В.Д. I vimii. к.И. Некрасива 1 страница

именно, лень С пишенного. сможет ш е восхождением С вишенного иповь ничиться явление Бога и богов и как именно сможет Священное же. которое есть пока еше лишь сущностное пространство божествен­ности, опять же еще только хранящей измерение для ботов и для Бога, взойдет в своем свечении только тогда, когда сначала в долгой подго­товке просветлится и будет воспринято в своеп истине само бытие. Только так, от бытия, начнется преодоление бездомности, в котором блуждакут не только люди, но само существо человека»'.

Существо человека, по Хайдеггеру. состоит в том. что он больше, чем просто человек. «Больше» тут означает изначальпее и принципи­ально сущностнее. Тем больше, чем ближе человек к бытию, чем глуб­же он осознает свое обитание вблизи бытия. «Не есть ли это «гуманизм» в высшем смысле? Конечно. Это гуманизм, мыслящий человечность человека из близости к бытию. Но это вместе и гуманизм, в котором во главу угла поставлен не человек, а историческое существо человека с его истоком в истине бытия»⁵⁴.

Эту же идею критики гуманизма продолжал М.Мерло-Понти. Чело­веческая жизнь, полагал он. это порядок особого рола, она не могла бы продолжаться или даже возникнуть, если бы не было специфических условии, никакое естественное положение вешей и состояние мира не предопределяют возникновение человеческой жизни. В эпоху класси­ческого гуманизма человеческой природе приписывали обладание ат­рибутами истины и справедливости, подобно тому как другим видам — обладание плавниками и крыльями. Наше время разлагает гуманизм как идею человеческого, существующего с «полным правом», и полагает неотделимым сознание человеческих ценностей и осознание поддержи­вающих их инфраструктур. В наше время необычайно явственно выс­тупает роль случайности. Случайности зла. — ибо нет никакой силы, направляющей нашу жизнь к погибели или к хаосу. Случайности бла­га — поскольку нельзя управлять своим телом и своим языком, истори­ей: если что получится, то — спонтанно. И в этом плане все рассужде­ния о неотвратимости прогресса кажутся наивными.

Человек принципиально отличается от других видов животных тем. что совершенно лишен природной оснащенности и приспособленнос­ти и представляет собой средоточие случайностей. И потому в совре­менном гуманизме совершенно отсутствует иллюзия предопределенно­сти.

В классических учениях человек является человеком по божествен­ному праву. У рационалистов в противовес этому праву есть метафизи­ческий механизм, избавляющий мир от случайности. Сегодняшний гу­манизм не противопоставляет религии или метафизике какого-то объяснения мира, он отказывается давать объяснения. «В сегодняшнем П'манизме нет ничего декоративного или лицеприятного. Он уже не превозносит человека в противоположность ею телу, разум — в проти­воположность языку, ценности — в противоположность фактам. Он го­вори! о человеке и о разуме не иначе как сдержанно и скромно: о Них нико!Да нельзя сказать, чю они еинь. они показываются в том движе­нии, посредством которою тело становится жестом, язык — творением, сушестнованпе - истиной»'

роиологнчеекаи проблематики в философии \.\ века

зполнительная литература

Мель В. Мартин Хайлеггер. Челябинск. 1998.

тампнев ИИ. Антропология Достоевского // Вече:.Альманах русской [.тософии и культуры. СПб.. 1997. Вып. 8.!ванова А.А. Философские открытия Ф.М.Достоевского. М.. 1995. Лосский И.О. Истории русской философии. М.. 199). Мерло-Понти М. В зашиту философии. М.. 1996.

2. Немецкая ангропо.киii'icriuDi школа

В современном йеменкой антропологом обычно выделяют три направ­ления' кулыу po.ioi ическое (О.Вольной. Э. Ротхакср. М.Ландмап, Г.Хснгстенберг и Др.). религиозно-философское (И.Лот. им жс Г.Хенгстепбер!). биолого-антронологическое (М.Шелер. Х.Плеспер. А.Гелен}. Нам зто деление представляется весьма искусственным- Наи­более видными представителями, с именами которых связывают антро­пологический поворот в философии, являются, на наш взгляд. М.Ше­лер. Х.Плеспер. Л.Гелен. И\ учения не ограничиваются рамками бно-лого-апгропологического направления и скорее относятся к метафизи­ческой, то есть к собственно философской школе антропологии. В дан­ной главе мы остановимся именно на этих представителях немецкой антропологии, имея в виду, что выдвинутые ими основные идеи оказа­лись фундаментальными для XX века и лишь развивались и уточнялись последующими мыслителями.

i

М.Шелер: поиски специфичности человеческого бытия

Макс Шедер уже при жизни был признан одним из самых значительных философов XX века. Целых три философских направления имеют истоки в трудах Шел ера: аксиология, социология знания, философская антропо­логия. История воздействия его мысли, порой косвенного, опосредован­ного, насчитывает уже больше полвека развития европейской философии.

Прежде всего с именем Шелера связан антропологический поворот в философии в первой половине нашею века. В своих главных антрополо­гических идеях Шедер. по его словам, опирался на Канта, который в своей «Критике чистого разума» учил: всякое предметное бытие как внутреннего, так и внешнего мира следует сначала соотнести с челове­ком. Все формы бытия зависят от бытия человека. И только исходя из сущностного строения человека, которое исследует «философская антро­пология», можно сделать вывод относительно высшей основы вещей"'.

Основные идеи философской антропологии Шелера были сформу­лированы им в работах зрелого периода «Положение человека в космо­се» и «Человек и история». Но уже в первых получивших известность трудах: «Формализм в этике и материальная этика ценностей». «Сущ­ность и формы симпатии» и других Шелер выдвинул идею, согласно которой все центральные проблемы философии можно свести к воп­росу, что есть человек и какое метафизическое положение он занима­ет внутри целостности бытия, мира и Бога. Он полагал, что главная за­даче философской антропологии — точно показать, как из основной структуры человеческого бытия вытекают все свершения и дела и спе­цифические особенности человека: язык, совесть, инструменты, ору­жие, идеи нрава и бесправия, государство, искусство, миф. религия, и.о k.i. историчность и общественность.

Человек, согласно Шедеру. есть га реальность, исходя из которой легче всего постичь характер бытия, Божественная и человеческая рс-

изрополвгичеекая проблематика в философии ЛЛ чека ____________________________________

адыюсти нерасторжимо связаны. Антропологии способна выяви п. при­роду бытия, способна стать мемаештршюлагией. потому что человек яв-яется микрокосмом, вобрав в себя вес ступени реальности и прежде -его — лух. Нерасторжимая связь антропологии с метафизикой обус-влена тем. что после Канта метафизика, согласно Шелеру. может "ь только метаантропологической. а не космологической.

Знаменитое произведение Шелера «Положение человека в космосе» редегааляет собой сжатое изложение его главного труда, выход и свет орого предполагался в начале 1929 года И не состоялся из-за смер-мыедитедя. Здесь заключены основные идеи автора, после распрос-анеинн которых стали говорить об антропологическом повороте в лософии.

Человек, по мнению Шелера. — живое существо, бесчисленные чер-сближают и роднят его с животными, и близость эта столь велика, то тысячелетиями человек ищет все новые формулы, чтобы отличить.ебя от животного. Один из сильнейших стимулов антропологии -стремление к подобному различению. Животное может избегать чело­века, но оно не различает при этом себя и нас. Человек же - такое со­здание, которое неустанно проводит границы, отделяет себя от приро­ды вне и внутри себя: это обездоленное животное, не управляемое уже надежными инстинктами, обреченное отстранять себя: оно не суще­ствует просто так. оно отброшено назад к своему бытию, относится к самому себе и к бытию всего сушего. неустанно ишет потерянные тро­пы и нуждается в определениях себя, чувствует себя венцом творения, тем местом, где все. что есть, обращается в слово.

Человеческий дух уже разработал многочисленные формы.для того, чтобы утвердиться в своей исключительности, дистанцироваться от всех прочих природных созданий. То обстоятельство, что человек нуждает­ся в антропологии, что он живет с видением своей задачи, постоянно обозначая свое место в космосе, что он может понимать себя, лишь от­делив себя от всех остальных областей сушего и в то же время относя себя к совокупному целому, ко Вселенной. — уже само это есть антро­пологический факт огромного значения.

У животного нет и не может быть никакой •• зоологии», тем более при отношении к нам. людям, не возникает никакой антропологии. Конечно, животное знает человека, но подобное знание другого суше­го не является моментом самопознания. Антропология не является од­ной из наук в ряду прочих: все обращенные вовне науки укоренены в антропологическом интересе человека к себе самому. Особое положе­ние антропологии основывается на изначальной самоозабоченности че­ловеческого существования.

Сущностное различие человека и животных

Шедер рассматривал человека в ряду развития живых организмов. Ниж­нюю ступень психического Шедер называл «чувственным порывом», (CieliihUdrane) п котором еше не различены «чувство» и «влечение», есть «простое туда» (например, к свету) н «прочь», бесеубъектное и безобъек­тное страдание суть два ею единственных состояния К этой нижней сту­

пени относятся уже растения. То. что у животного можно назвать вле­чением, у растения ироянляетсн только как обТинй порыв к росту и раз­множению, включенный в «чувственный порыв». Жизненный порыв ра­стения «экстатичен» в том смысле, что у растения отсутствует обратное сообщение — от органов к некоторому центру Чего совершенно нет у растений, так это функции оповещения, которая есть у всех животных. Она определяет их общение между собой. К растению труднее подойти с механическим объяснением жизни, лишь с возрастанием централиза­ции нервной системы в зоологическом ряду возрастает и независимость ее отдельных реакций — а тем самым в известной мере и машинообраз-ность тела животного'⁷.

Животное занимает вторую ступень «в объективном порядке ступе­ней жизни», дня него характерно инстинктивное повеление Животное реагирует лишь на такие типично повторяющиеся ситуации, которые значимы для видовой жизни как таковой, а не для особого опыта инди­вида, инстинкт представляет собой поведение, не зависящее от числа проб, которые делает животное, чтобы освоиться с ситуацией. Ин­стинкт всегда соответствует только вариациям какой-либо мелодии, а не приобретению новой.

Более высокий уровень, по сравнению с инстинктом, представляет собой интеллект: причем то, что в инстинкте неподвижно и привяза­но к виду, в интеллекте становится подвижным и индивидуальным. Че­ловек, согласно Шелеру, представляет собой «пластический тип» мле­копитающего, отличающийся наивысшим развитием интеллекта и ас­социативной памяти и имеющий сильно редуцированные инстинкты. Влечение, освобожденное от инстинкта и напоминающее интеллект, проявляется уже у высших животных.

Но коль скоро и у животного можно найти подобие интеллекта, то. может быть, человек отличается от животного только по степени разви­тия интеллекта? Но если и есть сущностное различие между человеком и животным, то оно не исчерпывается, по Шелеру. интеллектом. Одни ученые и философы хотят оставить интеллект только человеку, но ут­верждают сущностное различие между ними в том. в чем никакого раз­личия нет. Другие — эволюционисты дарвиновской и ламарковской школ — отвергают вообще какое-либо сущностное различие между че­ловеком и животным, поскольку животное уже обладает интеллектом. И те и другие, по мнению Шелера. «не ведают тогда никакого метафи­зического бытия и никакой метафизики человека, т.е. никакого отли­чительного отношения человека как такового к мировой основе»'⁸.

То. что делает человека человеком, лежит вне того, что в самом ши­роком смысле, с внутренне-психической и внешне-витальной стороны, можно назвать жизнью. Это принцип, противоположный всей жизни вообще. Греки называли его разумом. Шелер называет его духом, кото­рый включает в себя не только разум, по и доброту, любовь, раскаяние, почитание. Главным в понятии духа является специфический род зна­ния. В определение духовного существа входит экзистенциальная не­связанность, свобода- Духовное существо не привязано к влечениям и к окружающему миру, оно ииюодно от мира, от органическою, от жиз­ни, от всего, что относится к жизни, в том числе и от его собегиенного

шюлогичуская проблематика в философии \.\ века

L

интеллекта, открыто миру, у такого существа сел», мир. Его обращение с миром принципиально перевернуто и сравнении с животным. У жм-угнбго нет никаких предметов, оно лишь экстатически вживается в эй окружающий мир. который оно в качестве структуры носит всю-IV. как улитка свой дом. Оно не может дистанцироваться от окружаю-sro мира, а только это и превращает окружающее в мир. Человек на-Йется обходиться с самим собой и со всем своим физическим и пси­хическим аппаратом, как с чуждой вешыо. которая находится в каузаль­ной связи с другими вещами, и тем самым получать образ мира, пред-;ты которого совершенно независимы от его психофизической орга-тизашж. от его чувств и их порогов, от его потребностей и заинтересо-тности в вещах. «Только человек — поскольку он личность — может возвыситься над собой как живым существом и. исходя из одного цен­тра как бы по ту сторону пространственно-временного мира, сделать предметом своего познания все, в том числе и себя самого»¹⁴.

Таким образом, человек — это существо, превосходящее самого себя и мир.

Специфически духовным актом является акт идеаиии. акт, полнос­тью отличающийся от всякого технического интеллекта. Согласно Ше­леру. идеация означает постижение сущностных форм построения мира на одном примере, независимо от числа совершаемых нами наблюде-тий и индуктивных заключений. Знание, которое приобретается таким тутем. относится затем ко всем возможным вещам, которые имеют эту сущность. Эта способность к разорению существования и сущности со­ставляет, по Шелеру. основной признак человеческого духа, лежащий в основе всех остальных признаков.

Идеация, или идеирующая абстракция, резко противополагается традиционному абстрагированию, ее истолкование скорее относится к онтологии и приобретает метафизический смысл. Идеирующая абст­ракция — это акт. характеризующий глубочайшую сущность человечес­кого духа, акт. радикально отличный от житейской, практической дея­тельности. Если у меня болит рука и возникает вопрос — как устранить боль, то это задача положительной науки. Но ъзу боль можно рассмат­ривать и в качестве примера, раскрывающею онтологическую природу бытия, и задаваться вопросом: почему и как в мире существуют страда­ние и боль? Идеирующая абстракция есть окно в абсолютное, позволя­ющее человеку вырываться из оков пространственно-временного мира и вникать в сущностный смысл бытия. Классический пример Шел ер видит в истории обращения Будды, сумеви1его. исходя из случайных фактов, схватить сущностное состояние мирового целого. Он увидел больного нищего и чере т это смог понять, что этот мир запятнан болью, злом и страданием.

Акт идеируюшей абстракции базируется на феноменологической редукции, через которую происходит дереализшит действительности — все выносится за скобки: реальные веши, организмы, реальные отно­шения, зависимости и связи. То. что остается. -- это чистые сущности, раскрывающие перед нами глубочайшие тайны мироздания. По сравне­нию с животным, произносящим «да» действительности, человек отли­чается способностью к отрицанию ее. являясь аскетом жизни и вечным

npoiecrainoM. печным Фаустом, который не удовлетворяется окружаю шей действительностью, жаждет прорыва границ своего «здесь» и «теперь»¹".

Но чтобы совершить акт фенохГенологнческоп редукции, лич­ность должна стать исполненной духовно-нравственной настроенно­сти. Взлет духа за пределы естественной жизненной позиции совер­шается только при участии всех интеллектуальных п эмоциональных функции личности. Чтобы совершить акт феноменологической ре­дукции, личность должна быть пронизана любовью к бытию, мило­сердием ко всему сушему. смирением и благоговением перед его тайнами.

Человеческое существование должно подчиняться априорному зако­ну - порядку любви (ordo amoris). В акте любви происходит ответная реакция самого предмета, отдача Им самого себя познающему, саморас­крытие предмета. Это как бы вопрос любви, на который отвечает мир. и только в таком акте он сам обретает свое полное, определенное бытие и ценность.

Любовь есть также ценностное возрастание вешей: в акте любви су­щее, не переставая быть самим собой, становится сопричастным бытию другого сушего. и этим расширяет свои границы. Любовь - первичный акт. возбуждающий познание и направляющий волю, она есть магь духа и самого разума. Если человека отличает от животных дум. то са­мую сокровенную и основополагающую часть духа, центр личности со­ставляет «порядок любви». «Для человека как морального субъекта ordo amons — то же самое, что формула кристалла для кристалла. Кто знает ordo amons человека, тот irpo-зревает его так глубоко, как только воз­можно, тот за всем эмпирическим многообразием и сложностью видит всегда простые основные черты его душенного склада (Gemotes), кото­рый куда более заслуживает называться сердцевиной человека как су­щества духовного, чем познание и воление»-".

Порыв и дух

Элементарные, низшие проявления человека - это порыв (иди чув­ственный порыв), низшая ступень психического. Порыв энергетичес­ки мошен. самостоятелен, а дух бессилен. Порыв — это универсальное демоническое начало, синоним бесцельно-хаотических мошны.х сил мертвой материи и безудержного потока жизни. Согласно Шелеру. ошибкой классических теорий было мнение о том. что дух обладает «высшей степенью аластн и сизы». Классическая теория человека про­низывает всю метафизику Запада. Основное ее заблуждение состоит в предположении того, что мир. в котором мы живем, изначально и по­стоянно упорядочен так. что чем выше формы бытия, тем больше они возрастают не только в ценности и смысле, но и в своей силе и власти. Шедер согласен с Николаем Гартманом. утверждавшим, что высшие категории бытия и ценности - изначально более слабые, ибо все пре­красное и сложное кратковременно и редко в силу своей хрупкости н \язвпмос1Н Нтшее изначально является более мошным. высшее — более слабым.

С гордой независимостью стоит неорганический мир. С высоты сно-укорененпосги в природе смотрят на человека растения и жииожые. | в человеческой культуре масса более постоянна, эпохи расцвета куль-уры кратковременны и ре.ткн. так же чак кратковременно и редко все)рекрасное.

Жизненным процесс есть оформленный и себе временной процесс, имеюишй собственную структуру, но осуществляется он исключитель­но материалами и силами неорганического мира. В аналогичном от до­ении находятся дух и жизнь. Дух может 'Приобрести мощь. т.е. жиз­ненные влечения могут войти в идейные и смысловые структуры, и тем самым сообщат силу духу. Животворенпе дула — цель и предел конеч­ного бытия.

Культура — это сублимация, т.е. преобразование энергии порыва в своих целях с той или иной степенью интенсивности. Но в истории часто возникает тенденция к ресублнмаиии - возвращению к природе, что является признаком старости и жизненного утомления. Это нашло особенно отчетливое выражение в современной эпохе, для которой ха-~актерным является «.восстание природы и человеке и всего, что есть в нем темного, порывистого, импульсивного. — ребенка против взрос­лого, женщины прогни мужчины, масс против старых элит, цветных против белых, всего бессознательного против сознательного, самих ве­щей прошв человека и его рассудка — оно должно было когда-нибудь начаться!»^'.

Единственное средство против ресублимаиии, деградации духа на­ходится в самом духе, в сознании Бога, который входит неотъемлемой частью в структуру духа, В то самое мгновение, когда человек опредме­чивает природу, он осознает, что не является ее частью, понимает свое превосходство над всеми бытийными формами мира, свою причаст­ность высшим формам бытия. В тот момент, когда человек сказал «нет» окружающей действительности, когда возникло открытое миру поведе­ние, когда человек разрушил все животные способы приспособления к миру, когда он поставил себя вне природы, чтобы сделать ее предметом своего господства, «именно в этот самый момент человек должен был как-то укоренить свой центр «не и по ту сторону мира. Ведь он уже больше не мог осознавать себя простым «членом» или простой «частью» мира, над которым он столь смело себя поставил!»-¹'.

Человек стал местом встречи порыва и духа, осозназ свою богоподоб-ность. и в этом смысле, считал Шедер. становление Бога и становление человека с самого начата предполагали друг друга; Божественность чело­веческой природы является гарантией невозможности возвращения в животное состояние.

Хельмут Плеснер: эксцентричность человека

Взияды М.Шелера и Х.Пдеснера на задачи философской антропологии в существенных моментах совпадаю!. Прежде всего она. по их мнению, призвана ньишить «базисную структуру человеческого бытия». Xc.ii.mvt Плеснер (IX92-I9S5) стремился к всестороннему охвату феноменов человеческого существования, подчеркивая, что если философская ан-

фонологии хочет постичь человека но всей его полноте И хочет быть лтекватной опыту его сушестноипния. то она не должна огранпчивать-ся человеком только как личностью, как субъектом духовного творче­ства и моральной ответственности. Ей надлежит постичь природную сферу, располагающуюся на одной высоте с личностной жизнью.

Вопрос о структуре человеческого существования развертывается в двух направлениях — горизонтальном и вертикальном. Первое рассмат­ривает способы отношения человека к миру и его деяния в мире. Во втором исследуется «положение человека в мире как организма в ряду организмов», в ряду последовательных ступеней: растение — живот­ное — человек. Ступени органического, согласно Плесперу. отличают­ся с точки зрения замкнутости, централизаиии. рефлексивности. Чем отличается живое от неживого?

Гранина живого тела, в отличие от неживого. — свойство самого жи­вого тела. Благодаря принадлежащей ему границе живое тело пребывает в самом себе и выхолит за пределы самого себя. «В своей живости орга­ническое тело отличается от неорганического своим позиционным ха­рактером», тело «положено» в его бытии, этим подчеркиваются мо­менты динамики и относительного самоопределения живого тела»⁴⁴. Однако организм как целое является лишь ПОЛОВИНОЙ своей жизни, другую половину составляет среда («позиииональное поле»). Всякое живое существо обладает определенной замкнутостью и в то же время открыто среде, от которой оно зависит. Это обусловливает постоянное напряжение, требующее разрешения. Простейший способ такого разре­шения — «вчленение» в среду (растение). Растения не обладают цент­ральным органом, управляющим действиями других органов, но обла­дают органической структурой, посредством которой они в известной степени растворяются в окружающей среде. Такая организация являет­ся «открытой» среде. Животное не включено простым и непосредствен­ным образом в свою среду, оно обладает определенной самостоятельно­стью по отношению к ней. Такой организм вчленен в среду опосре­дованно, то есть с помощью органов, также обладающих определен­ной самостоятельностью, но связанных с центральным органом. Жи­вотное в известном смысле дистанцировано по отношению к самому себе, способно владеть своим телом, отличать себя от другого. Соглас­но Пдеснеру. животное растворяется в «здесь и теперь» своего суще­ствования. «Здесь и теперь» не становится лля него предметом, живот­ное не наделено самосознанием. Иную ступень самоотнесенности за­нимает человек, который осознает собственную жизнь и собственное переживание. Он способен дистанцироваться от своей «жизненной се-релины». осознать себя как Я в теле и как Я вне тела. В человеке есть субъект, который способен испытывать свой центр как нечто проти­востоящее ему. Я представляет собой находящийся вне самого себя пункт, из которого человек может созерцать сценарий своей внутрен­ней жизни. «В силу этого человек по природе своей, на основании формы своего существования искусствен. Как эксцентричное суще­ство, лишенное равновесия, без своего места и времени, пребывая в ничто, конститутивно лишенный родины, человек должен стать чем-то и создать себе равновесие»*¹.

Будучи вне места и времени, он делает нозможным переживание са­мого себя и одновременно переживание своей безместности и безире-мемности. как стояния ине себя Он положен в спою границу и пото­му переступает ее. ибо. как всякое живое, он не сдерживается и своих границах.

Человек устроен таким образом, что всегда стремится стать иным, не таким, каков он есть в данный момент. Он не знает покоя, нигде не ве­дает прнстаниша. переходит от одного превращения к другому. «Лаже в осуществлении мысли, чувства и води человек находится вне себя са­мого. Ведь на чем основана возможность ложных чувств, неистинных мыслей, вовлечение человека во что-либо, что им не является? На чем основана возможность (хорошего или плохого) актерства, превращения человека в другого? Ни другие, ни он сам не могут сказать - не играет ли он роль даже в моменты полного самозабвения и увлечения? Свиде­тельства внутренней очевидности не устраняют сомнения в истиннос­ти собственного бытия. Они не устраняют изначального раскола, кото­рый поражает самобытие человека, ибо последнее эксцентрично, так что никто не знает о себе самом, он ли это плачет и смеется, думает и принимает решения, или это уже отколовшаяся от него самость, другой в нем, его дзойиик. или. может быть, "антипод"»*;

Человек не находится в «здесь и теперь», но - позади этого «здесь и теперь», без места, в ничто. Его «действительный внутренний мир» - это разлад с самим собой, из которого нет выхода, нет компенсации. Жизнь человека снова и снопа рассыпается у него в руках, он постоянно носит в себе раскол, перелом, пустоту, зияние, пропасть, конфликт и т. п.

Три закона человеческого существования

Закон естественной искусственности. Человек должен сам сделать себя тем. что он есть. Он может жить, только управляя своей жизнью. У него нужда в некоем искусственном дополнении. Непрестанное держание равновесия между жизненными центрами и эксцентричным Я являет­ся источником культуры. Искусственное может быть постигнуто толь­ко как непосредственное выражение способа человеческого существо­вания, искусственность для человека также естественна, как его биоло­гическая организация. Человек, полагал Плеснер. благодаря своему знанию потерял непосредственность, он видит свою наготу, стыдится своей обнаженности и потому должен жить, двигаясь окольными путя­ми с помощью искусственных вешей.

Культура, ершзено Плеснеру. предстает как направленная на ирре­альное и пользующаяся искусственными средствами деятельность.

Закон опосредованной непосредственности. В своей жизни человек обладает прямым и непосредственным отношением к вещам, которое, тем не менее, всегда опосредовано, поскольку он может дистанциро­ваться от вешей. Непосредственность всегда опосредована Я. эксцентричностью человека. Эксцентричность по цщии можно опреде­лить как положение, в котором субъект жизни находится в косвенном отношении ко всему. Однако это такое косвенное отношение, которое обеспечивает единственно возможную лля человека непосрелствен-

НОСТЬ. Косвенная прямота, пли опосредованная непосредственность, не представляет собой, по П.тесперу. бессмыслицы, самоуннчтожаюшетося противоречия, но это такое противоречие, которое само себя разреша­ет. Человек образует точку опосредования между ним и окружающей средой.

Во-первых, ею отношение к другим вешам является косвенным, но он все же живет им как прямым, непосредственным oiношением, со­вершенно как животное - и поэтому подчинен закону замкнутой жиз­ненной формы и ее позицпопальности. А во-вторых, это означает: он знает о косвенности своею отношения, оно дано ему как опосредован­ное. Все. что он узнает, он узнает как содержание сознания, а потому -как нечто не в сознании, но вне сознания сущее. Сознание, таким об­разом, предстает как результат эксцентрической позиции человека.

Плеснер приводил в пример признаки эксцентричного поведения человека, которые внешне как будто непосредственны, но на самом деле создают оносредованность: такие, например, как смех и плач. Это катастрофические реакции человека, возникающие в результате поте­ри самообладания, при столкновении с ситуациями необъяснимыми, на которые неизвестно как реагировать. Животное, лишенное подобной эксцентричности, совершенно неспособно заметить это несоответствие в ситуации. Только духовное существо, например, в результате разры­ва координации между ним и его телом, способно реагировать смехом или плачем.

Закон утопического места. В силу эксцентрической позпционально-сти человек испытывает свою неукорененность. Достигнув чего-либо, он сразу же необходимо оказывается вне пределов достигнутого. Люди во всякое время достигают, чего хотят. И когда достигают, уже хотят иного - большего, лучшего, все время хотят выйти за всякие ограни­чивающие рамки. Поэтому они никогда ни в чем не укореняются. Кон­ститутивная беспочвенность человека засвидетельствована реальностью мировой истории. Но человек постигает эту беспочвенность и в себе са­мом. Она дает ему сознание собственной ничтожности и соответствен­но — ничтожности мира. «В собственной безопорноети. которая одно­временно запрещает человеку иметь опору в мире и открывается ему как обусловленность мира, ему является ничтожность действительного и идея мировой основы. Эксцентричная позициональная форма и Бог как абсолютно необходимое мироосновывающее бытие находятся в корреляции»^.

Дата добавления: 2014-12-27