно которой случаи инцеста отнюдь не доказывают наличия обшей склонности к инцесту, подобно тому как факты убий­ства не говорят о наличии некой обшераспросфаненной и порождаю­щей конфликты жажды убивать. Я. правда, не захожу так далеко, что­бы отрицать наличие в каждом индивидууме задатков для любого пре­ступления. Но есть все же офомная разница между наличием подобно­го задатка и актуальным конфликтом и основанным на этом конфлик­те раздвоением личности, имеющем место в случае невроза.... Без со­мнения наличествующая и абсолютно правильно рассмотренная Фрей­дом симптоматология инцеста кажется мне вторичным, уже патологи­ческим феноменом»*⁰.

Однако после достижения среднего возраста положение меняется, и символическое значение инцеста становится другим. Теперь психичес­кая энергия толкает человека к пофужению в бессознательное не вслед­ствие бегства от реальности, но из жажды отыскать за повседневной дей­ствительностью вечную, незыблемую реальность. Этот добровольный спуск в бессознательное не менее опасен и рискован, чем ггроцесс отде­ления от материнского мира в юности. Только сама мужающая личность способна, во-первых, не позволить овладеть собою регрессивным жела­ниям и. во-вторых, сделать упомянутый спуск в бессознательное свобод­ным и сознательным.

Тем не менее человек всегда ищет свою мать, что, например, впос­ледствии выражается в любви к матери-природе. Это иантенстически-философское. или эстетическое слияние культурного человека с при-

ролом есть вторичное слияние с матерью, с котором мы когда-то уже-были действительно одним неразрывным целым. Это вполне нормаль­ное стремление человека и входит необходимой составной частью в ею богатую символическую жизнь. Здесь нет ничего уже собственно сек­суального. Суровая необходимость приспособления к изменяющейся жизни неустанно работает над тем. чтобы стереть последние следы этих кровосмесительных истоков возникновения человеческого духа и заме­нить их контурами, долженствующими все яснее очертить природу ре­альных объектов.

Там же. где человек не может принять вызов мира и ищет зашиты и безопасности пол материнским крылом, связывает с матерью все свои жизненные и даже сексуальные фантазии, там мы имеем дело с духовным регрессом, с бессознательным, которое завладело человеком и сделало его своим рабом. «Если человек, не боясь ни законов, ни не­истовствующих фанатиков или пророков, дает волю своему кровосме­сительному libido, не освободив его и не направив к высшей пели он находится под влиянием бессознательного принуждения. Ибо при­нуждение есть бессознательное желание (Фрейд). Тогда он находится под принуждением libido и судьба его уже не от него зависит. Его бес­сознательно-кровосмесительное libido, применяемое наиболее прими­тивным способом, держит его (во всем, что касается любовного его типа) на соответствующей этому применению более или менее при­митивной ступени: это ступень невлаления собой, предоставления себя своим аффектам»*³.

С древности спасителем и врачом был тот, кто хотел направить лю­дей к сублимированию их кровосмесительного libido, прежде всего к свободному творческому труду. Лишь необходимость труда давала, по Юнгу, возможность проводить регулярное «очищение» (дренаж) бессоз­нательного, постоянно заливаемого устремляющимся вспять libido. И в этом плане лень действительно является матерью всех пороков.

Избыток животного начала обезображивает культурного человека, избыток культуры приводит к заболеванию животное начало. Поэтому люди должны быть воспитаны так. чтобы отчетливо видеть теневую сторону своей природы, что помогает им удержаться в человеческом состоянии, лучше понимать и любить своих ближних. В противном слу­чае вытесненное содержание снова и снова встает у человека на пути и мешает ему. поворачивает его вспять, к животным страстям. Тем не менее, человек не может победить свое подсознательное, полностью контролировать свои эротические мечты и стремления. «"Эрос — вели­кий демон", — как сказала Сократу мудрая Диотима. Человек никогда не справится с ним вполне или же — справится с ним. лишь нанеся себе вред. Эрос не есть вся заключенная в нас природа в целом, но по крайней мере это одни из ее главных аспектов. Таким образом, сексу­альная теория невроза, выдвинутая Фрейдом, базируется на истинном и фактическом принципе. Однако ошибка ее состоит в односторонно­сти и ограниченности исключительно этим принципом, a Kpoxic того, она совершает неосторожность, стремясь схватить неуловимый Эрос с помощью своей грубой сексуальной терминологии. Фрейд и в этом от­ношении является типичным представителем именно материалиелпчес-

Антропологическая ироолематнки в философии \.\ веки

кой эпохи, которая НШСШШсь когда-нибудь разрешить загадку мпроз-апня в пробирке*''⁴.

Юнг полагал, что Фреила не нужно принимать за провозвестника новых путей и истин. ФреИл — только разбивал окопы прошлого, осво­бождал нас от тлетворного влияния nponiHBinero мира старых привя-анностей. старых, давно ставших идолами идс.дов XIX века с его клонноетью к иллюзиям и лицемерию, с eru полуправдами и фа-тьшью высокопарного изъявления чувств, с его пошлой моралью и надуман­ной постной религиозностью, с его жалкими вкусами. «Он показывает, как можно коренным образом изменить отношение к ценностям, кото­рое разделяли еше наши родители, например, к сентиментальной роди­тельской лжи. что они. мол. «живут только для детей», или к представ­лению о благородном сыне, который «век') жизнь сотов носить мать на руках», или к идеалу, согласно которому дочь «всегда поймет» отиа. Ра­нее все эти вещи воспринимались как должное. Однако с того.момен­та, как на семейном столе оказалась неаппетитная идея Фрейда об «ин-иестуозной фиксации» и собравшимся за столом предлагалось выяс­нить с помощью этой идеи свои отношения, немедленно проявили себя Полезные сомнения, сфера распространения которых прежде была же­стко ограничена соображениями здравого смысла»⁶⁵.

Дата добавления: 2014-12-27