It .Л. I yiimi. L.ll Некрасова

нас' Проблема эта. по Франку, нырастае! на непонимания того, что мы изначально иофужены н реальность. ВО еверхвременное елннство реаль­ности. Сама возможность «объективной действительности» как чего-то сушего. независимого от нас. определяется ее принадлежностью к той иееобьемлкпцси первичной реальности, которая пронизывает и наше собственное бытие И составляет его существо. Мы объединены, соглас­но Франку, с объективной действительностью как бы через подземный слой первичной реальности. «И только через посредство этой исконной онтологической связи становится возможным наше производное позна­вательное отношение к внешней нам объективной действительности»"'¹.

Путь вглубь самого себя не есть путь в какое-то темное, замкнутое подземелье, напротив, это путь, связывающий нас с необозримым про­стором всего сушего. Углубление в себя открывает нам нашу связь со сверхмирной основой бытия, бесконечно расширяет наш духовный го­ризонт, освобождая от обманчивой видимости нашей безусловной под­чиненности объективной действительности. Внутренняя связь с пер­вичной реальностью дарует нам и свободу от власти мира над нами, и возможность быть его творческим участником.

Таким образом, из всех приведенных высказываний Франка мож­но сделать вывод: то. что открывается во мне через трансиендирова-ние. — это уже не мое. это могучая нечеловеческая сила, которая под­держивает меня в моем человеческом бытии, но в то же время может погубить, уничтожить. Ф.Достоевский, говорил Франк, убедительно показал, что всюду и везде, где человек пытается замкнуться от транс­цендентной реальности, жить только в себе и из самого себя, силой сво­его субъективного произвола, он именно поэтому и гибнет, становясь рабом и игрушкой темных и губительных трансцендентных сил. Когда трансцендентность насильно врывается в замыкающийся от нее мир субъективности, она врывается как чуждая, враждебная, порабощаю­щая нас сила. Там же. где душа человека открыта для трансцендентно­го, последнее воспринимается как откровение глубочайшего внутрен­него сродства между ними. Духовная реальность может проникать в нас в виде светлых и темных сил. и наше сердце становится, по Достоев­скому, «полем битвы» между Богом и дьяволом.

Допо.таительная литература

Бердяев Н.Л. Теософия и антропософия в России. М.. 1991. Замалеев А.Ф. Лекции по истории русской философии. СПб.: Изд-во С.-Петербургского ун-та. 1995.

Лосев Ф.Ф. Русская философия // Страсть к диалектике" Литературные размышления философа. М.. 1990.

Марков Б.В. Философская антропология после смерти человека в Рос­сии и на Западе // Вече: Альманах русской философии и культуры. \j % СПб.. 1997.

Мир русской философии. СПб.. 1996.

Новикова Л П.. Спземская И.Н. Введение н философскую антрополо-iию Николая Бердяева // Человек. М., 1997 N? 3. Франк С.Л Русское мировоззрение СПб.. 199?.

5. Постструктуралнзм и проблема человека

С появлением постструктуралистской методологии в философию при­ходит совершенно новая интерпретация человека. Теоретики пост-структурализма отвергают установки классической антропологии XX века в том виде, в каком они сложились в трудах немецкой антро­пологической школы, в работах М.Бубера иди Х.Ортеги-и-Гассета. в книгах русских мыслителей. Постструктурализм принципиально антн-антропологичен. Такая точка зрения возникла не вдруг, она была под­готовлена предшественниками этой методологии, вернее теми, кого они (М.Фуко. Ж.Делёз. Ж.-Ф.Лиотар и другие) считали своими пред­шественниками. "Это прежде всего Ф.Ниише и М.Хайдеггер.

Уже в своей ранней работе «Кант и проблема метафизики», в главе «Идея философской антропологии» Хайдеггер писал о том. что антро­пология объемлст все сведения о природе человека как телесно-душев-но-луховного существа, она изучает также различия характера, расы и пола, постигает и то. что он как творческое начало делает из себя, что может и должен делать. Все это, считал Хайдеггер. необозримо по со­держанию, по целям изложения и форме сообщения. Поскольку все можно так или иначе отнести к человеку и. соответственно, сделать предметом антропологии, то последняя становится настолько всеобъемлющей, что ее идея теряется в полной неопределенности¹"³.

С одной стороны, растет количество знаний о человеке, количество теоретических обобщений, претендующих на философскую глубину, с другой. — в философии будет вновь и вновь возобновляться борьба с «антропологизмом». С одной стороны, будут продолжаться попытки ут­вердить центральное положение философской антропологии среди дру­гих наук, а с другой. - противники антропологии будут снова и снова указывать на то. что человек не стоит в центре сушего. что «рядом с ним» раскинулось целое «море» сущего. Следовательно, идея философской ан­тропологии не только не является достаточно определенной, но и ее фун­кция в философии остается не проясненной. Философская антропология представлялась Хайдеггеру стоковым резервуаром центральных фило­софских проблем. И попытки решения этих проблем в сфере антрополо­гии казались ему поверхностными и сомнительными.

От того, что Кант относил три вопроса метафизики к четвертому, поспешно было бы. полагал Хайдеггер. считать эти вопросы антропо­логическими и передавать обоснование метафизики философской ан­тропологии. Антропология не обосновывает метафизику, потому что она — антропология. А для понимания сущности человека необходим анализ метафизических оснований его существования, анализ, недо­ступный сегодняшней антропологии.

Что касается Ниншс. то его философия, по мнению Фуко, была пер­вой попыткой искоренения антропологии. В ней он достигтой точки, где человек и Бог сопринадлежны друг другу, где смерть Бога синонимична исчезновению человека и где грядущее пришествие сверхчеловека означа­ет прежде всего неминуемость смерти человека. Фуко полагал, что при­ближается другая мысль и другая культура, задача которой заключается в:м. чтобы устроить человеку надежное убежище на той земле, где бо.ль-

ц.Д. i vuhii. i'..ii. Некрасива

ше нет богов. «В наше время — причем Ниише уже давно указал на этот поворотный момент - утверждается не столько отсутствие или смерть бога, сколько коней человека (то маленькое, едва заметное смешение сдвш внутри тождества, которое и превращает конечное человеческое бы тис в конен человека). Таким образом, обнаруживается, что между смер­тью бота к концом человека есть снизь: разве не последний человек возве­щает о том. что он у Ли | бога, помещая тем самым свой язык, свою мысль и свой смех в то пространство, ые <юы уже нет. и выступая как тот. кто убил бога, обретя в своем сушеензовании свободную решимость на это убийство? Таким образом, последний человек одновременно и моложе, и старше, чем смерть бога: поскольку бога убил именно он, он и должен не­сти ответ за свое собственно конечное бытие: однако поскольку именно в этой смерти бога он говорит, мыслит и существует, to. яшчит. и само его убийство обречено на смерть: новые и старьте боги уже вздувают Океан бу­дущего — человек скоро исчезнет. Мысль Ницше возвещает не только о смерти бога, но и (как следствие этойсмерти и в глубокой связи с ней) о смерти его убийцы»'".

Смерть Бога лля Фуко — главное событие современной культуры. После этого события отчетливо обнаружилась конечность человека, исчезновение бесконечных оснований человеческого разума, высших гарантий человеческого существования, это событие — начало беско­нечного распыления человека. Но конец человека — это. согласно Фуко, возврат к философии. В наши дни мыслить можно только в пу­стом пространстве, где уже нет человека.

Микрофизика поверхност и

Попытка все объяснить, исходя из человека, а все вопросы свести к ан­тропологии, приводят, по мнению Фуко, к тому, что философия погру­жается в сон, — уже не догматизма, а антропологии. Любое эмпиричес­кое познание, касающееся человека, становится полем возможного фи­лософствования, в котором должно обнаруживаться обоснование по­знания, его пределы и границы и, наконец, сама истина всякой исти­ны. Такая ситуация возникла не сразу и не вдруг. Со времен Канта до наших дней антропология направляет и ведет философскую мысль. В свое время антропология была сильным орудием в борьбе против ло-кантовской метафизики, против философии сущностей. Но в настоя­щее время абсолютизация антропологического знания, в том виде, в каком оно сложилось к середине XX века, оказывается, полагает Фуко, серьезным тормозом в развитии философии. «Всем тем. кто еще хочет говорить о человеке, о его царстве и его освобождении, всем тем. кто еще ставит вопросы отом. что такое человек в своей сути, всем тем, кто хочет исходить из человека в своем поиске истины, и. наоборот, всем тем. кто сводит всякое познание к истинам самого человека, всем тем. кто не согласен на формализацию без антропологизаиин. на мифоло­гизацию без демистификации, кто вообще не желает мыслить без мыс­ли 0 том. что мыслит именно человек. — всем этим несуразным и не­лепым формам рефлексии можно противопоставить лишь философи­ческий смех, то есть, иначе говоря, безмолвный смех»"".

Антропологическая идея дежи г н основе трансцендентальной фило­софии, с ее державным «я мыслю». Но вместе с осознанием конечное-i человеческого бытия — не только сознания, но н всего бытия живу-iero. говорящего, трудящегося индивида, кончилась и.на державиость. мыел — это открытие трансцендентальной философии, пришедшее на тену прежним метафизическим Сущностям. Но тот способ, каким обосновывалось понятие трансцендентальною, был. по-видимому, до-?н. Во всяком случае, в наше время он обнаружил, но мнению Делё-?за. свою несостоятельность. Видимо, трансцендентальное невозможно наделить, как это делал Кант, личной формой Я или синтетическим единством апперцепции, даже если этому единству было бы придано универсальное значение. «Но точно так Же за ним нельзя сохранить и форму сознания, лаже если мы определим такое безличное сознание посредством чистых интениионалыгастей и ретенций — ведь они все {с предполагают центры индивидуаиии. Ошибкой, которая крылась всех попытках понять трансцендентальное как сознание, было то. го в них трансцендентальное мыслилось по образу и подобию того, что оно призвано было обосновать. В этом случае мы либо получаем уже отовым и в «первичном» смысле принадлежащим конститутивному сознанию все, что пытаемся породить с помошыо трансцендентально­го метола, либо, вслед за Кантом, мы оставляем в стороне генезис и по-лагание. ограничившись только сферой трансцендентальных условий. Но все это не позволяет нам избежать порочного круга, замыкающего ловис на обусловленное так. что последнее без конца воспроизводит эбраз первого. Считается, что определение трансцендентального как изначального сознания оправдано, поскольку условия реального объек­та познания должны быть теми же. что и условия знания: без этого до-пушения трансцендентальная философия потеряла бы всякое значение и была бы вынуждена установить для объектов автономные условия, воскрешая тем самым Сущности и божественное Бытие старой метафизики»¹"*.

Эмпирическое сознание вместе с осознаваемыми им объектами лол-шо быть, таким образом, основано на некой первичной инстанции, эхраняюшей как чистую форму объективности (объект = X), так и чи-тую форму еознания. и при этом конституирующей первую на осно-: последнего. Но такое требование, считал Делёз. по-видимому, вооб­ще незаконно. «Если и есть что общее у метафизики и трансценден­тальной философии, так это альтернатива, перед которой ставит нас ажлая из них: либо недифференцированное основание, безосновность. бесформенное небытие, бездна без различий и свойств либо в высшей гпени индивидуализированное Бытие и чрезвычайно персонализиро­ванная Форма. Без этого Бытия и этой Формы нас ждет только, хаос...»'"*. Таким образом, метафизика и трансцендентальная (филосо­фия сходятся в том. что полагакгт высшее Это как то. что бесконечно и полностью характеризует Бытие на основе понятия о нем. а значит, об­тает всей полнотой первичной реальности. Они определяют это вср-иное Я со ссылкой на человека и тем самым совершают грандиозную замену — подмену человека Богом, которую (философия так долго lie амечала

И.Д. I ytiim. h.H. Некрасов:!

с точки зрении Фуко, из этого туника есть два выхода, дне полы) ки мыслить по-новому: иди охватить антропологическое поле целиком и. отрываясь от него, обнаружить некую очпшеинчк) онтологию или некую коренную мысль о бытии: иди же. выходя та рамки не только психологизма и историзма, но и всех конкретных форм антропологи­ческих предрассудков, попытаться вновь поставить вопрос о траттах мышления, вновь связав его с проектом всеобщей критики разума.

Каким же образом осуществляется эта критика? Постструктурализм пытается преодолеть трансцендентальную философию, в которой пер­вичным является «чистое» человеческое сознание, и тем самым преодо­леть «антропологический круг», при котором вес сущее объясняется через человека, а человек — через его же сознание. Для этого современ­ные мыслители вводят новое понимание трансцендентального ноли, как чего-то безличного и до-индивидуального, не похожего на соответ­ствующие эмпирические поля, которое, тем не менее, не совпадает с недифференцированной глубиной. Это поле не может быть определе­но как поле сознания.

Трансцендентальное поле — это совокупность точек, сингулярнос-тей. специфических сил. которые пронизывают и личность, и институ­ты. Они не индивидуальны и не личны. они обладают подвижностью, имманентной способностью само-воссоединения через номадическое распределение (т.е. внешне хаотическое движение, подчиняющееся, од­нако, определенным закономерностям), которое радикально отличается от фиксированных и оседлых распределений как условий синтезов со­знания. «Сингулярности — это подлинные трансцендентальные собы­тия: то. что Фсрлингетти называет «четвертым лицом единственного числа». Не будучи ни индивидуальными, ни личными, сингулярности заведуют генезисом и индивидуальностей, и личностей: они распреде­ляются в «потенциальном», которое не имеет вила ни Эго, ни Я. но ко­торое производит их. самоактуализируясь и самоосушест&ляясь. хотя фигуры этого самоосушествлении совсем не похожи на реализующее­ся потенциальное. Только теория сингулярных точек позволяет выйти за пределы синтеза личности и анализа индивидуального, как они су­ществуют (или производятся) в сознании. Мы не можем принять аль­тернативу, которая ставит под угрозу целиком всю психологию, космо­логию и теологию: либо сингулярности уже содержатся в индивидуаль­ностях и личностях, либо — недифференцированная бездна. Только тог­да, когда перед нами открывается мир. кишашнй анонимными, нома-дическими (кочевыми), безличными идо-индивидуальными сиигуляр-ностями. мы наконец вступаем на поле трансцендентального»¹"⁷.

Сознание в своих действиях всегда осуществляет синтез ошушеннй. представлений, чтобы получить общее понятие, знание. И всегда пред­полагается единый центр сознания. Я или Это. Напротив, трансценден­тальное поле, в понимании постструктуралистои. — это совокупность не индивидуальных и не личных сингулярпостеи. не имеющих никако­го объединяющего их центра. Личность, или Это. — это Улисс, или Никто, это лишь произвольная форма, порожденная безличным транс­цендентальным полем. Комментатор и переводчик Делёза СЛ. Фокин считает, что «трансцендентальное ноле- - это безличное, абсолютно

Литроиолшическая проолематнка в философии XX пека ____________________________________

имманентное себе сознание без Я: субъект и объект трлнеиеидентны тй-Кому сознании), внеположены. Это не жизненный поток, а скорее по­ток событийный, порождающий субъекта посредством индивидуаль­ных, единичных событий. Имманентность соответствует асубъективно-му. предрсфдекеииному безличному сознанию, точнее не сознанию, а.некой предсознагельнои. не рефлексивной, а аффективной длительно­сти, безостановочному развертыванию желаний, течению возможнос­тей жизни, как экзистенциальных, так и концептуальных.

Это сознание нейтрально, ничейно, не может быть прерогативой какого-нибудь индивида. Это сила, которая интегрирует различные сла­гаемые, порождая действия и организмы. Всякое живое индивидуаль­ное сознание, равно как всякое тело и организация, производятся этой многофункциональной машиной желания. Имманентность — не что иное, как тело без органов, которое предшествует всякому телу, всякой организации. Это биологическое, коллективное, политическое тело. Оно бьется, содрогается, обнаруживая узлы напряжения, переходы, подъемы, спады и т.д. План имманентности в таком срезе — это чистая физика, вбирающая в себя небо и землю, растения и животных, чело­века И его становление и порождение¹¹*.

Нам представляется, что трансцендентальное поле — это не безлич­ное сознание и вообще не сознание в каком-либо виде. Это наглядно выступает в анализе феномена власти, который дал М.Фуко в своих ра­ботах «История безумия в классическую эпоху». «Надзирать и наказы­вать» и др. В классической философии власть, полагал он. считалась вла-стью государства, располагавшейся внутри государственного аппарата. Она была настолько централизована, что даже «частные» органы власти только казались рассеянными, а на самом деле были специфическим ап­паратом государства. С точки зрения Фуко, само государство возникает как результат совместного действия, как равнодействующая функциони­рования множества механизмов и рычагов, расположенных на совершен­но ином уровне и самостоятельно образующих «микрофизику» власти. Государство скорее ратифицирует, контролирует, прикрывает эти очаги, нежели учреждает. «...Современные общества можно определить как об­щества «дисциплинарные»; однако дисциплина здесь не может быть отождествлена ни с каким общественным институтом или государствен­ным аппаратом именно потому, что она представляет собой тип власти, технологию, которая пронизывает все возможные аппараты и институты, связывая их между собой, продлевая их существование, побуждая их к конвергенции и проявлению в новом режиме»¹"'.

Власть не вытекает из экономических отношений, из положения господствующего класса. Наоборот, вся экономика, включающая в себя мастерские и заводы, предполагает эти механизмы власти, дей­ствующие внутри экономического поля. Очаги власти и дисципли­нарные технологии (они и являются в данном случае событиями, ин­дивидуальностями, продуктом действия сишулярноетей) образуют это поде напряжения, через которое проходят, либо пребывают в них душой и телом люди — в семье, в школе, в казарме, на заводе Власть имманентна обществу и не имеет никакой трансцендентной основы, она непрерывно пронизывает все без какой-либо упифпк.з­

u и и и централизации. У власти нет сущности, она оперативна, класть — это не снопеiно, а отношение. И она прошпывает полилл-стные силы в не меньшей степени, чем господствующие «...Отношс ния власти осуществляются отнюдь не в какой-то обшей или особо пригодной дли этого сфере, но проникают повсюду, где имеклси чотя бы минимальные сингулярности, такие отношения сил как спо­ры между соседями, ссоры между родителями и детьми, недоразуме­ния между супругами, алкогольные напитки, сексуальные излише­ства, публичные дрязги и разные тайные страсти»"". Власть не ло­кальна и не локализуема, она лиффузна. и такому пониманию влас­ти у Фуко, считал Делёз. соответствует современная топология. Здесь перед нами открывается новая концепция социального пространства, столь же новая, как концепция физического и математического про­странства. В этом смысле все предшествующие концепции власти явно или неявно содержали в себе этический элемент: власть долж­на была быть хорошей иди плохой, демократической или тираничес­кой — то есть власть оценивалась с точки зрения человеческого ин­тереса, человеческой целесообразности. По мнению постструктура­листов, власть в основе своей, в своей микрофизике — не человечес­кий институт, она порождается анонимными социальными силами и не является продуктом чьей-то хитрости или произвола. Это стихия, которая всегда пронизывала и всегда будет пронизывать любые чело­веческие отношения.

Власть отсылает к некой «микрофизике», если понимать под «мик­рофизикой» не простую миниатюризацию зримых или высказываемых форм, а новый тип взаимоотношений, не сводимое к знанию измере­ние мысли: подвижные и нелокализуемые связи. Общественные инсти­туты (семья, религия, производство, государство) — это не источники и не сущности, и у них пет ни сущности, ни интернорности. Это прак­тики, оперативные механизмы. Нет государства, а есть только огосудар­ствление. «Если форма-Государство в наших исторических формациях захватила столько взаимоотношений власти, то произошло это не пото­му, что они являются ее производными: напротив, причина этого зак­лючается в том. что процесс «непрерывной этатизаиии». весьма, впро­чем, разнообразный в зависимости от конкретных случаев, произошел в системах педагогики, права, экономики, семьи, половых отношений и имеет своей целью глобальную интеграцию. В любом случае, государ­ство предполагает взаимоотношения.власти, но отнюдь не является их источником»"¹.

Управление первично по отношению к государству, если под управ­лением понимать способность воздействия во всех ее аспектах: управ­лять детьми, душами, больными, семьей. Таким образом, государство создают анонимные социальные силы и формы власти, а не человек. И мы не поймем способ функционирования п сущность ни одного соци­ального института иди явления, если будем исходить из человека, а если поймем, го весьма приблизительно и опосредованно

Мир охватывает бесконечную систему сингуднрностей. но внутри такого мира утверждаются только ie ннлиннлуалыюсгн. которые отби­рают и сворачивают конечное число снигулярностей этой системы.

ингудярноети порождают собьмия. индивидуальности и. к конечном смете, сам мир. Мир может сформироваться и мыслиться только нокруг ■'аселяюших и заполняющих его индивидуальностей, подобно тому как -Йбницевская индивидуальная монада выражает весь мир '«срез связь угих тел с ней. Преобразующую силу можно, считал Делёз. признать Мире только за индивидуальностями, и то лишь на время — время нх живого настоящего, относительно которою прошлое и будущее окружа­ющего мира приобретают, наоборот, (фиксированное и необратимое направление.

Все фидософы пытались бороться с Платоном и опровергать его. В пост структурализме этот антиплатонизм выступает и виде отрицания глубины и высоты, в виде утверждения "поверхности». Событие, перс-плетение сингулярностей всегда происходит на поверхности, это воздух и атмосфера, в которую погружены мы все: глубина — антропологи­ческая иллюзия, согласно которой все уже заранее где-то спрятано, и спрятанное нужно открыть. То, что прежде было глубиной, развернув­шись, стадо шириной. Глубина — больше не достоинство. Глубоки толь­ко животные, и оттого они не столь благородны. История учит нас. на­поминал Делёз. что у торных путей нет фундамента: и география пока­зывает: только тонкий слой земли плодороден. Речь идет в данном слу­чае о метафизической поверхности.

Одним из первых мыслителей, положивших начало такому утверж­дению поверхности, был Ницше. Он заявил, что для него смерть Бога или полное падение аскетического идеала не имеют значения, раз за ими стоят фальшивая глубина человеческого, дурная вера и озлоблен­ность. В его афоризмах и стихах говорят не человек, не Бог. утверждал Делёз. а машины по производству смысла и разметке поверхностей. Ниише заложил основу эффективной идеальной игры. Философы все­гда пытались заглянуть в бездну, отгадать мистический язык ее ярости, бесформенности и слепоты. Таковы были Беме, Шеллинг. Шопенгау­эр. Таков же был н Ниише. Он дал слово безосновному Дионису, про­тивопоставляя его божественной индивидуальности Аполлона и чело­веческой личности Сократа. Но если и заставить бездну говорить в полный голос упоения и гнева, то мы все равно не вырвемся за рамки, поставленные трансцендентальной философией и метафизикой, кроме личности и индивидуального в этой бездне ничего невозможно разгля­деть. Ниише. освободившись от чар Шопенгауэра и Вагнера, исследо­вал мир безличных и до-инливидуальных сингулярностей — мир. кото­рый он позже назвал Дионисийеким. или миром воли к власти, миром свободной и несвязанной энергии. Эти сингулярности не заперты ни в застывшей индивидуальности бесконечного Бытия (или Бога), ни внут­ри устойчивых границ конечного субъекта (как его знание). Ницше от­крыл что-то. что не индивидуально, не лично, но сингулярно. Это и есть, по мнению Делё.за. дионмстшская смыедо-порождающая машина. Что касается субъекта такой машины, то это - не человек, не Бот. а еше меньше человек на месте Бота. Субъект здесь — это свободная, ано­нимная и номадическая сингулярность, пробегавшая как по человеку, так и но растениям и животным, независимо от материи нх индивиду-адьносш и форм их личности.

Дата добавления: 2014-12-27